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康译《无量寿经》劝持修订序
《佛说无量寿经》古来有十二译之多！从最早的安息国沙门安世高（后汉桓灵帝）所译的《无量寿经》（无存），到最后赵宋时西域沙门法贤所译的《佛说大乘无量寿庄严经》三卷，前后历经魏、晋、南北朝、隋、唐、宋等朝，为时不可谓不长。此十二译本传至宋代，仅存五译，其余七种皆仅存经题而失逸经文。现存的五译，依其年代分别是︰后汉月支沙门支娄迦谶于洛阳所译的《无量清净平等觉经》四卷（约在西元一七九年），三国时东吴月支国优婆塞支谦所译的《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》二卷（简称《大阿弥陀经 》，约二五三年），曹魏天竺国三藏沙门康僧铠于洛阳白马寺所译的《佛说无量寿经》（约二五二年），唐代南印度沙门菩提流志所译《 宝积经》中之〈无量寿如来会〉二卷（约六六八年）及赵宋法贤最后所译之《佛说大乘无量寿庄严经》三卷（约九八○年），仅此五译本 ，其年代亦前后经历了八百年之久。
梵本各异之意义
从这五种译本的译出年代、地点、经题、译者原住地（多少代表著该经所盛行的地区）及内容差异等方面来看，其梵文原本亦不尽相同当可理解。就如同吾人所熟悉的《金刚经》、《弥陀经》即有不同地区所传承的不同梵文本一般，此经亦随著传承地区（或教派）的不同，而有不同的梵本。原来佛陀以一圆音说法，众生各随其根性，而有不同之理解。更随其不同之理解，于同一法会上，或不同法会的类似教说中，而有不尽相同之记忆与记录，本不足为奇，此正是佛法圆融，普摄群机的具体表现！因此不同梵本，即代表著不同的摄化因缘 ，这也是不同梵本之所以会同时流传于世间的意义所在，而不同汉译本之流通，其意义亦复如是。后世佛弟子正可以透过这些不同的汉译 本（乃至其他文字版本），从多方面了解佛陀说此教法的旨趣，并在互相的参照中，深化吾等对经文的理解。
五译并存之价值
另一方面我们更必须了解的是，翻译的工作毕竟是一种人为的“再创造”过程，随著主持翻译者的语文素养及佛法见解之不同，即使是同一原文本的翻译，亦可能有著不同的思想风格与译文内容。何况在不同的时代中，各有不同的用语习惯及佛法思想重心，因此不同时代所翻译的用字遣辞，也有著优美、朴拙，顺畅、古涩，乃至佛法思想有所不同等方面的差异在。基于这样的理由，则尽量让各种译本独立存在，以为后世的相互参考，使令后人得以从各译本所显示的弥陀原意中，依各人的根器与因缘，去汲取其净土法门的资粮，从而深化 、广化对净土法门的理解，这正是古来祖师大德们，之所以会保留各译本之原貌，并使其皆能并行流通的价值所在。
康译文义周足 古德所重
当然，若以诵经修持的实际需求看，在各种不同译本中，选定一部文字较为简洁顺畅、义理较为完备一致的译本，则有其专精修持上的必要性。在此目的下，古来大德皆独钟于曹魏康译之《佛说无量寿经》，实有其深义。盖现存五译当中，虽内容互有详略，然论其义理最为完备，译文前后妙义最为一贯者，则首推此康译之《佛说无量寿经》！首先就义理之完备说︰例如本译四十八愿中第十八、十九、二十之“摄生三愿”，其信、愿、行三种深义，各个了了分明毫不混滥，可谓言简义丰、辞畅理圆，而且主从分明、义无重复（见下“会集混淆文义”一节略明）。其他四译则无法如本译般地，能使净土三资粮的教、理、行三者皆条理清晰。
其次就前后教理的一贯说，以三辈往生文与摄生三愿之文为例，不但前后译文皆有其对应之经文，使之相互呼应，而且其文字简洁、义理严谨明确而丰富。例如在三辈文中，对于见佛往生方式的说明，皆有明显层次之区隔，使人能明确地了知三辈所修因及所得果之不同的所在。至于其他译本，或失之冗长，缺乏重点（如支娄迦谶本及支谦本，甚至混入了“胎生”之文义），或层次条理不甚分明（如法贤本），皆不若本译的义理层次明晰。在康本中，如此义理配合严整的翻译，不乏其例。
另外唐译本之文理虽亦俱好，内容大体亦与本译相同，但下卷中却独缺“五恶”等一大段经文，则是其美中不足之处。虽然有大德认为︰“五恶”之文不过是佛法的通义，诸经论中皆有提及，因此又于此经下卷末重提，似有累赘重复之嫌，于此删略似乎更为适当？对于此议，有三事当知︰一者，五恶所言，大体为五戒所摄，此正娑婆众生断恶修善之基础。故佛陀于诸经之中处处提醒，正是为了加强吾人的警觉与持守，似不应以他经中已多所论及而认为此段文为多余。二者，五恶之文，表面看来似乎与本经“建立净土法门之根本”的宗旨无关。但如果我们进一步对此经进行判科（见学人所编《无量寿经》研修本），将可发现此段五恶文与之前的三毒之文，其实正都是属于“ 世尊劝诫流通”的部份。佛陀藉由这段劝诫我们离三毒断五恶的文字，让我们能在不更造现世恶业的前提下，更加地稳操临终正念往生的左卷，则其“流通”本经于后世的义涵至为明显矣！这亦与中国古德向来所提倡的“持戒念佛”之修行宗旨不谋而合。三者，各译本之文句，必有其梵本之根据，若任意臧否甚至删略，恐怕亦会开启后人随意轻慢经句，甚至任意删略经文的不当因缘。由以上三点的分析可知，此段五恶之文，不但不应看作是繁冗、多余，尤其不可任意地删略，其在下卷末的适当出现，正可使佛陀利益末法众生的深悲用意，更加的圆满周足！由这点来看，也再次地凸显了康译本优于唐译乃至他译本的又一事实。
民初曾有梅光羲氏批评康译谓︰“如四十八愿中最重要者，厥为莲花化生，与国无妇女两愿，而汉、吴（此指支娄迦谶及三国支谦二译）本有之，曹魏本所无。”云云（见〈会集序〉）。此中关于莲花化生，固然吴译本，第二愿文中有云︰“诸无央数天人民，蜎飞蠕动之类，来生我国者，皆于七宝水池莲花中化生，长大皆作菩萨。”此谓一切众生之类，往生彼国者，皆是“莲花化生”。姑且不论此二愿是否真如彼人所说的，为“四十八愿中最重要者”，然而事实上，于康译下卷五恶段之后，世尊即对弥勒菩萨说道︰“若有众生，以疑惑心，修诸功德，愿生彼国。不了佛智……然犹信罪福，修习善本。……此诸众生，生彼宫殿，寿五百岁，常不见佛，……是故于彼国土，谓之胎生。”因此可知，依本经所示，并非所有生于极乐之众生皆是“化生”的，其往生的众生之中，若是有“以疑惑之心修诸功德”的，虽然亦发愿求生，以其“不了佛智”故，将会感得生于边地宫殿的所谓“胎生”之果报！因此康译四十八愿中，即不提“皆莲花化生”之事，而另于胎生文段之后，说明︰“若有众生，明信佛智……信心回向。此诸众生，于七宝华中，自然化生”。如此则一方面可避免以疑惑心往生的胎生众生，怀疑佛愿不实（既云莲花化生，如何今日更有胎生者？）；另一方面，亦可别文说明化生与胎生之条件差别，以令众生知所取舍。更何况“胎生”之义，不但康本有之，乃至其余四译亦皆有胎生之文（汉、吴二译虽无“胎生”二字，然其相类之文义则见于卷下三辈往生之中、下二辈对应文中）。可见有胎生之事实乃极乐净土之共义。既有胎生之事，而却于本愿中说“皆莲花化生”，是很容易引起众生疑惑的。当然，若依汉、吴二译本看，似乎化城中的众生亦以莲花而化生？然而吾人当知，彼等莲花化生后并不能见佛、闻法，乃至亦不能见诸比丘僧，必须于其中先自责生悔，五百岁后方能出于化城，同真正的莲花化生之极乐众生一样自在闻法、修行，因此这类在“胎城”中莲花化生的众生，在未出“城胎”之前，仍受化城所限，不能自在见佛闻法。由此可知，此中所谓的莲花化生之众生，并非指本愿中所正被之众生，故康本别以“胎生”目之，以此而与真正的莲花化生有所区别。如此一方面既能生起诱导众生发真信心的作用于前，又可避免众生疑、谤佛愿不实于后，诚可说是极为善巧的安排。因此康译本不于本愿中建立莲花化生之愿，这不但不是“缺憾”，反而更能体现出康译本之义理严谨圆融优于他译的事实！
