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临济宗禅诗研究
摘 要：临济宗宗纲诗表达了对“三玄三要”、“四料简”、“四喝”、“四照用”的诗禅感悟，用活句而不用死语，通过意象组合的对峙性、跳宕性、空灵性，展示了超妙灵动的诗禅感悟境象，具有意义多元、朦胧奇谲、超越智解的质性，脱罗笼，出窠臼，突破了思维定势，契入超悟的前语言境域，体现了诗禅一如的美学范式。
研究某一宗派的禅诗，必须了解该宗的根本思想。禅宗一花五叶，叶叶不同，五家七宗，各有各的宗风，即纲宗。为了表达纲宗，禅宗各家都创作了数量可观的宗纲诗。悟解宗纲诗，是了解该宗思想的一个重要途径。与一味剿绝破除打风打雨的德山棒不同，临济宗禀持杀活统一的般若利剑，破中有立，擒纵与夺，建立起一系列的接机方法、语言观念、门庭施设。其中，最著名的有“三玄三要”、“四料简”、“四喝”、“四照用”等。
一、“三玄三要”的诗禅感悟
所谓“三玄三要”是临济宗重要的应机艺术，表现了临济宗对语言的神妙运用和对真如的直觉领悟。临济谓：“大凡演唱宗乘，一句中须具三玄门，一玄门须具三要。有权有实，有照有用。”(《临济录》) 临济与其他禅宗祖师一样，认为约定俗成用法的语言，形成了指义定势，这种定势语言有很大的片面性，不能用来表达自性的圆满大全。常规的、可知解的、逻辑的语言文字，不能指陈超常的、超智的、自如的禅悟体验。所以在使用文字时，为避免陷于知见窠臼，蹈入定势覆辙，必须对之进行创造性的运用，要通过语言消解语言，回归于得意忘言泯思绝虑的前语言境域。这种回归有三个层次，即“三句”：
山僧今日见处，与祖佛不别。若第一句中荐得，堪与祖佛为师。若第二句中荐得，堪与人天为师。若第三句中荐得，自救不了。”僧便问：“如何是第一句？”师曰：“三要印开朱点窄，未容拟议主宾分。”曰：“如何是第二句？”师曰：“妙解岂容无著问，沤和争负截流机。”曰：“如何是第三句？”师曰：“但看棚头弄傀儡，抽牵全藉里头人。”(《五灯》卷11)
“第一句”是存在于言语以前的真实意味，是前语言境域。三要，指蕴含于三玄之中的接机方法。印开，指一念顿悟，心花顿发，开显佛心而至成佛。感悟真如，好像用蜡印印泥，正印之时，印痕宛然，却非眼目、思量所能及；但印的过程极其迅疾，印开之时，同时也是蜡印朱点皆坏之时，此时已偏离禅悟之境。“未容拟议主宾分”，正印之时，不容思量计度、立宾立主。真如触目现成，不落知解，超言绝相。稍作思量计度，即分宾分主，失去绝对，落入相对。“第二句”具体说明真佛之绝对，是对“第一句”真佛具现的悟解领会。这种悟解领会，超越分别计量，一似文殊示无著的“前三三，后三三”禅机，不容询问计较。只要运用任何方便(沤和，梵语ｕｐāｙɑ之音译，意为方便)，就不是“截流机”，不能像大象那样顿断烦恼之流立地解脱。此句已是用语言文字来绕路说禅，因指见月，尚不失为人天之师。透彻了第二句之旨，就是要达到非思量的顿悟，迈向第一句与佛祖为师的彻悟境界。“第三句”是专对不通第一、二句的钝根求道者而设立的各种方便法门，就像傀儡师所显现的神头鬼面一样。在第三句中得到悟解，已非上根利器。他们主宰不了自己，随人舌根转，胶葛于言句，好似不能主宰自己命运的傀儡。三句是临济接引各种根器的禅者所运用的语言魔方，大根利器者，不待思量便可心开意解；小根钝器者，搜索枯肠仍然不得其窍。临济运用的是直截顿悟的第一句，期待的是超宗越格的第一人。对此，慈明《三句颂》云：
