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吉藏与大乘《涅槃经》

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吉藏与大乘《涅槃经》
  香港大学中文系教授 廖明活
  佛学研究中心学报
  第六期
  页111-137
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  提要
  吉藏(549─623)为陈隋时代(六世纪末至七世纪初)三论学统的代表人物。三论学统继承印度中观学统的教学进路,注重荡除名相,破遣计执。吉藏在其著作里,高举“无得”为佛陀教说的中心主旨,宣称佛经“若立若破,皆为破病”,并通过“二谛”“八不”等中观观念的申释,突显佛教“中道”学说的不落二边教旨,把三论学统的批判精神,发挥得淋漓尽致。至于大乘《涅槃经》,乃是以佛陀临涅槃前的行事为背景,以宣说佛陀常乐我净、众生皆具佛性为本旨;全经立论多从正面著眼,跟三论教学唱言一切皆空,其设教著重反面的排破,形成强烈对比。在吉藏所处的中国佛教界,《涅槃经》风行一时,当时不少佛教学者鉴于《涅槃经》记载佛陀入灭前的最后讲话,兼且内容极富理想性,推尊之为众佛经之首。吉藏作为三论学统的中坚分子,他对这种跟本宗教旨有重大距离、而又广受推崇的佛典,如何加以处理,是值得注意的。本文首先通过论述吉藏的判教思想,申示吉藏对《涅槃经》在佛说整体所占位置的看法;继而分析吉藏怎样从中观教学的观点出发,对“常乐我净”和“佛性”这些《涅槃经》的中心观念,提出崭新的诠释。
  关键词:二藏、三种法轮、五味、中道、正因、佛性、判教、常住、常乐我净、无得
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  吉藏(549─623)为陈隋时代(六世纪末至七世纪初)三论学统的代表人物。[1]三论学统继承印度中观学统的教学进路,注重荡除名相,破遣计执。吉藏在其著作里,高举“无得”为佛陀教说的中心主旨,[2]宣称佛经“若立若破,皆为破病”,[3]并通过“二谛”“八不”等中观观念的申释,突显佛教“中道”学说的不落二边教旨,[4]把三论学统的批判精神,发挥得淋漓尽致。至于大乘《涅槃经》,乃是以佛陀临涅槃前的行事为背景,以宣说佛陀常乐我净、众生皆具佛性为本旨;全经立论多从正面著眼,跟三论教学唱言一切皆空,其设教著重反面的排破,形成强烈对比。在吉藏所处的中国佛教界,《涅槃经》风行一时,当时不少佛教学者鉴于《涅槃经》记载佛陀入灭前的最后讲话,兼且内容极富理想性,推尊之为众佛经之首。吉藏作为三论学统
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  *送审日期:民国八十九年十一月九日;接受刊登日期:民国八十九年十二月十九日。
  1. 吉藏生平古书记载见道宣(596─667)《续高僧传》卷11,《大正藏》卷50,页513下─515上。近人讨论见平井俊荣:《中国般若思想史研究──吉藏?三论学派》(东京:春秋社,1976年),页345─352;杨惠南:《吉藏》(台北:东大图书公司,1989年),页30─50。
  2. 吉藏曾表示:“佛虽说一切名教,意在无所得一相一味。”(《中观论疏》卷2,《大正藏》卷42,页32上)关于吉藏的无得思想,参阅平井俊荣,上引书,页406─418;廖明活:《嘉祥吉藏学说》(台北:学生书局,1985年),页45─60。
  3. 《二谛义》卷中,《大正藏》卷45,页94下。关于吉藏学说里的“破”“立”观念,参阅杨惠南,前引书,页113─141;廖明活,上引书,页75─83。
  4. 关于吉藏的“二谛”、“八不”和“中道”教说,参阅平井俊荣,前引书,页552─592;杨惠南,前引书,页145─187;廖明活,前引书,页125─202。
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  的中坚分子,他对这种跟本宗教旨有重大距离、而又广受推崇的佛典,如何加以处理,是值得注意的。