至于“国无妇女”愿，虽然支谦译本中第二愿有云︰“使某作佛时，令我国中，无有妇人女人。欲来生我国中者，即作男子。”然在康译相对应的第三十六愿中则明白地说到︰“设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界，其有女人闻我名字，欢喜信乐。发菩提心，厌恶女身，寿终之后复为女像者，不取正觉。”又如第二十一愿亦云︰“设我得佛，国中人天，不悉成满三十二大人相者，不取正觉。”其中所谓的“寿终之后复为女像者，不取正觉”，正是指往生后不再受女身之意已甚为明确。而所谓“国中天人，成满三十二大人相”者，其三十二相中的第十相，马阴藏相，正是指“男根”密隐之相（如马），这不也正面地指出了极乐世界的天人是男子丈夫身的事实，如此二愿之文句确凿，而梅氏于此不知何故却视而不见？只遗憾彼序文一出，即有人毫不细察照本宣科地也跟著如此宣唱，所谓以盲引盲，莫此为甚，但可怜悯的却是广大被误导的四众佛弟子。
康译本在义理上的殊胜，又可于摄生三愿（十八、十九、二十等三愿）中看出来，盖于此重要的摄生三愿中，康译本皆明确地仅标举出众生往生之“因”，至于往生之“果”报，则另于其他各愿中分别说明。如此往生之因、果分开说明，则众生极易就各愿文之说明，清晰地了解到求生之因行与果德的所在，而不至于混淆。然而在后汉的支娄迦谶译本中（吴译本亦有同样情形），却于此谈往生因的三愿（ 分别对应十七、十八、十九等三愿）中，又各别带入了往生果德或念佛果报的内容。如彼译十八愿云︰“即还生我国，作阿惟越致”；十九愿云︰“寿终皆令不复更三恶道，则生我国”等。当然，谓生者皆阿惟越致（不退转），或生前念佛者寿终后皆不复堕三恶道，都是各译本的通义，然而将之置于专谈“往生因”的愿文中，则有混淆不专之嫌。若进一步更以小本《阿弥陀经》︰“极乐国土，众生生者，皆是阿鞞跋致。”之经文印证之，则吾人可知，无论依何愿之因行而往生，其生者是“皆圆证三不退”的（见 蕅祖《弥陀要解》五重玄义“论用”段）。但在后汉及吴两译的摄生三愿之愿文中，却仅有一愿（二译分别是十八及第六愿）言及“作阿惟越致”，而其他两愿则无提及。如此则反而易令众生怀疑︰是否只有依于十八或第六愿之因行往生的众生，才能住于不退（下节所提之夏氏会本，亦有此类缺失）？反观康译，则于此三愿中，专只说明“往生之因行”，暂时皆不提“阿惟越致”之事，而是将往生不退之果德，别于其他愿中（如第十一，二十一，三十四，四十七，四十八等愿）另外总提，如此则不至于使人就摄生三愿的果德，产生是否皆能“不退”的分别与怀疑，可见康本在愿文的文理清晰表现上，亦优于他译。
以上是分别与唐译，吴译及后汉译本的比较，而凸显康译的殊胜。最后同样再以康本的摄生三愿为例，若仔细以之与其他译本相对应，则知其他三译皆有三愿相互对应之愿文可得，唯独赵宋本只有二愿，其中独缺了以“闻名欢喜”、“至心信乐”为往生条件的愿（此在康本及唐本为第十八愿，在后汉本为第十七愿，在吴本则为第四愿）！另外，如康本中向来颇为古德所重视的，“诸佛叹名”之第十七愿，也是只有赵宋本独缺。附带一提的是，汉、吴二译虽有摄生三愿的对应文，可是该二译在第十八愿的对应文中，却又独缺“十念往生”的文义，这亦是美中不足的地方。固然世尊随宜说法，依于众生根机之不同，详略广狭各有密意，吾等凡夫实不应于经典中妄起分别（《法华经》〈安乐行品〉云︰“不乐说经典过”正此之谓）。然详观此十七，十八两愿，对吾等凡夫众生，甚有提携及启发信心之功能，倘若有缺或文义不周足，则于净土教理信心之建立，将颇有不足之憾。凡此之类，都是其他各译与康本相较，在关键性的文字上有不圆满的例子。
经过以上的比较可知，康译本就整体来说，具有译辞简约、义理丰备、佛意圆彰等优点，实为他译所不能及！依于以上的理解，则在选择修持相应的经文上，自有其对于凡夫根机所需，而不得不存在的优劣之分别，此正是古来大德皆独推康译本的真正用心之所在。这就难怪隋代以来，中土所流通的四种注疏，率以康译为对象。也因此 印光大师方云：“皆以康僧铠之《无量寿经》为准则焉”（复王子立居士书二）。另如日本的净土各宗，针对此译本所作的疏释，现在仍留存的，即多达五十多种以上，至于其他译本之注疏，中、日两国几乎绝无仅见，此译之受重视可见一斑！若说中、日两国之净土教，皆是以此译本而开宗立派亦不为过，愿诸上善人皆能遵循历代古德之智鉴与传承，以曹魏康译《无量寿经》之受持，做为理解净土法门的根本，如此则传承有据，而慧解由发也。
会集不顺译法 经有明禁
然而近年来，迭有所谓“会集本”的出现，一些缁素大德，不察所谓的会本，其实是依会集者之见解为基础，个别抄截五种（或四种）译本之经文，再以凡夫的分别识见将之裁剪缀集而成的，并非梵本中真有此“会本”。然而以凡夫识见任意抄截经文著于前后所成之文本，既非佛陀金口所亲宣，岂能如理如量地彰显净土之深义？自来会本以王日休居士为始，民初则有夏莲居居士在后（本文以下对“会本”之讨论，主要即以夏氏本为主），所谓“无事生事”（印光大师复王子立居士书三），正凡夫之通病也。弘法之热忱固然可佳，唯不顺译法，师心自用之嫌则迥然不可免！若会本必可为，则此经何须绵亘八百余年，一译再译？岂不一会了事？隋、唐以降，净宗门中人才辈出，又岂无具眼宗匠进行此事，何须留待末法众生代庖？
现存五译本，梵文原典既已有异，复又翻译者思想、风格，及其所处之时代、与用语用辞等皆迥异，勉强裁剪缀集，不但会有思想、语法不一贯的缺失。而且个人的意见、佛法的认知及对净土法门的立场态度等，毕竟仍有其局限性，甚至偏颇性，如何能真正取舍得宜而无过失？这就无怪乎当年夏氏会集时，必须借诸拈阄（见梅氏序文）来决定取舍了。试问︰大众慧命与正法之抉择，古来岂有依此为凭者？同时，净土法门乃是所谓的“难信之法”，为佛陀正知所“无问自说”的法门，我等凡夫岂能尽解其深义及密义？既不能尽解净土法门的深密之义，又不能代表各类众生对净土法门的见解及立场，则依个人私见所会集的文字，如何能称之为“佛所说经”，并取信于他人？又如何能符合各种根性之众生对净土法门的需要与理解？