第一句，天上他方皆罔措。俱胝颠倒论多端，巍巍未到尼俱树。
第二句，临济德山涉路布。未过新罗棒便挥，达者途中乱指注。
第三句，维摩示疾文殊去。对谈一默震乾坤，直至如今作笑具。
(《古尊宿语录》卷11)
“第一句”，是存在于言语之前的真实意味，所以天上人间，凡人佛祖，都难以晓会。其机用，如同末山尼了然与俱胝的对答。金华俱胝和尚，初住庵时，有尼名实际前来，戴笠执锡，绕俱胝三匝说：“道得即脱笠。”三度发问，俱胝皆不能答。尼师走后，俱胝愧咎交加，感叹“滥处丈夫之形，而无丈夫之用”。(《祖堂集》卷19)尼师绕行，不言而其声如雷；俱胝哑口，无语而心绪纷飞。俱胝思量计较，不能直下会取，败象呈露，所以枉为巍巍粗蠢的男子，却不及娟秀灵妙的尼师。(尼俱树：指尼俱卢陀树，即尼拘律树，佛典常用来比喻由小因而得大果报者、比喻女人以净信心供养佛而得极大之果报者，参《佛光》P1885、6312。)“第二句”，电光石火，奔流度刃。而临济喝德山棒，虽然棒如骤雨，喝似奔雷，机锋峻烈，仍然不离方便法门，流于语言路布。德山小参示众：“今夜不答话，问话者三十棒。”时有一僧出来礼拜，德山便打。僧说：“我话还未问，和尚因甚么打我？”德山说：“你是什么地方人？”僧人答：“新罗人。”德山说：“未跨船舷，就该吃三十棒！”(《五灯》卷7) 未跨船舷时，是还没有起心动念之时。在此之时即毫不容情地予以棒击，意在粉碎其迷情，掐扼其意识的萌芽。而了悟之人若对此机锋加以臆测，纵使说得头头是道，也仍落在半途，未为彻悟。“第三句”是方便法门，已非禅门顿悟。维摩诘示疾，文殊遵佛旨意前去探问，两人对谈大乘佛法，随行诸位菩萨各各谈论“不二法门”，当文殊问到维摩诘时，维摩默然无语。佛教史上称维摩一默，如雷震乾坤。无言之中，雄辩滔滔。在很多禅僧眼里，维摩一默表达了禅宗崇高的无言美学范式，但在楚圆看来，不管这一默是如何精妙，既然是在“对谈”基础上的一默，仍只堪付诸一笑。
临济三句虽然形式上有或深或浅的不同，但临济的用意，是让人会取“第一句”。所以楚圆之颂，也是让人领会“第一句”。因此，在颂“第二句”、“第三句”时，纵然拈取的事件相当高妙，拈取的对象是本宗宗主和禅宗所普遍崇仰的维摩诘，也坚决予以破除，以使学人跨越第二句、第三句，契会第一句。
按照临济宗人的解释，三玄是指体中玄、句中玄、玄中玄。(《禅林僧宝传》卷12)“体中玄”是用发自真实心体的一般的语句，来显露真实之理，显示玄中之体。《纂要》清三山来《五家宗旨纂要》，收于《续藏》第114册。：“因言显理，以显玄中之体，虽明此理，乃是机不离位故。”参学者虽然能够感知本体，但机用还粘滞著在悟的境域(“位”)，尚不能得到真正的自由。因而必须将之破除，无所执著，以言说显示一切皆空。“句中玄”指使用语意不明确的巧言妙说，不拘泥于语言本身，但能显示玄妙之理，已经进入了相对自由的境界。《纂要》：“如张公吃酒李公醉。前三三，后三三。六六三十六，其言无意路。