内容提要 杨歧宗以坐断千差、超越对立和立处皆真、触目菩提为其禅学感悟特质。诗禅一如，禅学感悟特质亦即诗学美感特质。杨歧宗将禅学感悟与诗意感动打成一片，由此产生了机趣盎然的公案机锋、禅诗禅偈。本文观照杨歧宗禅学、诗学感悟特质，破译其禅诗的象喻指义，为研究中国禅宗史、诗歌史提供新视角。
　　中国禅宗入宋后数十年间,临济宗下杨歧方会、黄龙慧南又开出“杨歧”和“黄龙”二派。降至南宋,杨歧派经几传,势力宏大,在中国禅林中形成席卷包举之势。杨歧宗禅风平实无华,却洋溢着浓郁的诗情:
　　僧问:“如何是杨歧境?”师云:“独松岩畔秀,猿向下山啼。”进云:“如何是境中人?”师云:“贫家女子携篮去,牧童横笛望源归。”
　　独松吟风、群猿啼啸,都是在宣说摩诃大般若。但此种声音,只有心性澄明的人才能产生诗意的感应。杨歧境是一个诗意的境界,禅悟的境界。在此境界里,贫女可以得到山花野果；学道者可以得到维系命脉的资粮。牧童横吹短笛,向水草丰茂处放牧；悟道者逸格超群，向人性的本源回归。杨歧应对学僧的话,完全是哲理化、禅悟化的诗句,诗学语言所具有的形象生动、凝炼含蓄、意义多元等特性,为杨歧应答学人提供了绝佳的材质。本文观照杨歧宗禅学、诗学感悟特质，破译其禅诗的象喻指义，为研究中国禅宗史、诗歌史提供新视角。
　　一、坐断千差，超越对立
　　杨歧禅风看似寻常最奇崛,外无圭角而内具机用。杨歧禅法,标举禅宗的根本感悟方式,直指如如不动的本元心地,剿绝二元的意识观念,泯除一切区别,“酥酪醍醐搅成一味,瓶盘钗钏熔成一金。”(《大慧语录》卷28)在如如本元状态里,本无高下之别,世人之所以有高下之分,是因为心里有了计长较短的二元观念,因此,要“两边俱坐断,一剑倚天寒。”(《圆悟录》卷18)以般若利剑,将相对的两边一挥而断。“有肯诺意,难续杨歧派。(《五灯》卷20)杨歧宗师接引弟子,都主张倚天长剑斩妄情,朝灭绝理路的方向努力。此种禅风,形成了杨歧宗坐断千差、超越对立的禅学感悟和诗学美感特质。
　　１、三脚驴子,截断思路 杨歧宗最为著名的是三脚驴公案,这则公案自发生之日起,即蜚声丛林,对参禅者具有特殊的魅力:
　　问:“如何是佛?”师云:“三脚驴子弄蹄行。”
　　杨歧的回答,截断众流,令人置喙三尺。但禅僧却可用偈颂来表述对它的诗意感悟:“三脚驴子弄蹄行,步步莲花衬足生。堪笑草中寻宝者,不知芳树啭春莺。”(《颂古联珠集》卷39佛性泰)三脚驴实则代表了悟之圣境。三脚驴行经之处,步步生莲。如果向现象界中(“草中”)去寻觅,就失之千里。芳树绚丽可见,藏在芳树中的春莺,却可闻其声而不见其形。三脚驴的诸般妙用虽然通过色界一一显露出来,但它的本身却没有色相,不可能在现象界中求觅到因此,不能用逻辑知性的眼光来看待它。“三脚驴子弄蹄行,奉劝行人著眼睛。草里见他须丧命,只缘踢踏最分明。”(同上白云端)对三脚驴公案,求道者必须用般若慧眼去体认。落在知见之草里揣度它,就会丧身失命。杜松柏认为“三脚驴所踢踏的是情识意想,是做作拟议。”此说甚确。但他自己恰恰犯了“情识意想”、“做作拟议”的毛病,臆解此公案云:“所谓三脚驴子,世俗无此物,应系‘形相化’的语言,大概是三脚比喻有、空、亦空亦有。全体大用,依此而行,因为杨歧主张空有一如。”杜松柏《禅门开悟诗200首》第472页,中国社会科学出版社1993年版。这种解释,仍是落草之谈。杨歧设置三脚驴这一机关,目的在于促使学人突过这一思维的瓶颈。三脚驴超出理性的解析之外,师远举此公案云:
　　这因缘,如今丛林中提唱者甚多,商量者不少。有般底,只道宗师家无固必,凡有所问,随口便答。似则也似,是即未是。若恁么,只作个干无事会,不见杨歧用处。……又有般底,却去脚多少处会。若恁么会,此病最难医也。……这公案直须还他透顶彻底汉,方能了得。(《五灯》卷20)
　　对三脚驴子的任何知性的解会,都是徒劳。因为它本身对于知性来说就是“无意旨!”(《大慧语录》卷5)正是这“无意旨”超知性的三脚驴,踢踏出一个平等一如的世界:“一叶落,天下春,无路寻思笑杀人。下是天,上是地,此言不入时流意。南作北,东作西。动而止,喜而悲。”(《五灯》卷19)在这个平等的世界里,春秋、天地、南北、东西、动静、喜悲等圆融一体。
　　２、禅不可说,观指见月 “至音绝韵,妙曲非声。”(《古尊宿语录》卷27)世俗的音阶,建立在五音六律的相对基础之上。而在绝对一如的境界里,语言文字只有隐退,才能保证存在的原本的大全。因此,参禅者不应在语言文字上下功夫,而应当加强禅的直观训练。“设使言前荐得,犹是滞壳迷封；纵饶句下精通,未免触途狂见。”(《古尊宿语录》卷20)杨歧宗人在示众时,用“啼得血流无用处,不如缄口过残春”(《五灯》卷20)两句唐诗,强调本体的不可言说性。本体绝对,不生不灭；言语相对,有生有灭。相对意识产生的言语,不能表示绝对本体。因此,杨歧宗主张超离语言,应观指见月，直契本体。清远《示看经僧》云:
　　句义纵横那畔彰,五千余卷总含藏。如何不觅根头意,空看枝边木叶黄？(《古尊宿语录》卷30)
　　一大藏教,都宣示着无上的“句义”,纵横遍布,琳琅满目。但看经僧不能从语言文字中体悟到禅的真理,只是拘泥于语言名相,看到的只是思想的凋零枯黄的残片,不能从语言悟入大道。所以禅师针砭其弊,为之提示向上一路。
　　３、不触不背,珠圆丸转　杨歧宗禅师在接引学人时,往往通过拂子、拄杖、竹篦等等的即兴点染,把学人逼拶到肯定否定都不是的两难境地。大慧宗杲居古云门庵,室中举竹篦子问参学者:“唤作竹篦则触,不唤作竹篦则背。”令参学者“不得下语,不得无语。”(《大慧语录》卷4)禅僧颂曰:
　　云门举起竹篦,才涉思惟蹉过。只遮背触商量,老人已是话堕!(《颂古联珠集》卷40尼无著总)
　　宗杲的触背关，是为参学者思惟设下的陷阱。只要学人一动心起念,有了诸如竹篦子、是竹篦子、非竹篦子的意念,就已堕坑落堑。无著颂翻进一步,认为云门之语，既然使用了“竹篦子”、“触”、“背”的名相,也已经话堕,它自身也陷进了语言沼泽。一落言诠,即成过咎。为了逃离开口即错的尬尴处境,禅师们往往用诗意的图景来加以表达:“青山只解磨今古,流水何曾洗是非。”(《大慧语录》卷3)“磨今古”、“洗是非”,即坐断千差。杨歧宗人在表达触背俱非的感悟时,往往出以不落两头的境象。“翡翠踏翻荷叶雨,鹭鸶冲破竹林烟。”(《大慧语录》卷2)荷叶雨晶莹丽润,在翡翠的一踏之下,益见珠圆丸转。竹林烟轻盈婀袅,在鹭鸶的曳带之中,愈显？飘霞拂。跳转流宕的境致,生机远出的机趣,突破了背触藩篱,呈现出一片化境。法演《示禅者》云:
　　学道先须得指归,闻声见色不思议。长天夜夜家家月,影落澄潭几个知？
　　指归即方向。学道的方向就是“闻声见色不思议”,既不让声色扰乱宁静祥和的本心,也不是闭目塞耳式的反映。禅心如月,照印在千家万户的池塘。水映潭而不恋潭,潭映月而不留月。悟心正像晶莹满月的大圆镜,平等地涵映着万物,既毫发无遗,又纤尘不受。不失澄明的感应,不受丝毫的扰乱。不即不离,不触不背。