再者从师心裁接之角度看，即使是不改一字，不同的前后文相接，将会产生文意不同于各译本之原意的结果，也是非常明显的，此时当如何取舍？这又岂是以一人之见、一人之力就能完成，而保证无有过失（下文“会集裁接失旨”一节将有实例可知）？ 印祖就此在〈复王子立居士书一〉中，有一段明确的开示云︰“人贵自知，不可妄说过分大话……看得译经绝无其难。……须有能分别梵本文义，或的确，或传久讹谬之智眼，方可译经。然非一人所能。以故译经场中，许多通家，有译文者，有证义者。”有梵本为根据的译经事业，尚且这般地慎重，要集众人之力方能如法完成，何况是没有梵本为根据的会集？其取舍缀集之复杂性又高过何止千万？想来乃至诸方贤哲齐聚一堂，亦难有统一之见解。何况“抄前著后，前后著中”等倒置经文之行为，正是佛陀所明禁（见《佛说佛名经》卷二十四）！既吃力不讨好，又有违犯佛陀所教之咎，则会集之事不可行，于此至为明白矣！
此外如本经之另外两种异译本，《大阿弥陀经》及《清净平等觉经》，亦皆于流通分中明明白白地提到︰“我持是经以累汝曹，汝曹当坚持之，无得为妄增减是经法”（《大正》十二卷三一七页下，二九九页下）！如今会本以一己对净土法门之见解，任意抄此删彼裁接文字，不正是“为妄增减经法”？原来佛陀大圣，早已预知未来之世，必会发生抄截经文、妄增减经法之事，故于经中即预先明白地如此告诫吾等。今日之净宗行者于此，实不可不加以重视而明辨之。
会集杜撰经句 不符诚信
夏氏会本在其文前黄超子所作的序文中言︰“夫会集与译文不同，译经须见梵本，会集须照原文，无征不信，儒籍尚然。原译所无，征与何有？”又梅光羲序亦云︰“无一语而不详参，无一字而不互校，务使精当明确，凿然有据，无一义不在原译之中，无一句溢出本经之外。”言下之意似乎夏氏会本颇能符合经典原义，而其用辞似亦皆出于原译？事实则不然，例如《会本》第十八愿，其所集之文为︰“我作佛时，生我国者，所须饮食衣服，种种供具，随意即至，无不满愿。十方诸佛，应念受其供养。若不尔者，不取正觉。”观此段文之文义，乃是指极乐世界众生，能随己之意愿自然得到饮食、衣服等等供养之具。并持此种种供养具，只要发心欲供养“十方诸佛”，则十方诸佛即会“应”彼等之心“念”，而来“受其供养”。此段文中值得注意的是︰极乐世界众生并非持此供具往十方诸佛所供养诸佛，而是诸佛应其供养之念，“主动”来受其供养的。此文的关键，即在应念受其供养中的“应念”二字，因为是诸佛的主动应念而非极乐世界的众生“承佛神力”（见下引文）亲往至诸佛所而修供养，所以可以确定所指的是诸佛主动来受供养。然而，五译本中相关的愿文却皆无此“应念”二字，当说到持种种供养具供养十方诸佛时，各译所说的都是承弥陀佛的愿力或神力加持，而令欲供养的菩萨得以“亲自”到达十方诸佛前，或令供具能自至诸佛前而行供养，从无一译是说十方诸佛“自己主动”应念来受供的。事实上，此“应念受其供养”句，纯是会集者私自杜撰的结果！即使在法贤本第二十愿中有提到弥陀“以宿愿力，令彼他方诸佛世尊，各舒手臂至我刹中，受是供养”，但这仍是指由于欲供养的菩萨因己身“不能往”，所以才藉由弥陀“宿愿力”加持，使得十方诸佛舒手至极乐世界受供，这是弥陀佛的神力所致，亦非十方诸佛“主动”如此的，但会集本中却连弥陀神力加持的文句也删除，而形成了诸佛自行来受供的局面。
当知诸佛来受供与菩萨往送供两者，在恭敬功德的修持上是大大不同的，例如法贤本第二十愿续云︰“又复思惟，如佛展臂至此受供，劬劳诸佛令我无益。作是念时，我以神力，令此供具自至他方诸佛面前，一一供养。”既云“劬劳诸佛令我无益”，可见本经是强调菩萨持供具亲往至诸佛所而修供养的。因此康本第二十三供养诸佛愿方云︰“承佛神力供养诸佛，一食之顷不能遍至无量无数亿那由他诸佛国者，不取正觉”。唐译二十三愿亦云︰“以佛威力，即以食前，还到本国”。汉、吴二译第二十二及十三愿则云︰“欲共供养八方上下无数诸佛，皆令飞行，欲得万种自然之物，则皆在前，持用供养诸佛。”总之，在此一“供养诸佛”之愿上，本来五译都是明示了菩萨“承佛神力”之加持，持种种供具而“亲往供养”十方诸佛的。但在夏氏个人的大胆删略杜撰之下，却主、从互换地成了弥陀佛发愿要令十方诸佛，应彼世界菩萨的供养心念，而主动劬劳来“受其供养”了。此中不但无法凸显菩萨亲往十方送供的虔诚功德，同时也抹煞了弥陀佛以大威神力加持彼世界之众生，使彼等皆能于“一食之顷”供养十方诸佛的不可思议神通力用！这正是会集本表面看来似乎言之成理，其实内在则隐含著诸多私撰经文、偏离经义之文句的例证。
此外，再如本经序分“现瑞发起”段中，会本有一段集文为︰“尊者阿难即自思惟︰今日世尊，色身诸根悦豫清净，光颜巍巍，宝刹庄严，从昔以来所未曾见，喜得瞻仰生希有心”之后才接另一段集文为“即从座起偏袒右肩，长跪合掌，而白佛言︰世尊！今日入大寂定住奇特法，住诸佛所住导师之行”。依此文义了解，则阿难尊者乃是先于心中自行思惟︰“今日世尊，诸根悦豫”等，然后才从座起，向佛请示的。然而考诸五译本之经文，所谓的“诸根悦豫”等句，皆是经文直接对佛陀的侧面描述，而非指阿难尊者所自行思惟的内容。事实上五种译本的经文之中，根本无所谓的“尊者阿难即自思惟”之句，此句很明显亦是会集者所私自编造加入的！固然此处所举之例子，于文义似未产生如前例般的严重偏离，但在描述上已绝不同于五种译本之原文，则是非常确定的。透过这两个实例，则会集者私撰经句失于诚信的心态已昭然若揭矣。可见前引会集序文所谓的“会集须照原文”也者，“凿然有据，无一义不在原译之中”也者，根本是子乌虚有之事，岂能相信？
会集混淆文义 失其条理
会集之工作，往往要以个人的一己之理解为基础，而对经文从事抄前补后的工作。殊不知佛陀大圣，智慧高深莫测，金口所宣自然条理清晰，文义圆备。但经过吾等凡夫任意地以个人私见，于经文中抄补合辑的结果，破坏各译原有的思想一贯性、圆满性，几乎是无可避免的事，这也正是会集不可任意而行的主要原因之一。例如康译四十八愿中，专谈众生往生条件的，为第十八、十九、二十之摄生三愿，其中第十八愿以“信心”为主，愿、行为辅；十九愿以“愿心”为主，信、行为辅；二十愿则以“念佛行”为主，信、愿为辅。如此信、愿、行三恰恰严整地配于三愿之中，从康本中的译文可以轻易地判读出来，而这也正是古德一向所倡议之净土三资粮，康本译文之精当巧妙与圆彰佛意于此可见。今夏氏会本中之对应三愿，则各依五译本之文，而交错汇集，结果已使得此三愿文，信、愿、行各有所主互为辅助，文理井然、辞义明显互不重复等等优点荡然无存！所谓破坏原译思想的一贯性与圆满性，正是指此。