虽是体上发，此一句不拘于体故。”“玄中玄”是语言虽然出自心体，却又离于心体，启迪参禅者不拘泥于语言的表象，而要去体味言外言，意外意。《纂要》：“如赵州答庭柏话。此语于体上又不住于体，于句中又不著于句。妙玄无尽，事不投机。如雁过长空，影沉寒水。”言语发自真体，既显示真如本体，又不粘著于真如本体；句子有所表达，却又不明确说出。参禅者对言句的体会，犹如雁过长空，影沉寒水，不即不离，已经进入绝对自由的境域。三玄的宗旨，与三句一样，同样是引导学人进入前语言境域。在三玄之中，又各有三要，由此形成临济宗大冶无方、奇变叵测的接机方法。《人天眼目》卷1载善昭颂三玄三要诗：
第一玄，照用一时全。七星常灿烂，万里绝尘烟。
第二玄，钩锥利更尖。拟议穿腮过，裂面倚双肩。
第三玄，妙用具方圆。随机明事理，万法体中全。
第一要，根境俱忘绝朕兆。山崩海竭洒飘尘，荡尽寒灰始得妙。
第二要，钩锥察辨呈巧妙。纵去夺来掣电机，透匣七星光晃耀。
第三要，不用垂钩并下钓。临机一曲楚歌声，闻者尽教来返照。
三玄三要事难分，得意忘言道易亲。一句明明该万象，重阳九日菊花新。
“第一玄”，照，是自性本体的观照功能。用，是自性的妙用。有照有用，即体用圆融，偏正不二。这种境界，好似灿烂光明的七星宝剑，斩尽痴迷妄念，使乾坤绝点尘，心国无烟雾，般若智光辉赫映现。按七星，指七星宝剑。(《五灯》卷13.守澄：“问：‘不落干将手，如何是太阿？’师曰：‘七星光彩耀，六国罢烟尘。’”)第一玄首破我法二执，“亲嘱饮光前”，(《汾阳录》卷上颂第一玄) 以言说显示一切皆空，应无所执著的道理。“第二玄”，如钩似锥，锐不可当。喻真如佛性在本质上“绝相离言诠”，(同上颂第二玄)只有不待拟议，才能契证真如之体。如果学人拟议寻思，当下即被钩锥穿腮，割裂面门，使头皮剥落，搭在肩上，丧身失命。“第三玄”，妙用无端，能方能圆。此时，内理外用，皆随缘而明，极尽言说的玄妙，使之如同明镜，遍照万法，无一遗漏，因为这一切都在自性本体中，是自性生出的万法。此时已进入绝对自由的境域。
“第一要”，根境俱忘，将主观和客观扫荡无余。“根”指眼、耳、鼻、舌、身、意六根，“境”指色、声、香、味、触、法六境。每个人的我执如山高海深，必须将它粉碎，使山崩海渴，才可心如死灰。但静云止水中，须有鸢飞鱼跃的气象。如果耽于寒灰心态，即粘著于空境，仍有“朕兆”，所以必须连这“寒灰”也要荡尽，将空再空掉。“第二要”，指师家在使用各种粉碎学人疑情妄念的“钩锥”之时，要详加察辨，随机应变，能杀能活，不著言句，灵活运用，对机才愈加巧妙。“纵去”指放行，“夺来”是把住。纵去夺来，机如掣电。七星宝剑虽处匣中，却光辉显耀。言未出口，已意味无穷。“第三要”，师家通过山崩海竭、纵去夺来种种施设之后，学人自明本心，师家不再使用固定的垂钩下钓的方法，而是随机妙用，如同唱一曲楚歌，即还乡之曲，使听闻之人，回光返照，归于心灵故乡，明心见性，直下悟入。“三要”与“三玄”紧密配合：第一要，摈弃一切客观事物，在破相上下功夫，不离正面语言；第二要，随机应变，不执著于言句，灵活运用，进入玄境；第三要，随机发动，反照一心。即使有所言说，也必须超越肯定、否定、非肯定、非否定等具体形式。