　　４、圣凡一如,净染不二　圣与凡,是相对的二分法,在杨歧宗那里,得到了完美的统一。如果禅者仅仅停留在了悟的峰巅,粘滞于圣境,而不能由圣入凡,仍不是大乘彻悟。“僧问:‘生死交谢寒暑迭迁,未审无位真人还有寒暑也无？’师云:‘汗流似雨。’”(《圆悟录》卷2)“如何是不动尊？……东走西走。”(《虚堂录》卷2)虽然是无位真人、不动尊,但并不离弃现象界的生活。
　　从圣凡一如的角度出发,杨歧宗人主张从凡境切入,认为浅近的凡境是建立禅悟生命的基础:“佛法在日用处,行住坐卧处,吃茶吃饭处,语言相问处,所作所为处”(《大慧语录》卷26)在经历世法之后,就可以竿头进步,将超越的万仞峰头与红尘的十字街头融为一体,入世而出世,出世而入世,佛法世法打成一片，如此,即能“全心即佛,全佛即人,人佛不二。”(《圆悟录》卷12)对此,圆悟形象地表述为“放憨放痴贪世味,闲情谁管真如地。有时得片好风光,十字街头恣游戏。”(《圆悟录》卷19《众生本来是佛》)法演偈云:
　　白云相送出山来,满眼红尘拨不开。莫谓城中无好事,一尘一刹一楼台。(《古尊宿语录》卷21)
　　自古以来,成千上万的出家人为了躲避万丈红尘,步入万仞深山,不遗余力地拂却心灵的尘埃。但法演并不像一般的参禅者那样躲避这种尘埃,反而深入到拨不开的尘埃之中,将万丈红尘化为菩提道场。凡界即仙界,秽土即净土。“终日在声色中出没,声色不能染污,世出世间,如莲花不著水。”(《密庵录》)置身于现象界,而不被现象界的生灭法所染。僧问:“旧岁已去新岁到来,如何是不迁义？”守端说:“眉毛在眼上。”月庭忠有二诗颂此公案:
　　罢钓归来不系船,江村月落正堪眠。纵饶一夜风吹去,只在芦花浅水边。
　　落叶已随流水去,春风未放百花舒。青山面目依然在,尽日横陈对落晖。(《颂古联珠集》卷39)
　　“罢钓”四句,用唐司空曙《江村即事》诗成句,以“不系船”喻禅者任性率意、随缘自适的旷达襟怀,以“江村月落正堪眠”喻禅者安处于现象界之中。后二喻虽经历世俗之事,但不会影响到心性的宁静。第二首以落叶随水写旧岁已去,以百花将舒写新岁到来。但叶落花开,都是现象,而诗人的心性,犹如“青山面目”,亘古如斯,横陈对落晖,不受时令变迁的影响。在此一如之境，说净说染都是尘。青山与落晖，相对两忘言，无动亦无静，无净亦无染。
　　５、不涉迷悟,真妄一体 “真实到家之者,得意忘言。伶俜在外之人，随情起解。”(《古尊宿语录》卷28)只有没开悟的人,才会沾沾自喜地自以为悟。如果本身在悟之中,就不应有悟的意识。说个悟字,你便从与悟的一体中分离出来。“僧云:‘有一人十二时中,不依倚一物时如何？’师云:‘鹘突布衫须脱却。’”(《虚堂录》卷2)此则公案的意旨,“寸丝不挂犹有赤骨律在,万里无片云处犹有青天在。”(《圆悟录》卷5)法演偈云:
　　人之性命事。第一须是○。欲得成此○。先须防於○。若是真○人。○○。(《古尊宿语录》卷21)
　　○,即是空的形象表述。人要求得安身立命处,最重要的就是空,即心境荡涤情尘后的空明、宁静。因此第一步必须○。但○并不在于封闭自己,而是要显示开放的特性,它意味着对外物不失本性的澄明的感应。所以要成就此○,还须防止枯木寒灰般的死○。前一个○,是生机洋溢的澄明心境,是真空、妙有；后一个○,则是枯木死灰、窒息生命的顽空,乃参禅者之大忌。“若是真○人,○○。”达到了○之后,又必须连○也○掉,否则,有了○的意识,就不再○了。○掉○之后的○,才是真正的○,它是圆满的表征,也是一切可能性的渊薮。