再者，将四十八愿改为二十四愿，本来就极为勉强与不妥，然梅氏在序文中为此则辩称︰“拈阄佛前，始行定议。……举其纲既与汉、吴相同，数其目则较魏、唐为备，千斟万酌会成此章。问者不识之无，则莫如何。”云云。可叹攸关法门大事之四十八愿经文，竟然以“拈阄”的方式来决定，本已令人至为惊讶与不能茍同，而彼人竟还大言不惭一副倚老卖老的口气，训人“不识之无”？今不妨更引会本十八愿之例再为剖析︰盖此愿所言“饮食衣服，种种供具，随意即至，无不满愿”者，依其前后文义看，此处的“饮食、衣服”，指的乃是供佛之“供具”，而非极乐世界众生所自受用的饮食、衣服。如此一来，则四十八愿中有关衣、食等，极乐众生皆受用自然之愿（如康、唐二译中的三十八愿；汉、吴二译的二十三愿及三、十四愿等）将付之阙如。果真如此，又怎可说此会本是“数其目则较魏、唐为备”呢？或有谓文中的“饮食、衣服”指的乃是众生的自受用之物而非供具？但如此则自受用与十方佛受用两者即混在同一愿之中，此与五种译本自、佛二种受用皆分别安立的愿文原则即有违背！何况若全愿文一气读来，要说衣服、饮食是“别指”极乐世界众生的自受用而言，唯有种种供具才是下文“应念受供”的供养物，就语气来看，则未免太迁强？五种译本之中，正是为了避免这种自、他受用的混淆，所以才都分别以不同的愿文来表达，其中当说到自受用衣时，则明确地有“应法妙服自然在身”（康、唐译本第三十八愿），若说到自受用食时，则有“食已皆自然去”（汉、吴二十三及十四愿）等描述文句，以表示其自受用的具体情况，如此方不令愿文在自受用或佛受用上，有所混滥及模棱两可的情形发生。如今夏氏自作主张，硬是将自受用与他方佛受用的两种愿文合并，不但反而造成了文义的浑沌不清，同时也缺乏了具体描述众生在极乐世界受用衣、食的情况，如此一来吾人将不清楚极乐世界中，天人、菩萨衣、食受用的具体方式，从而失去了净土行者在忆念极乐世界时的真实感与亲切感，这对于促进修学净土法门的好乐之心，是有很大不利影响的。所谓会集混淆文义失其条理，此又一例耳。会集者对净土法门之理解不深，对经文中所内含之深义条理不明，于此二例中可以确知矣。依此对净土法门的理解程度，而欲行会集之难事， 印祖所谓“学识不及龙舒，其自任过于龙舒”者，所斥正是指此。
会集裁接失旨 违于教行
更进一步说，今之会本既改四十八愿为二十四愿，此举不但与传统所知全然相违，而且亦与良耶舍所译《观无量寿经》，中品下生文所示“法藏比丘四十八大愿”（《大正》十二卷三四五页下）之经文不一致，从而造成了净土经典互相间之矛盾，这不也是会集时考虑不周与个人师心自裁所造成的结果？违于教法行相这是明显之例。
最重要的是，佛陀金口所亲宣的文句，自有其前后一贯的深、密义理在，这是不可以个人识见任意裁接的。即使裁接过程中不改一字，但以凡夫的妄知妄觉为所依，仍然会裁接出完全不同于原经意，甚至违教、违行失去原译经旨的文句来，也是非常容易发生的事。例如会集本在第十一愿之愿文为︰“十方众生，闻我名号，发菩提心，修诸功德，奉行六波罗密，坚固不退。复以善根回向，愿生我国”（康本为十九愿），在此一至为重要愿文的会集上，即因为会集者对经文教相的未能细加分别而任意裁接，从而改变了原译所示众生“往生条件”的标准，而这却正是牵涉净土法门修持最为重要的事，我们岂可轻忽而不加以指出？关于此愿，虽然在法贤本相对应的第十三愿文中，有“念吾名号，发志诚心，坚固不退”句，而支谦本在第七愿的对应愿文中，亦有“奉行六波罗蜜”句，但遍观五译本之文，皆未有于此愿中要求行者必须“行六波罗蜜，坚固不退”的。今夏氏会本，却截抄法贤本“坚固不退”四字，著于谦本“奉行六波罗蜜”之后。结果本来依于法贤本而言，是要求行者必须于“持名及志诚心”上要坚固不退的，如今却被会集本改为要求行者必须于“奉行六波罗蜜”上，要坚固不退了！此中相差又何止千万？
拥护“会本”者一向宣称，夏氏会本全依经文会入云，即便此说属实（实际上此说不符事实已如前二节所述），然而移花接木的结果，那怕皆是佛语不改一字，亦将产生违背经旨的结果，在此例中我们将看到非常明显的证据︰吾人皆知净土法门深广难测，尤其往生条件之确立，更关乎一切众生得生之因缘，凡夫实不可（亦不能）任意增减其条件之强弱！试问︰五浊恶世之凡夫，能行六波罗蜜而又坚固不退者几希？固然谦译中亦提及“奉行六波罗蜜”，但观其前后文意，却绝无要求行者“必须”于此坚固不退之意。盖初学之菩萨，发心随学六波罗蜜固为通途，但若说必得到了“坚固不退”的地位才得往生，则别教八地菩萨方至不退，岂是一般初心菩萨所能为？又若真是八地菩萨，则彼已能随愿自在往生矣，何须此愿来摄？如此则第十九愿岂非虚设？更何况五译本中皆无此义。如此的会集内容不但与五种译文之教相皆大有违异，同时于净土教之行法，亦产生了很大的混淆。由此吾人可以确见，会集之做法实在牵涉教相、教理和教行甚广，无论任何人来从事皆不恰当，也无法真正做到圆满无过之结果。
再就此会集的愿文来分析，首先我们应了解︰欲求生净土则平时的信愿增上及六波罗蜜等功德固然重要，但最为关键的，仍然是以“临终时的往生正念必须明白、坚固”为重点。然而此一正念的保证，正是法贤本中所强调的“念吾名号，发志诚心，坚固不退”。于此，康译中则谓“系念我国”，小本《弥陀经》亦云：“若一日乃至七日，一心不乱”。盖依法贤本原经文之旨，必须“念吾名号”至“坚固不退”（条件较强），才能保证临终往生正念的确立，这是弥陀佛在法贤本中，金口所亲宣的往生条件！今夏氏会本擅将法贤本中“坚固不退”四字移往支谦本的“奉行六波罗蜜”（条件较弱）句下，则弥陀佛本来要众生加强的往生条件被删除了，而非弥陀佛本意的、八地菩萨以下都难以做到的条件（更何况一般凡夫？），却反而被强调了。如此将从“根本上”，改变了诸译所共许的“净土法门之修行基础”，从而去建立一种新的，为夏氏个人所认知的往生条件。问题是，净土法门是“佛与佛乃能知之究竟”的法门，它容许由凡夫之我见而另立新的往生条件吗？若依此会本而修，则今后净土行者将不知道该努力于念佛名号，以臻坚固不退（此正善导大师所谓的“一向专念”之正行），反而会分心去做那凡夫根本不可能达到坚固不退的六波罗蜜行了（此正善导大师所谓的“散善杂行”）。这就无怪乎今日多有净宗行者，对于往生之事，总难生起坚固而如法之信行了。
类似的情况，亦发生在康本的第二十愿上（夏氏会本则为第十二愿），彼会本之文为︰“十方众生，闻我名号，系念我国。发菩提心，坚固不退。植众德本，至心回向”。盖法贤本中虽有“闻吾名号，发菩提心，种诸善根，随意往生”之句，但遍观五译相对应之愿文，甚至连“坚固不退”之句亦无，何况还要求须“发菩提心，坚固不退”？然会本第十二愿中却凭空出现了如是的条件！我们知道众生在凡夫位上发菩提心，事实上是可能进进退退的，然而只要曾经有少分发起，即成佛种，即是“种诸善根”，即可藉此善根回向而“求生”。如今会本却又明文要求必须发菩提心到“坚固不退”的地步才能往生，则以个人师见另立新的往生条件此又一例矣。民初有拥护者梅光羲氏谓此会本为“无一义不在原译之中，无一句溢出本经之外”者（见其〈会本序〉），如今视之，根本是缺乏事实根据的溢美之辞。无怪乎 印祖斥之为“胆大心粗，不足为训！”（复王子立居士书三）。
会本另立正因 本末难分
另外又如夏氏会本于三辈往生文后，更依宋译法贤本上卷末三辈往生之相应经文（但无“三辈”之名，其内容与唐译本大体相类似），将之间杂加入汉、唐二译前后之文并略事删补，再续之于会本的三辈往生文之后。其内容除了往生三辈文中所提之德目外，大体又有书写供养、劝修十善、忆念极乐及信佛经语等德目，由于原译各经之文义大抵相近，而会集重复采用各译所举之德目，颇给人有重轻难分、杂沓重复之感。本来所谓的会集，就是私自裁剪接续，因此这样的结果早在预料之中。但夏氏又依个人之见对全经加以分立小标题，如此将个人私见强加于经文段落之中，从而影响了他人各自之认识与解读的做法本已不当，甚者夏氏更别出心裁地，竟于此段之前另立一标题曰“往生正因第二十五”，如此画蛇添足则又大坏净土教法之根本矣！