“三玄三要”是临济所独创的禅法之一，对它的理解历来见仁见智。临济创立三玄三要的要旨，重要的是教人在言语之前证悟。一句话中有玄有要，就是活语，意在让人领会言句中权实照用的功能。不领会这个根本要旨，而在三玄三要的具体名称上迷指忘月，搬弄数字凑合三三，不啻是蝇钻故纸、驴年见道。因此，在分别吟诵了三玄三要之后，汾阳又担心人们对之作支离片面的理解，便随说随扫，作了首总颂，申明“三玄三要事难分”，原本是一，强分为三，只是为了接引修行者体验大道的方便。条条大路通长安，虽然途径不同，旨归无二。所以不能执着于三玄三要的名目，更不能执着于对三玄三要的各种解释。《林间录》下说：“三玄之设，本犹遣病，故达法者贵其知意。知意则索尔虚闲，随缘任运。”真正的禅者，要当下泯除知见，直悟本来，得意忘言，领会“三玄三要”的根本精神，才能与大道相亲。而既已“忘言”，就不存在“一句”，更不存在“一句”中的三玄三要。“一句明明该万象”，真正的“一句”，即是圆满自足的禅心，它涵等森罗万象，如同重阳、九日、菊花新，一而三，三而一：重阳即九日，九日即重阳，菊花新即是重阳，重阳即是菊花新。善昭特别重视“三玄三要”，慧洪作《临济宗旨》，集中讲善昭对“三玄三要”的理解，书中引用张商英对慧洪讲的话，说：“观其(汾阳)提纲，渠唯论三玄三要。”三玄三要的主旨，正是为了突破语言的指义定势，突破语言的逻辑性、知解性、分析性，强调语言的随机妙用，强调语言的象征性、现量性、空灵性，使参禅者得意忘言，从而契证“言语道断”的真如本体，追求高远神秘的诗禅感悟境界，去体验继百丈以来的“离四句、割百非”、“割断两头句”、“声前一句”。
二、“四喝”的诗禅感悟
临济以“喝”接引徒众，耸动禅林。临济曾谓：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。”(《临济录》)《人天眼目》卷1载善昭颂：
金刚宝剑最威雄，一喝能摧万仞峰。遍界乾坤皆失色，须弥倒卓半空中。
金毛踞地众威全，一喝能令丧胆魂。岳顶峰高人不见，猿啼白昼又黄昏。
词锋探草辩当人，一喝须知伪与真。大海渊澄涵万象，休将牛迹比功深。
一喝当阳势自张，诸方真有好商量。盈衢溢路歌谣者，古往今来不变常。
善昭之颂阐发四喝之旨尤显。第一首咏“金刚宝剑”。《纂要》：“金刚宝剑者，言其快利难当。若遇学人，缠脚缚手，葛藤延蔓，情见不忘，便于当头截断，不容粘搭。若稍涉思维，未免丧身失命也。”金刚宝剑之喝，将所有的疑情悉皆摧毁。乾坤失色，日月无光，纵使问题大如须弥，也倒卓半空，粉碎无余。第二首咏“踞地师子”。《纂要》：“踞地狮子者，不居窟穴，不立窠臼，威雄蹲踞，毫无依倚。一声哮吼，群兽脑裂。无你挨拶处，无你回避处，稍犯当头，便落牙爪，如香象奔波，无有当者。”狮子一喝，令人丧胆亡魂，犹如日夜凄啼的哀猿。第三首咏“探竿影草”。这是师家为了勘验学人的修行，或者是学人测试师家时所使用的手段，是勘验的大喝。师家通过这一喝，可以测验出学人深浅明暗的工夫，看看他有无师承，是否欺瞒，有见识还是无见识。第四首咏“一喝不作一喝用”。此喝最不著痕迹，虽然不在前三喝之中，却能将前三喝收摄无余。千变万化难测知，似在一喝中，实出一喝外！