　　杨歧宗人往往用诗歌境象来描绘不涉迷悟。“且不涉迷悟一句作么生道?薰风自南来,殿阁生微凉。”(《圆悟录》卷3)克勤引用这两句唐诗,形容心国太平无事,薰风微拂,心地清凉，杂念皆消的禅悟感受。和暖的薰风,将迷悟的意念一时拂去。法演提倡倩女离魂公案。《无门关》第35则:“五祖问僧云:‘倩女离魂,那个是真底？’”禅者颂曰:
　　南枝向暖北枝寒,何事春风作两般。凭仗高楼莫吹笛,大家留取倚栏看。(《颂古联珠集》卷39雪庵瑾)
　　此公案的要点在于参究自心本性的真妄善恶。《证道歌》:“不除妄想不求真,无明实性即佛性,幻化空身即法身。”即真妄不二。此非凡夫情识所能分别。若无分别,则不论轮转为何种形式的生命体,都是菩提道场,而游戏于三昧境界。倩女离魂,表述的是真妄不二的悟境。诗意以咏梅设喻,梅花之所以在春风中有先开后绽之别,是因为南枝向阳北枝朝阴,但它们都拥有同一根株,先开后绽,只是现象的差异,生命之根元并无两般。诗人告祈高楼吹笛者,不要再吹奏起使梅花雪落的的落梅曲,还是留下些花朵,供人细细赏玩,供明眼人好好参究。小诗含思婉转,风情摇曳,将人的思绪引向了梅花表象之后的深远悟境。
　　二、立处皆真,触目菩提
　　立处皆真是杨歧宗的另一主要理念。它的思想源头可追溯到东晋的僧肇。僧肇《不真空论》认为,要达到成佛的目的,进行宗教修习,只有在实际的社会生活中才能完成,因为真如佛性并不离弃现实世界:“不动真际为诸法立处,非离真而立处,立处即真也。然则道远乎哉,触事而真。圣远乎哉,体之即神。”不变的本体是诸法的依据。道离开人们并不遥远,任何一件事中都有道；离开了现实世界,就没有真理可言。真理在日常生活之中充满着活泼泼的作用,只要用整个身心去体悟,就能随时随地感受到佛的生命。与“立处皆真”命题相近的是“繁兴大用”。传为僧肇所作的《宝藏论》说:“般若故繁兴大用,涅般寂灭无余。无余故烦恼永尽,大用故圣化无穷。”“繁兴”指纷乱嘈杂的世俗世界,“大用”指禅者面对各种物质精神现象,心定如水，不受其影响扰动。僧肇的这些观点被关注人生现实、著重即物感兴的禅者所喜爱,方会也大力标举立处皆真、繁兴大用:
　　繁兴大用,举步全真。既立真名,非离真而立,立处皆真。
　　这一理念使杨歧宗注重真如理体并不废弃现象界,日常生活中有真如的显现，一切现成，不假他觅。参禅者应处处提撕，时时悟道，在现实生活中实现禅的慧命。面对五光十色的现象界,要保持心灵的宁静,存在而超越。离此他求，即是背离精神故园。回转向外寻觅之心，即能归家稳坐。此种宗风,形成了杨歧宗立处皆真、触目菩提的禅学感悟和诗学美感特质。
　　１、一切现成,不须他觅 山河及大地,悉见法王身。宇宙万物,无一不是佛性的显现。而世人沉迷物欲,视而不见,以至于当面蹉过。杨歧说法,标举“是法住法位,世间相常住。”(《续刊古尊宿语要》第三集)是法住法位,就是万物按其本来面目存在于天地宇宙之间,一切现成,不假造作。这种情境,杨歧以“钵盂口向天”来表示。(《续刊古尊宿语要》第三集)守端颂云:
　　钵盂向天底时节,十方世界一团铁。少林面壁谩多年,衲僧眼里重添屑。(《颂古联珠集》卷39)