试问︰摄生三愿为极乐教主弥陀佛，于四十八愿中所亲立，乃一切众生得以往生之根本依据所在，亦弥陀净土超胜十方的究竟本源，此之三愿犹如宝轮王之正印，即使十方诸佛也只能出广长舌而齐赞，乃至不能为之擅改一字，此非真正往生之“正因”而何？若说十善、供养等通途泛善方名往生正因，则摄生三愿中各别只提及“至心信乐”、“发菩提心，修诸功德”、“植众德本，至心回向”等，乃至上辈往生中的“舍家弃欲、发菩提心”等等，其往生的条件如此简洁、明确与肯定，却又当名之为何？岂非这些都不是往生之“正因”？要知“正因”二字何其重要？岂是依个人私见，以经中所提的各类往生助缘会集一处，即可将之立名为往生之正因？固然十善、供养等助行，亦可为往生之资粮（《观经》下品下生，造五逆十恶众生，尚有临终十念往生之机会，何况今已修于十善及供养？），但会本却特别将之立科，并谓之为往生之正因，其确切之根据为何呢？遍查五译皆无所谓的往生正因之提出，而夏氏竟自做主张妄立正因之条件，其自以为是之心态已至为明显。此举不但不合净土教典之经旨，而且也会将众生往生之关键，过度地膨胀与复杂化，从而失去了重点，混乱了经旨，使净土行者失去了修行的本末之分。
再者，强调通于世间的“泛善”为往生之正因，亦隐然地有朝向“异质化、白衣化净土教”倾斜的嫌疑，而此异质化与白衣化净土教倾斜的终极目标，正是日本净土真宗的“以恶人为往生之正机”、“舍教理而但依本愿回向”和“废众行而执取绝对他力”之极端净土信仰！这就无怪乎为何力弘会本的黄念祖居士，在其《大经解》中，会处处援引日本净土真宗著作了。黄氏为随侍夏莲居二十年之入室弟子，亦梅光羲之外甥，其在七十五岁时甚至还说到︰“在家人比出家人容易成就”、“出家人甚至比在家人更困难修行”等等之类的话（见《心声录》附录一）其自傲慢僧之心态，与部份净土真宗人的心态，可说如出一辄。因此其《大经解》中的异质化、白衣化倾向也就不足为奇了。（相关之讨论，及对真宗之破斥，可见《水月阁》网站http://www.buddhismnet.net）。
所谓发乎上得乎中，固然异质化或白衣化净土教，乃至日本净土真宗立场，也有导引有缘众生往生之功能，但是净土法门毕竟仍是立基于大乘通途共见之上，而开出的特异方便法门。就众生的受用上说，固然只要能得其法门之利益（依坚固之信愿而往生），并不一定要了解其法门内在之大乘深义。但这是就一己的解脱利益而说的，若就净土法门的广泛弘扬、长久住世，以及与其他宗派的交融互补，乃至欲度化另类理行人根器的众生等需要看，则光谈“绝对他力”信仰的净土教相与教行，是极为不足而且易造成误解与恶用的（如此最终也会反过来妨碍了净土教法的弘扬）。同时完全只强调绝对他力的弥陀救济之“事”行，而不谈通途大乘佛法中，之所以能生、佛相感相摄，乃至忆佛、念佛之所以可以成佛的内在实相之“理”观，将极易造成信仰净土者执事废理的偏激化及非理性化宗教狂热与傲慢。部份净土真宗教徒，甚至偏激地认为，四十八愿中只有阐述绝对他力信仰的十八愿才是“真实”之愿，其他各愿皆是假愿、方便愿。只有一心仰赖、信心决定，才是弥陀实报净土之上品生者，举凡持戒修福，发菩提心、一心不乱等，皆是信心不定的众生才需要的，皆非往生正因之举，都只是极乐下品之人。此宗之人虽然极力地引经据典，拟自圆其依绝对他力信仰所衍生而出的其他教理推论之合理性，然而其对于经文的解释，多依劝信的“事”说为主，而完全不解大乘所共依的实相“理”体之内涵。因此在引用及解释经文或中国古德之教示时，往往执事昧理以偏概全，而不能从一个更高的层次，来看待诸如信心往生，乃至恶人往生之类事相的真实之义。虽说弥陀大慈，但能执持名号即是具诸善根亦可往生，然此又何妨随缘广修众善，如幻净化世间，更以此如幻之善根而回向往生？彼宗认为︰必须先舍自力而后才能依他力，必先废众善而后方得受拔济，必先弃己能而后才足显信心等。然而彼等却不知实相之理中，全自即他、全事即理、自他不二，何必定言舍自力才名依他力？又善恶本空，不垢不净，知空之人，善尚不造，何况造恶，何必定言恶人才是往生之正机？又生佛不二，其体无别，功德宝藏本自圆成，何必定言己之无能，方显己之信心坚固？
又彼宗自诩依“决定信心”往生者，乃是“实报庄严上品”之宾，然而彼诸人等，既全不了大乘实相，生佛不二、自他不异之理，乃至不信自有善根，而言废一切自力善行等，方是第十八真实愿的本意。此不正是本经下卷所说︰“不了佛智，不思议智，不可称智，大乘广智，无等无伦最上胜智，于此诸智，疑惑不信”的众生所摄？唐译更就此而谓︰“于自善根不能生信，以此因缘，于五百岁住宫殿中。不见佛、不闻法、不见菩萨及声闻众。”由此经证可知，彼宗人之人死执 善导大师所谓“决定深信自身现是罪恶死生凡夫，旷劫已来，常没常流转，无有出离之缘”（《大正藏》三十七卷二七一页上）的劝信之文，而于自己之善根不敢生起一念信心，以此因心所往生的，正是边地化城的“胎生”之类，已然经据确凿！其所往生的品位岂真如彼宗所自言的实报净土？再者，小本《阿弥陀经》有谓“诸上善人俱会一处”， 蕅祖教学天台，乃依此句而判定凡夫生彼国土，正是以凡夫位而“横生上三土”（见《要解》五重玄义）。净土真宗学者认为，天台判凡夫生彼，为居“最卑浅”之凡圣同居土，从而批评天台净土教如此的判定为“错误，非弥陀本意”者，显然是不知道“横生上三土”之真义所使然。
依这种倾向偏激的本愿信仰，吾人将会从根本上否定了佛教自创教以来，所立以人天善法为基，以恭敬三宝、三学增上等的出世之行为方便，达到一切众生皆能自致作佛的共同教旨！此种倾向狂邪的净土信仰，虽有使少数有缘人，依凡夫的宗教激情而往生的少分利益，但却有以像似佛法而灭毁佛法正义的极大危机在。因此民国初年，印光大师、太虚大师、杨仁山老居士等，于此宗皆有严厉之破斥，例如︰ 印光大师对于此类不努力求一心不乱的见解，直斥之为“见理多偏”、“全体背谬”；而杨老居士则直谓此宗“暗藏灭教之机”等，其道理亦正是在此。如今事隔近百年，彼宗诸人正以各种方式及途径，准备在中国佛教的化区中卷土重来，吾等弘护正法之佛子，岂可不慎思严辨以对之？当然只以妄立正因一事并不能就此即认定夏居士与净土真宗为同一心态，但特意另立通于世间的十善业等德目为往生正因，而非依经典的愿文等所示作为往生的重要关键，则颇有世俗化净土教的可能，或者这并非夏氏之本意，然而此一倾向却隐然地为异质化了的日本净土真宗，提供了发芽的温床。在此意义下，则会本的另立往生正因，正是一个非常值得慎重以对的现象。
会本妄删圣号 立名乖谬
所谓“名以召德”（蕅祖语）、儒家亦言“名正而言顺”、“必也正名乎”，可见经中立名，皆有其重要之意义，绝不可任意师心自裁。然夏氏会本中，至少就在处理法藏菩萨、尊者名号及阿阇世王太子名称等三处，犯下了极其明显而令人错愕的谬误︰