三、“四料简”的诗禅感悟
四料简是临济导引学人悟入的四种方法，即“夺人不夺境”、“夺境不夺人”、“人境俱夺”、“人境俱不夺”。“人”指主观存在，“境”指客观存在。夺与不夺，根据对象的实际情况而定。临济创立四料简的目的，是为了破除对我(支配人与事物的内部主宰者)、法(泛指一切事物和现象)二者的执著。临济指出，一个胜任的导师，必须掌握这四种接机示教的方式：
（克符道者）初问临济：“如何是夺人不夺境？”济曰：“煦日发生铺地锦，婴儿垂发白如丝。”师曰：“如何是夺境不夺人？”济曰：“王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。”师曰：“如何是人境俱夺？”济曰：“并汾绝信，独处一方。”师曰：“如何是人境俱不夺？”济曰：“王登宝殿，野老讴歌。”(《五灯》卷11.纸衣)
“夺人不夺境”的境界，如同春天的太阳，照映万物，生机蓬勃。而衰老的“我”只是因缘和合的假象，并没有真性实性。世人执著于“我”，以为是有主宰的、实在的自体，便会产生种种谬误和烦恼。人的外形尽管有衰老，自性的清明却不会改变，永远葆守这清明之境，就是夺人不夺境。“夺境不夺人”，是针对法执深重的人，破除以法为实有的观点。如果谁以客观存在为重，自性泯没，就应该设法使他超越，唤醒自性。世间的一切事物和现象都是法。一切法都没有自性，处于刹那生灭变化之中。世人执著于“法”，对之虚妄分别，必然妨碍对真如的悟解和体验。“夺境不夺人”时，自性本性，清明自在，一个命令施行下去，整个天下太平，心国没有战乱。“将军塞外绝烟尘”，即是平定战乱、心境太平的气象。（有的论者将“将军塞外绝烟尘”理解为“将军被困塞外”，李淼《禅宗与中国古代诗歌艺术》P36，丽文公司1993年版。是违背原旨的。）“人境两俱夺”，是针对我执和法执都很重的人，破除其“我”、“法”二执。俗世的一切都是颠倒和虚妄的，任何对自我和外境的执著，都与佛教的基本原理和最终目的相违背。主观、客观都无真实自性，应该超越主客，了悟绝对的本源心性。此时的境界，如同晚唐之际的并汾两地，山西、河北的藩镇各据一方，两地彼此悬绝，人民不相往来，内外隔绝。“人境俱不夺”，对于人我、法我都无执著的人，二者都不须破除。从绝对到相对，绝对即在相对之中。主观、客观，各各依位而列。此时，既有王者、野老的人，又有宝殿、讴歌的境象。并且王与野老，本无二致。彻悟之时，生佛一如，一切现成。临济嫡子克符颂四料简诗：
夺人不夺境，缘自带淆讹。拟欲求玄旨，思量反责么。骊珠光灿烂，蟾桂影婆娑。觌面无差互，还应滞网罗。
夺境不夺人，寻言何处真。问禅禅是妄，究理理非亲。日照寒光澹，山摇翠色新。直饶玄会得，也是眼中尘。
人境两俱夺，从来正令行。不论佛与祖，那说圣凡情。拟犯吹毛剑，还如值木盲。进前求妙会，特地斩精灵。
人境俱不夺，思量意不偏。主宾言少异，问答理俱全。踏破澄潭月，穿开碧落天。不能明妙用，沦溺在无缘。(《五灯》卷11)