　　从“是法住法位”的角度出发,守端对达磨面壁的意义提出了怀疑。因为一切现成,所以达磨面壁,在杨歧宗看来,也成了“西天人不会唐言,独坐少林痴面壁”(《密庵和尚语录》)的蛇足。仁勇示众谓释迦老子四十九年说法,不曾道著一字；达磨不居少室；六祖不住曹溪。“既然如是,彼自无疮,勿伤之也。”拍膝顾示大众说:“且喜天下太平。”虚堂颂云:
　　烟暖土膏农事动,一犁新雨破春耕。郊原眇眇青无际,野草闲花次第生。(《虚堂录》卷5)
　　此诗晕染出一幅生活气息极为浓郁的早春耕作图,显示了“天下太平”的氛围,静谧而安宁,又充满着生机。在这弥漫着泥土芬香的氛围里,有的只是对生命的热爱与喜悦,而没有纤毫的机心杂念。正因为一切现成,所以杨歧警醒学人,欲会菩提,当下即是,不可舍近求远,离开当下的情境,而另觅禅道。杨歧宗人以一幅幅清丽如画的图景,作为禅者悟道的契机:“金风动处,警砌畔之虫吟；玉露零时,引林间之蝉噪。远烟别浦,行行之鸥鹭争飞；绝壁危峦,处处之猿猱竞啸。又见渔人举棹,樵子讴歌,数声羌笛牧童戏,一片征帆孤客梦。可以发挥祖道,建立宗风。”((《古尊宿语录》卷20))清丽诗景,即是启人心智的菩提大道。自然景色,触目即是,当下会取,即可悟入。这类禅思诗意,运以□丽之笔,描以生动景色,形象地表现了对处处是道的体认。
　　２、处处提撕,时时悟道　因为一切现成,触目菩提,所以参禅者只要处处提撕,即可时时悟道。杨歧宗禅诗生动地反映了从蛙声悟道、从柏树子悟道、从火炉头悟道等纷繁多样的悟道途径。“春天月夜一声蛙,撞破乾坤共一家。”(《五灯》卷20)张九成听到生命深深处的一声蛙鸣,而领悟千差万别悉皆消融、乾坤大地本是一体的禅趣；“处处缘杨堪系马,家家门底透长安。”(《五灯》卷20)刘彦修参“狗子无佛性”公案,从柏树子上悟入。悟道不拘时地,处处时时,都通向了悟之途。清远参法演,寒夜孤坐,拨炉见火如一豆许,恍然自喜:“深深拨,有些子。平生事,只如此！”急起翻阅《传灯录》,至破灶堕因缘,忽然大悟，作偈曰:
　　刀刀林鸟啼,被衣终夜坐。拨火悟平生,穷神归破堕。事皎人自迷,曲淡谁能和？念之永不忘,门开少人过。(《五灯》卷19)
　　通过拨火,作者感悟到纯真的人性,就埋藏在灰烬之中。只要“深深拨”,透入至情至性去体验,就会见到自己的本来面目。继而参究破灶堕因缘,愈发懂得了人生不过是四大因缘合成,就像灶神本是泥瓦合成一样。这个道理非常清楚,人们却迷误而不知。如同浅淡的歌曲,和唱者反而很少。悟道之门大开,却很少有人进来。而诗人则表示要将这份悟境永远保持下去。此诗将悟道的因缘、悟道的心境写得蕴藉高华,在娓娓的叙述中,显示出婉曲隽永的韵致。杨歧宗禅诗所反映的悟道途径,新异叠呈，为我们展示了一个一花一叶皆菩提的了悟世界。
　　３、照顾脚下,不求玄妙　法演的三位弟子陪侍师父在一亭上夜话,归时灯烛忽灭，法演在暗中让三人各下“一转语”,佛鉴说:“彩凤舞丹霄。”佛眼说:“铁蛇横古路。”佛果说:“看脚下！”法演说:“灭吾宗者,乃克勤尔！”(《五灯》卷19)“灭吾宗”系正话反说,本意乃大兴吾宗。法演对克勤的赞许,是因为他不作玄妙解会,而是踏踏实实地看脚下。当外在的灯火熄灭之后,就需亮起心灯,看顾脚下,才能从容稳健地前行。杨歧宗风即是看脚下,反对求玄觅妙:“问:‘如何是玄中玄？’师云:‘玄杀尔！’”(《圆悟录》卷2)“机关并是闲家具,玄妙浑成破草鞋。”(同上卷20)这就使禅从云绡雾？的玄妙中崭露出来,植根于坚实的大地之上,终极关怀落实于现实生活,红尘世俗与禅悟化境相链接圆融,看脚上为禅，平常心是道。大慧颂“平常心是道”公案云:
　　劝君不用苦劳神。唤作平常转不亲。冷淡全然没滋味。一回举起一回新。(《古尊宿语录》卷47)
　　平常心是道,要“平常”到连“平常心”的意识都没有,才是真正的平常心。这份平常心,是灭却浮华的清冷淡泊的悟心,虽然没有世俗的滋味,但每当它发生作用时,都有鲜活的机趣，在至纯至淡中吐露出悟性的光华。
　　４、红粉香闺,助发禅机　杨歧宗克勤,听师父法演举小艳诗“频呼小玉元无事,只要檀郎认得声”(《五灯》卷19)而悟道。这两句小艳诗,写深藏在帷幕背后的小姐(喻佛)频呼小玉(喻通过各种施设),目的在于让檀郎(喻指芸芸众生)知道,佛性就在帷幕(喻各种物象)的背后,就看你能不能用心来回应。克勤听了这两句小艳诗后,若有所悟,呈上禅偈来表示了悟的心得:
　　金鸭香炉锦绣帏,笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事,只许佳人独自知。
　　铺著锦绣帏幄的闺房里,宝鸭吐出来的香气已慢慢消散。少年在锦绣帏里听完了笙歌喝醉了酒,被人搀扶而回。像这样令人心迷神醉的风流韵事,只有那恋爱的意中人知道。诗人以此象喻悟道的境界,就好像是从小姐的深闺恋爱归来一样。这“道”是什么?如人饮水,冷暖自知；如缠绵之恋情,只有个中人,方知个中味。
　　杨歧禅注重借香草喻禅心,以艳情写悟道。这些作品有相当部分是吟颂公案的诗偈。因为禅学感悟与情爱体验在最深层次有着相同的特质。法演《颂马祖日面佛、月面佛》云:
　　丫鬟女子画娥眉,鸾镜台前语似痴。自说玉颜难比并,却来袈前著罗衣。
　　马祖病重时,院主请安,问他身体怎样，马祖说:“日面佛,月面佛。”日面佛寿长一千八百岁,月面佛寿仅一日夜。马祖借“日面佛,月面佛”之语,显示断绝寿命长短与生灭来去之相,以契当本具之佛性:在悟道者的心里,永恒与刹那打成一片。永恒即当下,当下即永恒,要善于体验当下的生命情趣。诗以青春少女对美的追求喻禅者对本我的回归。“语似痴”,是对青春之美的肯定,喻禅者对本真佛性的肯定。通过一番似痴如迷的追求之后,少女坚信自己的美貌无与伦比,喻禅者坚信原真之我的至贵独尊。此诗运思独特,设色□丽,开了以艳情喻禅悟的先河。
　　上堂,举狗子无佛性话,乃曰:“二八佳人刺绣迟,紫荆花下啭黄鹂。可怜无限伤春意,尽在停针不语时。”(《五灯》卷19)
　　狗子无佛性公案,是禅林中最为著名的公案之一，这则公案的要旨,在于“口议心思不及,方寸里七上八下,如咬生铁橛没滋味时,切莫退志,得如此时,却是个好底消息。”(《大慧语录》卷21)作者化用唐人朱绎《春女怨》诗句,以“佳人”喻学道者,以“伤春”喻对本来面目的怀想。佳人的一腔情意,在“停针不语”之时,喻对禅悟之心的体证,在于停止刺绣(一切人为的机关)、超出语言文字的内证状态。
　　上堂,举俱胝竖指因缘,师曰:“佳人睡起懒梳头,把得金钗插便休。大抵还他肌骨好,不涂红粉也风流。”(《五灯》卷20)
　　俱胝得天龙和尚传授禅法,于机锋应接之际,唯竖一指。临终前自称得天龙一指禅,一生受用不尽。此诗以“佳人睡起”喻禅者疏散自适的生活,以“懒梳头”喻禅者无心巧立各种机关。佳人随意拿起一根金钗,向头上一插,梳妆就告结束,喻俱胝毫不费力地竖起指头,禅机应对即告完成。佳人之所以有如此的自信,是因为“肌骨好”,所以不涂脂粉自风流,喻俱胝自信地以竖指应对学人,是因为经历了一番磨炼后已具有高深的悟心,所以不用别立机关,另设伎俩,即可从容裕如地应对学人。