首先是序分中代表声闻常随众之尊者名号，夏氏不但以五译皆无的手法，大大地删除了尊者的代表数，使本来各原译至少亦有二十五位之多的尊者名号，如今却删到了只剩下五位！如此自作主张地大删僧宝之尊名，除了颇有轻视僧宝之嫌外，更令人怀疑彼人在会集取舍之间的合理性根据为何？而且，本来以迦叶为姓的尊者，在原译中共有优楼频螺迦叶、伽耶迦叶、那提迦叶及摩诃迦叶等四位，如今会本在仅保留的五位尊者中，却出现了一位仅以“尊者迦叶”为名的尊者。我们知道，“迦叶”其实只是迦叶族人的“种姓”共名，若要分辨彼此，还须要冠以各别的名称方可，如今由于尊号不全，只有种姓共名而无别名，则使我们完全不知所指的，究竟是那一位“尊者迦叶” ？如此的处理手法，其会集方式之难以信任，可想而知。
其次于法藏菩萨述其本愿之后，原后汉本及吴译本，皆有“阿阇世王太子及五百长者子，闻阿弥陀佛二十四愿，皆大欢喜踊跃。”之句，然会本竟将“阿阇世”删为“阿阇”、“王太子”略为“王子”、“五百长者子”改为“五百大长者”等（见会本“皆愿作佛第十”）。岂不知“阿阇世”乃是梵文Ajatasatru的音译，其中“世”乃satru的尾音，如今妄自删去，则不顺译法可知。若此删为合理，那么律中常提到的“阿阇梨”（轨范师之谓），是否也可删成“阿阇”呢？如此则两个阿阇又该如何分别？再者，将具有王储身份的“王太子”，竟一改而为通于庶子的“王子”之名。我们知道，王子是可以有很多位的，而其中唯有具继承王位的唯一一位王子（常常是长子），才可以称之为“王太子”，如今夏氏完全不察此中常识性的差别，竟私自将阿阇世王太子降格为王子，其任意“增减是经法”之会集行径，至此可谓证据确凿矣！尤有进者，竟又将“五百长者子”一改而为“五百大长者”。众所周知，“长者子”乃是长者之“子”的意思，而“大长者”则正恰恰是长者子之“父”的意思，如今竟易子为父！会集而至此，怎不教人叹息？
最后更令人无法接受的，则是在法藏菩萨未出家前的一段，谈及菩萨当时身为国王，拜见世自在王如来听闻经法之事的经文。该段文中除了后汉译外，其余康译及吴译皆未言及该“国王”之名号（唐译及宋译则未有此段本缘事之记载），而后汉译本虽赫然有“世饶王闻经道，欢喜开解”之句，但《大正藏》中明明白白地于此处有明代之批注云︰“谨按《无量寿经》云︰﹃次有佛，名世自在王如来，时有国王﹄可以互证本经王闻经道（之）“王”字，不应与“世饶”连读。此世饶是世饶王如来，此王是国王，即昙摩迦留（比丘），后更名法宝藏比丘者”。又该经紧接著，即有“便弃国位，行作比丘……到世饶王佛所，稽首为礼”乃至“法宝藏比丘，说此唱赞世饶王如来至真等正觉已。”等句，由此皆可证明“世饶王如来”即是“世自在王如来”之异译，并非指当时的国王名为“世饶王”，汉译本之所以会有“世饶王闻经道”之句，乃是文句“脱误”（见前明代之注）的结果已至为明白。但夏氏不察此中之误，竟贸然地会集成︰“有大国王 ，名世饶王，闻佛说法，欢喜开解”，结果把佛陀之尊号，张冠李戴成国王之名矣。 印光大师在（复王子立书一）中有谓︰“梵本不是铁铸的，须有能（力）分别梵本文义或的确，或传久讹谬之智眼”，梵本如是，译本之运用亦如是。夏氏自无此“智眼”，而妄言会集各译，如今既已张冠李戴而不自知，可悯一般白衣、俗人又不暇细察真伪，只是听从拥护者︰“此为最善本”之类未经细思之言，就盲信盲从地蔚然成风。《大经》云︰“当来之世经道灭尽”，难不成以今日会本为始？思之令人心痛！
梅光羲氏于会集本序文中，赞夏氏为“深于文字，专功久习”，并言其于编造会集本时，乃“慎之又慎，不敢有只字之忽”、“无一语而不详参，无一字而不互校，务使精当明确，凿然有据”乃至“往往因一字之求安，浃旬累日而不决，日日祷于佛前，时时萦诸梦寐”等。如今观之，所谓“慎之又慎”、所谓“无一语不详参”、所谓“凿然有据”等语，何有其真实可信之处？
会集断绝传承 开启恶例
众所周知，千多年来，中、日、韩三国之净土教理，率以康译为所依，如今会本流行，而其拥护者又处处盛赞、推广此本，虽未明言取代，但观其组织化长期之作为，其欲以此本取代五译之意图，已是明显不过之事实。如此一来，不但五译于未来有渐失之虞，甚至千多年来古德依康本而确立净土教法之智慧结晶与传承等，恐亦将渐入高阁而隐没，善学诸仁者于此何得不生警惕？
或有谓会本之集，乃是因为各译皆“瑕瑜互见，彼此差别甚大”因此“五种译文苦无善本”，所以才要出而会集之以求其善云。然而本文要指出的是，五译是否真的“苦无善本”？乃是见仁见智之事，即便真有此憾，此亦娑婆众生之业报如是，会集之举既有如上诸失，则吾等凡夫佛子，岂能因此而昧于理事，强为古德祖师所未敢为之事？所谓画虎不成反类犬，其过失反而更大矣！亦有云会本只是夏居士个人之“读经心得”，吾人可为参考云。当知，若真如所说，则纯属个人私下之行为，吾人自然无权干涉。但事实上此会本已在全球一切有华人之处，大量而广泛的公开发行、推广，并以取代五译本的态势而被包装、推崇。如将会本辑入《净土五经读本》之中，而反将康译等五译列为“附录”；或印行各种版式的会本，大量四处流通等，这些长期的动作，已不能再将之视为只是少数个人私下的参考行为耳。尤有进者，即便只是五译本之外的“参考”用途，然其会集之内容有不同于五译原来文义之事实，亦必须被广泛的告知！否则广大的净宗行者，将因参考此会集本，而逐渐产生偏离五译原文之知见与修行，从而造成了以凡夫见取代佛见的严重后果。
又若会集为可行，则此例一开，今后只要有人认为不满意，即可以一人之见（此则大不同于古代译经，乃是由多人分别担任主译、译语、证义、润文等工作，经由众人共同认证、修润，不敢个人随意自裁的做法。其轻率与严谨的天壤之别至为明显！），而任意“再会集 ”一本（其实早在会本流通之初，即有此迹象）。长此以往，则众生之依凭、教法之根本亦将大乱，此又惑乱净土法门之教相与行法的另一端也。 印祖云︰“启人妄改佛经之端，谓佛经皆后人编造，初非真实从佛国译来者。”（《钞》正篇卷一，覆永嘉某居士书三），今日有人甚至把佛经之成立，等同为《梁皇忏》之编纂一般，谓皆是后人依各人之见所师心结集而成者，此见解之错误，不正是上面引文中 印祖所呵斥的？望有识之士能于此慎思明辨之！
徒以感应不足以论真伪
亦有谓今日流通之会本，有某某大德、法师给予印证、讲说，乃至有人诵此亦得感应云云。岂不知若一、二人之讲说、印证，即可证明此本为可行，则千多年来，以康译之广泛流传的事实来看，其“印证”岂非更加确当？以子之矛攻子之盾，彼说自破明矣！
又如感应录载，虔诵《华严》觉林菩萨四句偈即可破地狱，何况今日诵有多句？所谓有诚则灵，这是无关法门如何的。又如六字大明咒之感应记载中，有一老太婆将“吽”字念成“牛”音，亦能得计数豆子自动跳入盒内的殊胜之感应云。然彼老太婆念吽为“牛”音既有如是感应，则今后大众何不皆改六字大明咒之“吽”字为“牛”字，如此岂不更干脆？实则不然！何以故？盖教理贵在得其真实，而感应则随人根器与宿缘之不同而有差别。自来外道亦颇有各类“感应”，可见感应之事乃是通于外道亦有的，智信佛弟子岂能就此而论其解脱之真伪哉？同理，如今岂可徒以感应之有无，而证明会本之可行、不可行？
会集作法古德今师皆不许