对克符此诗，《大慧录》卷16有较精当的解释。“夺人不夺境”，大慧谓：“熙日发生铺地锦，是境；婴孩垂发白如丝，是人。此两句，一句存境，一句夺人。……(克符)此颂大概在‘骊珠光灿烂，蟾桂影婆娑’之上。盖此两句是境，学者问不夺境，‘拟欲求玄旨，思量反责么’，大意只是不可思量拟议，思量拟议者人也，蹉过觌面相呈一著子，即被语言网罗矣。克符此颂，专明‘旭日发生铺地锦’，所以有‘骊珠光灿烂，桂蟾影婆娑’之句，乃是存境而夺人，故曰‘觌面无差互，还应滞网罗。’”四料简中，唯有“人境俱不夺”方是彻悟之境，此前皆为方便权宜，从彻悟的立场看，都是“淆讹”。骊珠光灿，桂影婆娑。本体通过境象明明白白觌面相呈，参禅者本应“无差互”，当下契入，却想通过拟议思量的途径来趋近，这就滞留在语言、意识的罗网之中，而不得自由。 “夺境不夺人”，指对于我执轻而法执重的人，先夺其境。境有两意：一是思想意念之境，一是自然物象之境。诗的前四句谓法执重者，问禅、究理，向外追寻，与本体乖离，故师家夺其思虑之境；后四句谓参禅者纵使能从“日照寒光淡，山摇翠色新”的色界中，悟得色即是空的真谛，也是眼中尘沙，未为究竟。《人天眼目》卷1引大慧语：“要会‘日照寒光澹么，山摇翠色新’么？此二句是境。‘直饶玄会得，也是眼中尘’，便夺了也。”“人境两俱夺”指将我执法执悉皆夺去。我法二空，佛祖正令得以施行。既证悟自性，则无佛可成，无佛之名号可立，故云“不论佛与祖”；未悟时说圣说凡，落于情识意想，既悟之后，则凡圣皆空，故云“那说圣凡情”。证悟之时，一切妄想都是对般若的触犯，在般若利剑前将被纷纷斩断。此时的学人，如同恰好遇到木孔的盲龟，一味死死抱住佛法不放，同样会在吹毛剑下丧身失命。如果再进一步寻求玄妙的解会，卖弄精灵，就更会被般若利刃一挥两断。《大慧录》卷16：““正令既行，不留佛祖，到这里进之退之，性命都在师家手里，如吹毛剑不可犯其锋。”得其旨趣。“人境俱不夺”，指禅者明心见性之后，必须从悟境中转身而出，度化世人。此时扬眉瞬目、思量意识，都从脱落烦恼的自性中流出，所以不会落于色界偏位。此时立主立宾，言辞虽然略有不同，但条条大路通长安，问答之中，都传达着至道。此时的禅者，精神绝对自由，踏破澄潭底之明月，穿开碧落后之青天。如果不能明白自性的妙用，则无缘与悟境相遇，而遭致沦没沉溺。 大慧在对四料简作了阐释之后，担心学人执著于他的解释，又立即予以扫除：“这个是无限量底法，尔以有限量心，拟穷他落处，且莫错。……如上所解注者四料简，尔诸人齐闻齐会了，临济之意，果如是乎？若只如是，临济宗旨岂到今日。尔诸人闻妙喜说得落，将谓止如此，我实向尔道，此是第一等恶口，若记着一个元字脚，便是生死根本也！”(《大慧录》卷16) 可见不论是对于语言还是机用，都不可有纤毫执著。
克符道者的颂，过于学理化，不易索解。而佛鉴慧阖的颂，则是一组风情摇曳的绝句：
瓮头酒熟人尽醉，林上烟浓花正红。夜半无灯香阁静，秋千垂在月明中。
莺逢春暖歌声歇，人遇平时笑脸开。几片落花随水去，一声长笛出云来。
堂堂意气走雷霆，凛凛威风掬霜雪。将军令下斩荆蛮，神剑一挥千里血。
圣朝天子坐明堂，四海生灵尽安枕。风流年少倒金樽，满院桃花红似锦。
千溪万壑归沧海，四塞八蛮朝帝都。凡圣从来无二路，莫将狂见逐多途。