  吉藏生活于涅槃教学如日中天的时代,受到时风所感染,从事《涅槃经》研究颇为积极。他早年撰作《大般涅槃经疏》二十卷(一说十四卷),申释经之本文;[5]晚年写成《涅槃经游意》一卷,介绍经之背景和教说大略。[6]又吉藏在其著作里,经常引述《涅槃经》的话,为其教说的证言;而且引用多采撮意方式,充分反映他对经文的熟习。[7]更值得留意是吉藏对《涅槃经》的常乐我净和佛性的说法,很是重视;尤其是对后者,他在其综述大乘主要教理的《大乘玄论》一书中,特辟〈佛性义〉一门,以《涅槃经》〈师子吼菩萨品〉之文义为本据,详加析说,分明是视之为大乘义理的基要成分。不过另一方面,吉藏亦锐意研习《般若经》、《维摩经》和《法华经》;现今可知吉藏所造这三种经的注疏,每一种的数目,都要在其《涅槃经》疏本之上。[8]还有道宣(596─667)《续高僧传》记吉藏一生讲学:
  讲《三论》一百余遍,《法华》三百余遍,《大品》、《智论》、《华严》、《维摩》等各数十遍。[9]
  引文列举吉藏讲授的佛典,经方面有《法华经》、《般若经》(《大品》)、《华严经》、《维摩经》,论方面有《三论》、《大智度论》,并没有提到《涅槃经》。又依上引文所述,吉藏一生讲《三论》和《法华经》的次数最多;而吉藏在《法华经统略》启始综括自身的讲习生涯,亦说:
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  5. 这书现今不存,其考证可参阅平井俊荣,前引书,页383─391。平井俊荣曾以日本三论学者的注疏为本,为这书做辑佚工作,详见平井俊荣:〈吉藏著《大般涅槃经疏》逸文?研究〉上、下,《南都佛教》第27号(1971年)、第29号(1972年)。
  6. 这书内说:“余昔经注录之疏零失,今之忆昔,十不存一,因兹讲以聊复疏之”(《大正藏》卷38,页230上),其言带有浓烈感怀意味,想当为吉藏晚年之作。
  7. 关于吉藏引用《涅槃经》的说话的方式,参阅平井俊荣:《中国般若思想史研究》,页532─550。三论学派讲习《涅槃经》,非始自吉藏。吉藏的老师法朗(507─581),便曾注释《涅槃经》。有关三论学派研习《涅槃经》的风气,参阅同上,页309─322。
  8. 平井俊荣《中国般若思想史研究》列举了吉藏现存著作二十六种和古逸书十一种,其中《般若经》类和《法华经》的疏释各有五种,《维摩经》的疏释有四种。参阅页355─366、382。
  9. 卷11,《大正藏》卷50,页514下。
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  但余少弘《四论》,末专习一乘,私众二讲,将三百遍。[10]
  吉藏这里提到他少年时弘扬的《四论》,即《三论》加上《大智度论》;他晚年专习的“一乘”,即是《法华经》的一乘教学;凡此,都可见在各种佛典中,吉藏最心仪者,要为《三论》和《法华经》,而非《涅槃经》。正因为吉藏特别喜好《三论》和《法华经》,他对当时流行的《涅槃经》至上的看法,感到不满,作出了纠正;更且进而采用《三论》和《法华经》的教学观点,对《涅槃经》的一些中心教义,包括常乐我净和佛性,作出新的诠释。以下试述其要。
  一、判教和大乘《涅槃经》
  吉藏时代流行《涅槃经》至上的看法,这可以从当时流传的判教分类窥知。所谓“判教”,是指对背景、主题、风格多样的佛教经典和教理,加以类别、疏理和会通的工作。在吉藏时代的佛教思想界,不同教学传统各按其对各佛典和各佛理之意义的不同理解,建构出各种判教分类;当中吉藏最常提到的,要为通行于南方成实师之间的三教五时分类、与及通行于北方地论师之间的四宗分类;而两者都涉及《涅槃经》。“三教五时”分类中的三教,要为顿教、渐教和不定教。“顿教”的代表经典为《华严经》。这经为佛陀初成正觉,在菩提树下,向上根菩萨所演说。它直接地、完全地陈明菩萨修行的阶位和佛陀正觉的内容,故称其教说为“顿教”。佛陀演说《华严经》后,来到鹿苑,此后四十余年,直到鹄林入灭,向大众讲授许多佛经,从初期较显浅的,到晚期较深奥的,故称其教说为“渐教”。又渐教的展现过程主要有五个阶段,是为“五时”:
  (1) 第一时:这阶段佛陀对应声闻、缘觉、菩萨这三乘学人的不同需要,分别讲说四谛、十二因缘、六波罗蜜的教理;故称其教说为“三乘别教”。
  (2) 第二时:这阶段佛陀通向三乘人,讲说《般若经》;故称其教说为“三乘通教”。
  (3) 第三时:这阶段佛陀讲说《维摩经》和《思益经》,抑挫声闻、缘觉所
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  10. 卷上本,《续藏经》卷43,页1后上。
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  习学的教法为小乘,褒扬菩萨所习学的教法为大乘;故称其教说为“抑扬教”。
  (4) 第四时:这阶段佛陀讲说《法华经》,指出三乘人所习学的教法虽然表面上有优劣之别,其实同样以开显无上的一佛乘为旨归;故称其教说为“同归教”。
  (5) 第五时:这阶段佛陀讲说《涅槃经》,宣说如来为常住;故称其教说为“常住教”。
  至于“三教”中的“不定教”,其代表经典为《胜鬘经》。这经在申明三乘同归一乘方面类似《法华经》,在宣说如来常住方面类似《涅槃经》,不能一定判属五时教学中任何一时,故称其教说为“不定”。[11]
  图表1 三教五时判教分类
  关于“四宗”分类,它自下至上,界别佛理为因缘宗、假名宗、不真宗、真宗四门,分别以《毗昙》、《成实论》、《般若经》、《涅槃经》的教说为代表。[12]
  图表2 四宗判教分类
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  11. 成实师的三教五时分类,是以刘宋时代慧观所提出的二教五时分类为本。吉藏在《三论玄义》记载了慧观的分类,并作出详细批评;又在《胜鬘经宝窟》卷上述及于顿、渐二教外分立不定教的原委。参阅《大正藏》卷45,页5中─6中和卷37,页5下。
  12. 吉藏对这四宗的记载见《中观论疏》卷1,《大正藏》卷42,页7中。
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  以上所出的三教五时和四宗之判教分类,前者把《涅槃经》归入渐教五时中的第五时,代表佛陀一生说法的总结;后者把《涅槃经》归入第四宗,代表最高深的佛理;都透露出推崇《涅槃经》之意。又两者同样举出真常之说,为《涅槃经》的宗义。吉藏对于这两种分类、包括它们对《涅槃经》的判别,作出严厉批评,指责它们为“人师自心,乖文伤义”。[13]关于把《涅槃经》判归渐教最后一时,吉藏引用《涅槃经》〈长寿品〉的话,加以反驳。这品记载迦叶菩萨向佛陀询问他所以长寿的原因,佛陀在回答中表示他在初成正觉时,有无量菩萨亦曾向他提出同样问题。[14]吉藏以为这显示佛陀“初后皆说《涅槃》”,[15]《涅槃经》的教说非仅见于后时。至于把真常之说视为《涅槃经》的本义这点,吉藏也不赞成,说:
  次《涅槃》为常住教者,然常与无常,皆是对治用门。若论涅槃,体绝百非,理超四句。旧宗但得用门,未识其体,故亦失旨也。[16]
  吉藏表示《涅槃经》的常住观念,跟其他佛经所唱说的无常观念一样,都是佛陀为了对治众生的执病、从而设立的权宜教用;而《涅槃经》所要开显的涅槃这最究极终境,其自体是超乎所有言说分别,包括常、无常的分别。今判教诸家取常住观念,为《涅槃经》的主旨,这是“但得用门,未识其体”。[17]
  上述吉藏对当时判教学者对《涅槃经》所作判别的批评,反映他在判教问题上,反对把一种佛经,跟某特定说时或某特定说法等同。这点跟他主张所有佛经的本旨是一致,有密切关系:
  诸大乘经通为显道。道既无二,教岂异哉?但入有多门,故诸部差别。[18]
  吉藏指出所有大乘经同是以“显道”为目的;而从其著作里一再出现“佛虽
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  13. 《净名玄论》卷5,《大正藏》卷34,页884下。