当然，亦有不少会本的拥护者常常会宣称：若 印光大师见到夏氏会本亦会认同云。姑不论彼等为后代之人，亦未曾亲炙大师，何以能如此代替古德发言？然而事实上，不但早在莲池大师时代，即对王龙舒的会集本，做过了明白的批评与禁止（大师评云︰“不由梵本，唯酌华文，未顺译法”），绝不因王氏个人修行的感应，而改变其不许之立场。同样的，民国初年的 印光大师也早已在回复王子立居士的信中，明白地表示了“书此（信）一以见会集之难，一以杜后人之妄”（复王子立居士书三）的意思。可见 莲池大师与 印祖不但都认为会集有相当的困难不可轻易从事，而且也通泛地否定了一切后来人“妄充通家”（复王子立居士书三），再从事所谓“会集”的行为，那些欲藉古德之同意，以遂会本流通之愿的大德们当可休矣。
以上不过举其明显不当处而析论之，若又细说，则会本作法之不当恐不止于此，例如︰会集理由的不当、五十三佛名的尽删无余，乃至八相成道之文任意删减而使八相不全……等等缺失。本文碍于篇幅，不过略举其明显且大者而析论之，若句句细论寻讨此一会本的内容，实在令人有千疮百孔、惨不卒睹之感。有鉴于此，所以近年来分别已有大陆灵岩山的明学方丈、戒幢寺宗舜法师、孤山寺思豁法师、上海王永元、缪留根居士、慧光居士及台湾的道光法师、何炳仪居士等长老、法师及居士，或于教学中，或于开示上，或演说、或著文，都表示了一切会本皆不可行，尤其不可视同译本而取代之的意思。诸位修学净土法门的同参道友们，希望亦能依法不依人地明 察此中道理，而知所取舍。
结 劝
近来有人认为，只要夏氏会本能老实地标明“会集本”三字于经首，不使人产生误认及混淆即可，从而倡言“会本”亦有可取，并呼吁提倡原译者亦不应“毁谤”会集本云。其实由以上的诸多评析可知，作此说的人乃是因为不了解会集做法为佛所明禁的事实，而且亦不明白会本具有混淆正法、误导众生、开启恶例及断绝传承等等的过失，才会有如此乡愿的想法。当知“会集本”存在的本身，就已经代表著不当的示范作用了，更遑论其内容的错谬及误导认知。除了极少数对净土教典极为熟悉且研究深入的法师、大德外，一般人稍一不慎，就有被错导的可能！今后吾人为了净土法门的长久正确传持之计，务必认清会本危害教法的真相，而严于佛法原则的真伪之辨，望勿再以模糊且冬烘的心态，而坏了佛法的根本。
法义所在，关涉一代净土教法之兴衰甚钜，尤其净土法门，允称难信之法，又岂吾等凡夫可随意增减者？非学人不修随喜之行也，实于不可不辨处，则舍我而其谁，此一代代佛法，所以兴替不失者。希望全球华人佛弟子，能体会依法不依人之训，平心静气就理、事二方面，理性地思惟会本之所以不可行的道理。千万不可含混笼统，妄谓会本易读而枉顾其违失经旨、混淆知见、妨碍正法的事实，继续乡愿而用。如此则自误修持事小，混淆现在及未来净土教法之眼目则事大矣。
最后，本文所举诸多会本之失，参考于台湾及大陆诸法师、居士之大作者不少；另外在校订各种版本的过程中，此地僧伽林比丘僧团之法师们亦提供不少协助，以上由于人多不及一一备载，谨能在此一并表示学人深刻的谢意！再者，美国般若讲堂上智下海长老的慈悲题字，方使得经典的印制能更加地显其光彩，学人亦致上深深的感谢之忱。今以康译《无量寿经》依各种不同版本重校出版之缘，作序普劝受持如上，祈诸长老、大德，见闻随喜、护法共弘，则净土法门解行之再兴可期！
时维
佛历二五四○年 季夏
沙 门 释法藏初稿
佛历二五四五年 冬至
二改于四重溪青龙寺
附：
欲进一步了解有关对“会集”做法的各类评论，可参考佛教《水月阁》（http://www.buddhismnet.net）网站中〈法海一滴／净土学／会集是非〉专栏。
二 刷 修 订 说 明
一、由于年代久远、流通广泛，自来康僧铠所译之《无量寿经》，于各藏经中即有各种版本，此外历代以来流通于世面上的各类写、刻、 注疏、流通等本，亦皆有多种不同之版本。虽然各版内容，基本上差异不大，然欲求长期研修、持诵之善本，则颇有难以选择之憾。
民国二十二年，虽有 印光大师重刊之《净土五经合刊》，然考其序文云︰“金陵（刻经处）净土四经，板已经模糊，修净业者苦无最清爽之读本，因为铸板。”可见当时大师乃是因为金陵刻经处之木刻板“已经模糊”故，为了求得“清爽之读本”，而重新“ 铸板”，文中并未提及有重新校刊之事。盖依一般之做法，若有校刊，大多会对校刊之缘由、版本、原则或更改之文字等略做说明，而今都不见此。且 印祖之序文只题为〈重刊序〉，经文末亦无惯有的〈校勘记〉等，由此可知此版并未经 印祖所校订，而只是依金陵刻经处之木刻板重新铸板之“重刊”。
此外公元一九六二年由香港佛经流通处出版，钱宽慧居士所校勘之康译本，对照其〈校勘记〉可知其所用之底本，亦非 印祖重刊之本，然其经末却有 德森长老于该年苏州灵岩山寺关中所作之序（时年八十）。长老当年正在灵岩山寺，却未以金陵刻经处之“ 重刊本”付印，反而由钱居士依另外版本重校，可见当年 印祖并未以重刊本为灵岩山之唯一定本亦可确定，否则 德森长老即不必透过居士另觅版本流通矣！再者，此本大多依《高丽藏》而修订底本，间各有一处依《大正》及《砂》而改，共仅修订十二处。除“究竟靡所闻”句与本次校订有较明显之差异外其余大体相同，唯不知其校订之原则为何？且尚有多处值得修订而未校订，故沿用此本似仍有不妥。
又稍早于民国三十三年六月，虽有《普慧大藏经》刊行会所校对之本，然也只是以清《龙藏》本为底，只在与其他版本有异之字旁注记，标明其与他版用字之差异而已，并未从中抉择去取。因此该版原则上仍只是“龙藏”版，而非经由抉择考订之版本，用为研究尚称方便，然欲以之为持诵本，恐仍有不尽善处。
在找寻不到经过比对校订的版本之情况下，为使康译《佛说无量寿经》，有一较完善的版本，并使之能顺应时代注重文本考订之风气，乃依现有各种版本，进行比对校订之工作，以为今后各方参考之用。
二、此次校订以《大正藏》版为底本，分别参校《卍正藏》、《高丽藏》、《乾隆藏》、《中华藏》（《砂藏》同此）、《敦煌藏》（ 手抄五段）、慧远大师《义疏》、吉藏大师《义疏》、《房山石经》、《净土五经合刊》（即《金陵重刊本》，印光大师重刊序）、世桦二○○○年十一月版《无量寿经》及性梵老法师《无量寿经讲义》等十余种版本。
三、除古今通用字或明显的讹字外，各版本的差异基本并不大，凡有取舍，无论如何皆以各原有版本之文字为依据，未敢以个人意见而增 减或更改一字一句。
四、凡遇古今通用字，除经典中常见，而为一般佛教徒所熟悉者外，为求其通俗易解，在不影响经义的前提下，皆以现代用字代之。
五、凡遇有文义相同，而用字不同或用字有增减者，其取舍主要以辞句的顺畅及一致等为标准，兼以考量近代一般流通本的习惯及版本年 代的久近等条件（尊古），必要时亦广查各类字、辞典，以字（辞）妥当及贴切为原则。例如236页“别有宫室，七宝庄饰”句，《金陵重刊》本作“有七宝牢狱，种种庄严”，然该段之后于238页中，复有“生彼七宝宫殿，无有刑罚”之句，为使“宫殿”之义前后一贯，故依慧远大师《义疏》及《大正藏》本，而不取《金陵重刊》本。又同页有“辄纳彼宫中”句，其中《大正》及《金陵重刊》本皆为“内”（音纳，即“纳”之古字），今为易解故皆改为“纳”字。