第一首颂夺人不夺境。酒熟香浓，人入醉乡，而青烟如织，林花正红。深沉院落，佳人入眠。秋千香索，垂在月中。此时人停止活动，客体的物境宛然在目。第二首颂夺境不夺人。莺声消歇，落花随水，是夺境；人绽笑脸、宛转抚笛，是不夺人。此时物境淡隐，主体的人自由活动。第三首颂人境俱夺。意气如惊雷，威风如霜雪，将军令下，荆蛮头落，千里血溅。既斩其人，又夺其境。第四首颂人境俱不夺。天子临朝，百姓安居。年少醉饮，花红似锦。人欢愉，境芬芳。第五首是总颂。参禅者必须臻于百川归海、远人来服的境界，才能川流贴稳，心国太平。彻悟之后，凡圣不二，否则说空说有，夺与不夺，都是“狂见”，追逐多途，而不能达道。
四、“四照用”的诗禅感悟
四照用的“照”，指“寂照”之照，“寂”是真如之体，“照”是真如之用，借用为否定客观；“用”是妙用，借用为否定主观。四照用系根据参禅者对主客体之不同认识，所采取之不同教授方法，旨在破除视主体、客体为实有之世俗观点，与“四料简”基本类似：
我有时先照后用，有时先用后照。有时照用同时，有时照用不同时。先照后用有人在，先用后照有法在，照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食。敲骨取髓，痛下针锥。照用不同时，有问有答，立宾立主，合水和泥，应机接物。若是过量人，向未举已前，撩起便行，犹较些子。(《临济录》)
（１）先照后用。针对法执重者，先破除对客体的执著。（２）先用后照。针对我执重者，先破除对主体的执著。（３）照用同时，针对我、法二执均重者，同时破除之。（４）照用不同时。对于我、法二执均已破除者，即可应机接物，不拘一格，运用自如。《人天眼目》卷1慈明颂：《古尊宿》卷9作慈照禅师颂。
照时把断乾坤路，验彼贤愚丧胆魂。饶君解佩苏秦印，也须归款候皇恩。
用便生擒到命殂，却令苏醒尽残躯。归款已彰天下报，放汝残年解也无？
照用同时棒下玄，不容拟议验愚贤。轮剑直冲龙虎阵，马丧人亡血满田。
照用不同时，时人会者稀。秋空黄叶堕，春尽落花飞。
一喝分宾主，照用一时行。会得个中意，日午打三更。
“照时”指先照后用，即以般若利剑破除对法的执着。此时，思维被截断，拟议不得，天地(喻相对的思维方式)被把断，又回到了天地未分之前的状态，不论贤愚都丧胆亡魂(喻没有任何二元意识留存)。纵使你辩才如苏秦，身佩六国相印(喻参禅者口若悬河，天花乱堕)，也须输诚，缴印还乡，以候皇恩(喻返回心灵家园，继续修炼)。此诗重在对相对意识之境的破除，即是对法的破除。“用时”指先用后照，即以般若利剑破除对主体的执着。师家用杀人剑，将参禅者生擒过来，予以斩首，将相对的意识处以极刑。但临济宗非常讲究死中得活的机趣：使相对的意识大死之后，再使悟的生命庇醒过来。妄想分别是“生死轮回”的根本，禅门中许多机锋、话头，都是为了消除学人的妄想分别，所谓“打念头”。这种“打念头”的机用，就是“杀人刀”，让人“大死一番”。然而，打去念头后，如木石一般不思不动，却是禅家最担心的弊病。佛教之“空”，空去妄想而已，却需显示出“真性”的无穷妙用，所谓“打得念头死，救得法身活。”这就是“活人剑”：以智慧的利刃斩除一切妄想，复活“真性”的妙用。一刀一剑，能杀能活，显示出息妄显真的禅机。庇醒之后，除却往日心，已非昔时人，过去的妄想都纤毫不存，再也不会干扰自己的禅心。此时，人心已死，道心已活，天下丛林，纷纷得到禀报说又有一人道行圆满成就。