　　５、返本还源,归家稳坐 “张三李四何王赵,问你渠今是阿谁?”(《古尊宿语录》卷28)流浪在外为时既久,人们遂迷失了本性。而参禅悟道,就要返本还源,明心见性。禅者对此本性尤为关注。对万物的出处、对本心自体的追寻,是禅宗的终极关怀。禅宗认为,世人之所以悖背出处,流浪在外,是由于二元意识的生起。因此，“截断两头,归家稳坐。”(《圆悟录》卷6)将二元意识予以粉碎,即是归家。
　　世人贪恋偷心,不肯归乡。而禅师们对学人的所作的开示,则无非是要粉碎其偷心,使其归家稳坐。“千般言,万种喻,只要教君早回去。”(《五灯》卷20)国师三唤侍者,旨在使之归家稳坐。但归家与原真的自我相会又谈何容易。大慧颂此公案云:“世路风波不见君,一回见面一伤神。水流花落知何处,洞口桃源别是春。”以仙女与刘阮相聚旋而相别,喻人与真实的自我相会旋别。桃源仙境,喻人的本源；返回尘世之家,喻人背离悟境,入俗入尘。入俗入尘之后,再度寻访人生的桃源仙境,不可复得,喻与真我会面是何其之难。杨歧宗人对迷途不返的咏叹,遂成为一曲曲如怨如慕的怀乡哀歌。诗词修养精湛的禅师们,运用唐诗意境,来抒写归乡的种种情事。“自是不归归便得，五湖风浪拍天流。”(《古尊宿语录》卷29)化用唐代崔涂《春夕》诗意,谓不归的原因在于自己的一念之心；“无孔笛,再三吹。哩哩罗罗罗哩。游子乍闻征袖湿,佳人犹唱翠眉低。”(《古尊宿语录》卷29《龙门佛眼》),用唐代郑谷《鹧鸪》成句,来写对无孔笛所吹奏出的乡音的眷恋；“海门山,长安道,茫茫烟水连芳草。楼头客，马上郎,一听落梅悲故乡。”(《古尊宿语录》卷29)化用唐诗中经常出现的梅花落意象,来表示对故乡的思念。在表达归乡之感的诗中,最著名是法演的开悟诗。法演初谒法远,法远说自己年岁已高,恐担误他的终身大事,指示他去参见白云守端,说守端必能使他获得最终的开悟。法演遵命来到白云,举僧问南泉摩尼公案请教,遭到白云的呵叱。法演大悟,献投机颂,得到印可。禅僧颂此公案云:
　　忍死叮咛见白云,一杯鸩酒十分斟。若教不饮空归去,田地无由被陆沉。(《颂古联珠集》卷39竹屋简)
　　诗偈谓法远苦心叮嘱法演去见白云,白云让他满满地饮了一杯鸩酒,让他立即丧却性命。如果不饮而归,他的粗情浅识不能被夺,那么自家田地就会被陆沉。白云逼拶他痛饮鸩酒,使之大死一番。将一切偷心都灭绝之后,就会大活,产生禅悟的新的生命。
　　归乡后的生活,山只是山,水只是水,饥吃困眠。“归原何所似,花底啭灵禽。(《虚堂录》卷6)返本归源,并不是趋向寂灭,而是行到水穷处,坐看云起时,在剿绝了世俗的妄念之后,焕发出崭新的生命。生命的本原,是繁华落尽见真淳的原生态:“黄叶殒时风骨露,水边依旧石斓斑。”(《虚堂录》卷5)“秋风吹八极,木落露千山。”(《圆悟录》卷3)是纤尘不受的如如之态:“空山无人,水流花香。”(《虚堂录》卷3)这是意识还没有分化之前的原生态,不容纤毫的情尘意垢。
　　长期以来，由于杨歧禅以平易质朴的风貌出现，而被禅学研究界所忽略，更遑论被诗学研究界所注意。通过对杨歧禅的观照，我们发现，杨歧宗人具有精湛的诗学素养，接机说法、提举公案时，诗词名句和自铸新词皆从生命之流的深处跳珠溅玉般倾泻而出，咳唾成珠玉，使得杨歧禅呈现出诗禅一如的化境，成为禅中的禅，诗中的诗。其坐断千差、超越对立和立处皆真、触目菩提的禅学、诗学感悟特质，为中国禅宗史、诗学史留下了璀灿的华章。对这笔丰厚的禅学、文学遗产，是到了充分予以清理、继承的时候了。