再如251页，《大正藏》本原有“闻佛所说，靡不欢喜”句，但《金陵重刊》本中缺“闻佛所说”四字，然以小本《弥陀经》亦于经末有此句，今为符一般之习惯，亦依《大正》本而保留该句。又107页《金陵重刊》本有“是故其国，名曰安乐”句，然小本《弥陀经》中则云︰“有世界名曰极乐”，基于净土经典所用名辞一致的理由，仍依《大正》本而将“安”乐改为“极”乐。
最后如５页，原《大正》本有一尊者名为“尊者离障碍”，但比对《金陵重刊》本及慧远大师《义疏》本，皆为“尊者离障”，故依尊古及一般流通之习惯，而将之改为“尊者离障”。
六、若遇有用字（辞）不同，而文义亦不尽相同之情况，则依佛法义理之适当及圆满者为标准而取舍之。例如16页，原《金陵重刊》本有 “善立方便，显示三乘。于此化终，而现灭度”句，而慧远大师《义疏》及《大正》本皆为“于此中下，而现灭度”。然吾人已知此经乃大乘至圆至顿之经典，诚如《法华经》〈寿量品〉云︰“为度众生故，方便现涅槃，而实不灭度，常住此说法。我常住于此，以诸神通力，令颠倒众生，虽近而不见。”对照此经文，则佛陀所“示现灭度”的对象，必是三乘中的“中、下”二乘，若将之改为“ 于此化终”，则经文之义即变为佛陀“真有”灭度之事，此则与上句“善立方便”的经义不太合，故而乃取《大正》等本“于此中下 ”之文字。
又如221页《金陵重刊》本有“拔断生死众恶之本，当离三涂无量忧怖苦痛之道”句，其中“当离三涂”句，于《大正》等版本中则云“永离三涂”，考前文既云“拔断生死众恶”，则理应“永”离三涂，而非只“当”离三涂而已，故亦舍《重刊》本而取《大正》本。
再如108页原《金陵重刊》本有“七宝器，自然在前”之句，所谓“”者即“应量器”之别名（音译），但若译为“应量器”，则更能凸显此器，要求必须“应”（去声）佛所制之体、色要求，及“应”持用者之食量的内在意涵，故亦依《大正》本，改为“七宝应器”。
更如237页《金陵重刊》本有“辄内彼狱中，系以金锁，供养饮食，衣服床蓐”句，此文所言是指疑心生化城之众生，于化城中受衣、食无缺之报的情况。然彼等既然尚是疑心凡夫，身居下位。则其受用饮食等，应该是以“上位供给下位”的方式而得，然而所谓的“供养”，一般是指“下位对上位的奉献”之义，此处用“供养”之辞显然不太适合其身份，故仍依《大正》等本，改为“供给饮食”。
最后如68页《义疏》本有“我至成佛道，名声超十方，究竟靡所闻，誓不成等觉”句，然《金陵重刊》本为“究竟有不闻，誓不成等觉”，其中“有不闻”则是指，只要有一众生不闻法藏菩萨成佛之后的名声，则誓不成正觉。而“靡所闻”乃是指，若名声无所闻知，则不成正觉。两相比较则知“有不闻”不但辞意易解，而且在成佛的条件上也比较强，故而依《金陵重刊》本取“究竟有不闻”之句。
七、序分中“贤护等十六正士”下，本译原只有十五位菩萨名（含贤护菩萨），何以有十六之言而独缺一位菩萨？诵者每每诵经至此辄生 疑念，而历来解经之大德于此亦未多解释。虽然一菩萨名并不影响对全经义理的了解，但独缺一名多少总有缺憾之感。以常理判断，若于十六位菩萨中欲有所省略，当以举出三、五位至多七、八位菩萨之名后，再以“等”字带过为合理，而今既已举出十五位菩萨名，而却要独独省略最后一位，似有不合理处，何况本段文中亦无“等”字在后。 印光大师曾谓︰“梵本不是铁铸的，须有能分别梵本文义，或的确、或传久讹谬之智眼”，由此可知大师亦了解在长久传持的过程中，确实可能会有“传久讹谬”的情况发生，此段文中之所以缺少一位菩萨名，亦有可能正是如此的原因。
但若进一步仔细将此十五位菩萨与唐译十一位菩萨（名字大同而稍异）一一相对应（见下表），则我们将会发现，其中恰恰好是“慧辩才菩萨”为康译十五位菩萨中所无者，此极有可能正是康本所缺之菩萨亦未可知？故此校订本乃参考性梵老法师之意见（但老法师并未将该菩萨补入经中），依唐译本补入“慧辩才菩萨”，并于旁注︰“依唐译补入为参考”等字样，如此一方面能不坏乱原译之内容，另一方面亦可使文义相符而去疑生信，或可稍缓和有一类行者，每诵至此即生疑心之遗憾耳，此乃不得已的权宜之法，务请阅者谅察！
康 本
贤 护
？
善 思 议
信 慧
空 无
神 通 华
光 英
慧 上
唐 译
贤 护
慧辩才
善思惟义
观无住
善华神通
光 幢
智 上
康 本
智 幢
寂 根
愿 慧
香 象
宝 英
中 住
制 行
解 脱
唐 译
寂 根
慧 愿
香 象
宝 幢
注︰由右表可知唐译十一菩萨中，有十位菩萨名或与康本完全一致，或在字面上虽稍有差异，然于意义上却是一致的。就翻译的立场 看，康本与唐译对菩萨名皆采意译的方式，且两译在用字遣辞上有著高度之一致性，其差异颇为有限（如康本“英”字，唐译为“幢”，前就相译，后依体翻；又“慧”字，唐译为通用之“智”字等）。因此不太可能独在“慧辩才”的名号上，产生极不同的另一种翻译名字！以此认知来观察此对照表，则可明显地发现︰唯有“慧辩才菩萨”与康本中所余的信慧、智幢等五位菩萨之名完全无关，由此我们可以有相当充分的理由推知，慧辩才菩萨正是康译本中所缺的那位菩萨了。当然，在校订的经文中，则不妨采取倾向保守的立场，只将之列为一种“参考”即可。
八、以上诸例，仅取《大正藏》、慧远大师《义疏》及《金陵重刊》等三种版为样本而讨论，乃是由于《大正》本代表著今日流通最广， 校订相对最严谨的“藏经版”，《义疏》本则代表著目前吾人能取得的年代“最久远之版”，而《金陵重刊》本则代表著 印光大师时代一般教界内的“流布版”，可说都具有其特殊的代表性，做为讨论应颇为合适。然而吾人也可以经由以上的例子看出来，当吾人透过具原则性的分析取舍后，事实上并没有那一种版本具有特别的优势。在校订的过程中，几乎每一个版本多少都有需要参考其他版本而修改的地方，由此亦可以确定进行各种版本之比对校订的必要性。
九、《持诵本》之标点悉依古制，仅以“。”及“?”分其句读，如此可使版面单纯化而有助禅诵实修；《校对本》则出以新式标点，期 使文义易于理解为目的。其标示除以《大正藏》版为基础外，主要更参考《净土五经合刊》、慧远大师《义疏》、性梵老法师《讲义》及和裕出版《无量寿经》等，大体以能使经旨更易于把握、领解为原则。
十、注音主要参酌世桦本及和裕本，然为免版面过于纷杂，亦仅选取较罕用或易读别音之字标出，以为诵读时之辅助。
十一、为了保留各版本的原始差异性以助研究理解，因此在《持诵本》外，另又发行《校对本》，将原有各版本之用字，皆记录于校注中 （类似古来之“校勘记”），俾方便学者于研修理解时参考。凡对《持诵本》之用字欲进一步了解或有疑义者，皆可另参考此《校对本》。
十二、校勘之事牵涉文字及教理的认知不少，虽然本经各版的差异，涉及教理的地方只有少数几处，然在去取之间亦恐仍有不当，故此校 订本不妨仍作为参考，欲求完善还望来贤费心抉择。
十三、经文校勘虽甚不易，然若一代代皆以其不易而不行，则善本终究不可得。欲弘扬讲说而无校勘完善之版本，如此岂不又令净土教理 重点所依之经典，继续尘封于藏经之中？此正学人不揣自陋，勉为校勘以为抛砖引玉之初心耳，深盼一切闻者、阅者谅之。
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