这个成就之人，从此会安度残年，活出与以前截然不同的心境。“照用同时”，是将人我双双夺去之时。此时当头一棒，绝不容情。人头殒落(喻夺人)血流满田(喻夺境)。愚人贪世情，贤者恋佛法，师家对之一概扫却。高明的禅师，“驱耕夫之牛，夺饥人之食。敲骨取髓，痛下针锥”，这是“杀人如麻”的“临济将军”的一贯作风。“照用不同时”，是比“照用同时”更为纯熟的境界。此时，根本分辨不出其中什么是照，什么是用。春花落，秋叶堕，一切纯真自然，不落朕兆，大化流衍，自为自在，渺无端倪。
总颂谓虽然“四照用”有种种方法，但在“一喝”之中，同时具现。慈明将极其精微、复杂的四照用程序，浓缩在一喝之中，顿悟色彩极为浓郁。这种当下顿悟的功行，纵是参禅多年的人，也难知其深浅。如果领会了这一喝中的意旨，日轮当午之时，即是半夜三更。诗人将两幅截然对立的意象组合到一起，呈现在你的目前，是神妙的般若直观之境。如果你稍有思量，就当下不解“个中意”，失之千里了。
三玄三要等宗纲诗，反映了临济禅机锋迅疾、不容拟议的特性。临济禅机，显出掀倒禅床、踢翻地轴，倒复乾坤的气势，和曹洞宗的绵密功夫，全是两路禅法。“棒喝机用及一切言句，他都安排在剑刃刀口子上，完全为了顿悟服务，从不闲话商量。这正是马祖、百丈、黄檗、睦州一系禅道的最高发展，也是禅宗在修持方面的最大革新。”“这个绝对无情的逼拶路子，它才能摆脱心意识的一切妄缘，也才可以于一念鉴觉下如脱桶底似的打彻。”（乃光《临济禅初探》，《禅学论文集》第2册第158页。）逼拶，即是禅师用峻烈无情的手段，将学人的情识剿绝，将分别情识逼到山穷水尽处，以促使学人悬崖撒手，蓦见柳暗花明，死中得活。善昭《识机锋》云：“啐啄同时用最难，相逢恰似两风颠。”形象地描绘了临济宗机锋之峻烈、师家学人相见之激烈法战情景。(《汾阳录》上) 其《识机锋》云：
疾焰过风用更难，扬眉瞬目隔千山。奔流度刃犹成滞，拟议如何更得全！《汾阳录》下)
疾焰过风、扬眉瞬目、奔流度刃，尚且显得粘滞艰涩，拖泥带水，非直截根源的向上一路，与禅悟悬隔千山万水，如果再拟议寻思，更是天壤悬绝！因此，感悟临济禅旨，领会临济禅诗，必须顿悟直入，用超悟的直觉思维才有入路。
临济宗三玄三要、四喝、四料简、四照用等纲宗诗，之所以能通过鲜明的艺术形象，表达极其深奥复杂的禅学思想，是因为在最高的层次上，诗与禅圆融相通。最微妙的宗教体验，不能通过定势语言来表述。因为按照禅宗的观念，本体不可说，一有言说，即有主客，即是站在本体之外，即与本体相疏离。从这个意义上说，语言是本体的栅栏。而参禅，就是要突破这种乖离，明心见性，直契本体。因此，只有通过诗学的喻义，通过意象的现量裸裎，不落思量计较，才有可能使学人当下证入禅悟之境。从这个意义上说，诗歌是本体的家园。临济宗禅诗，吟咏宗纲而不粘著于宗纲，用活句而不用死语，通过意象组合的矛盾性、跳宕性、空灵性，展示一幅幅诗禅感悟境象。这就使得这类诗歌具有了供人想像品味的空间，使其意象具有多义性、朦胧性、不可解性，使得临济宗纲宗诗在中国诗学史上呈现出独特的风貌。
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