  14. 参见南本《涅槃经》卷3,《大正藏》卷12,页619中─620上。
  15. 《法华玄论》卷3,《大正藏》卷34,页384中。
  16. 《三论玄义》,《大正藏》卷45,页6上。
  17. 有关吉藏对《涅槃经》的常住思想的看法,详见本文下节。
  18. 《大乘玄论》卷5,《大正藏》卷45,页57上。
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  说一切名教,意在无所得一相一味”,“无住无著,为经论大宗”一类说话,[19]可推见其心目中所有大乘经、以至所有佛经所要开显的“道”,要为三论教学所最重视的无得无著正道。又所有大乘经发扬无得无著正道的目的既然是一致,其教旨便是没有分别;只是由于众生进入无得无著正道的门径有多种,才有不同部类大乘经出现。吉藏提出“傍正”观念,解说不同部类大乘经教相上的分别,文内提到《涅槃经》:
  但众经皆有傍、正二义。《般若》广破有所得,明无依无得,为正宗;佛性、一乘为其傍义。《法华》广明一因一果,为其正宗;无所得及佛性为其傍义。《涅槃》广明佛性常住,为斥无常之病,为其正宗;一乘及无所得为其傍义。[20]
  这里分述《般若经》、《法华经》、《涅槃经》的傍、正二义之殊异,指出《般若经》“正”明无得的义理,“傍”及一乘、佛性常住的观念;《法华经》“正”明一乘的义理,“傍”及无得、佛性常住的观念;《涅槃经》“正”明佛性常住的义理,“傍”及无得、一乘的观念。从这段话,可推见吉藏认为《涅槃经》的教说跟《般若经》、《法华经》一致,遍及无所得、一乘、佛性常住三方面教理,分别只在它较侧重佛性常住方面。至于佛经之间所以有侧重点的歧异,吉藏表示是由于“逗缘”不同:
  又众经逗缘不同,互相开避。《般若》已广明无所得实相,故《法华》不明之;未广说一乘因果,故广明之。《法华》已明一乘因果,故《涅槃》不广明之,未广明佛性常住,故广说之。[21]
  不同部类的大乘经各有其所要对应的机缘,因此各有自身的重心,不彼此重复。例如既然《般若经》已广明无所得之义,故此《法华经》不广明之;《般若经》未广说一乘之义,故此《法华经》广说之。又《法华经》已广明一乘之义,故此《涅槃经》不广明之,《法华经》未广说佛性常住之义,故此《涅槃经》广说之。从这段话,可见吉藏以为佛陀所以在《涅槃经》侧重讲说佛
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  19. 参见本文注2和《三论玄义》,《大正藏》卷45,页7上。
  20. 《法华玄论》卷3,《大正藏》卷34,页388中。
  21. 同上注。
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  性常住,是基于教学处境上的考虑。
  吉藏在当时流传的各种判教说法中,唯独推许地论师菩提流支(六世纪初叶于北方从事译经)的半、满两宗、亦即声闻、菩萨二藏的分类,认为它有经论之言为证,当予采纳:
  从菩提留支度后,至于即世,大分佛教为半、满两宗,亦云声闻、菩萨二藏。然此既有经论诚文,不可排斥。[22]
  在申述这分类的经典证据时,吉藏引用到《涅槃经》的话:
  《大(般涅槃)经》云:“字有两种:一半字、二满字。为声闻说半字,为菩萨说满字。”[23]又云:“诸大众凡有二种:一求小乘、二求大乘。昔于波罗捺,为诸声闻转小法轮;今始于此拘尸那城,为诸菩萨转大法轮。”[24]……如是等处处经论,但明大、小乘,故唯有二种法轮,不应立三教也。[25]
  在这里所引述《涅槃经》的话,佛陀自称其教说有半、满两种;前者乃为求小乘果的声闻演说,是小乘法轮;后者乃为求大乘果的菩萨演说,是大乘法轮。由此可见,半、满二宗、亦即声闻、菩萨二藏、亦即小乘、大乘二种法轮这两门分类,是出自佛陀金口,最为可信。关于《涅槃经》里具有判教意味的观念,除了上出者外,吉藏还论及“五味”。《涅槃经》分别以从牛只经由提炼次第所得的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五种味,譬喻从佛陀次第所出的十二部经、修多罗、方等经、般若波罗蜜、大涅槃。[26]吉藏时代的成实师辄引用这譬喻,作为其渐教五时分类的证言:
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  22. 《胜鬘经宝窟》卷上,《大正藏》卷37,页6上。关于吉藏的二藏判教分类,详参阅平井俊荣:《中国般若思想史研究》,页500─506;村中祐生:〈嘉祥大师“二藏”义?成立考〉,《南都佛教》第22号(1969年);杨惠南,前引书,页201─204;廖明活,前引书,页90─96。
  23. 南本《涅槃经》卷8〈文字品〉第13提及半字、满字的分别,说:“又半字义皆是烦恼言说之本,故名半字;满字者,乃是一切善法言说之根本也。”(《大正藏》卷12,页655上)吉藏取其意,并作出引伸。
  24. 南本《涅槃经》卷13〈圣行品〉第19,《大正藏》卷12,页689下。
  25. 《法华玄论》卷3,《大正藏》卷34,页382下
  26. 参见同上注24,页690下─691上。
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  成论师(以)五味相生,配五时教。四谛教有相差别,故出“十二部经”。修多罗名法本,《波若》是诸法根本,故《波若》名“修多罗”。《维摩经》广明菩萨不思议法门,故《维摩经》名“方等经”。一乘之中般若最胜,故《法华经》名“般若波罗蜜”。《涅槃经》时明常住佛果,故言“出大涅槃”。[27]
  根据以上吉藏的记述,成实师把渐教五时跟《涅槃经》的五味譬喻配对如下:
  图表3 五时教和五味譬喻
  吉藏对这比配多方提出质疑。例如他指出在五时分类里,《般若经》属第二时;而在五味譬喻中,“般若波罗蜜”却是第四味所表。至于成实师解释第四味所表的般若波罗蜜,并非指《般若经》,而是指《法华经》所说示的一乘智慧;吉藏讥斥这是“回文就义”,曲为之解。[28]吉藏对五味譬喻,有不同诠释:
  “十二部经”是别相修多罗。“从十二部经出修多罗”者,是通相修多罗。从通、别两教,起大乘万行,故言“从修多罗出方等”。万行之中,波若为主,故言“从方等出波若波罗蜜”。从此二因,得大涅槃果,故言“从波若波罗蜜出大涅槃”。此乃教行因果相生,非是判五时教也。[29]
  吉藏表示五味中的第一乳味和第二酪味所譬喻的“十二部经”和“修多罗”,
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  27. 《大乘玄论》卷5,《大正藏》卷45,页63中。
  28. 参见《法华玄论》卷3,《大正藏》卷34,页384上。
  29. 同上注27。
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  是分别表佛陀所设立的别、通两种教。众生由听受这两种教,从而发起大乘万行,此《涅槃经》所以说从第二酪味所譬喻的“十二部经”,生出第三生酥味所譬喻的“方等经”。在大乘万行之中,以般若最为重要,此《涅槃经》所以说从第三生酥味所譬喻的“方等经”,生出第四熟酥味所譬喻的“般若波罗蜜”。众生以大乘万行和般若波罗蜜为因,从而得证大涅槃果,此《涅槃经》所以说从第四熟酥味所譬喻的“般若波罗蜜”,生出第五醍醐味所譬喻的“大涅槃”。“五味”依吉藏这解说,是表依教起行、因行得果的五个阶段,跟判教问题完全无关。
  上文曾提到在众多佛经中,吉藏最喜爱《法华经》。为了突出此经在佛陀教说里的重要性,吉藏提出一系列带有判教色彩的观念,其中有些涉及《涅槃经》,显示了他对《涅槃经》在佛陀一生教学中所占位置的看法;当中又以“三种法轮”分类,最值得注意。这分类是吉藏针对时人推崇《华严经》、轻视《法华经》的态度而设立,其大要如下:
  言三种者,一者根本法轮、二者枝末之教、三者摄末归本。根本法轮者,谓佛初成道《华严》之会,纯为菩萨,开一因一果法门,谓根本之教也。但薄福钝根之流,不堪于闻一因一果,故于一佛乘,分别说三,谓枝末之教也。四十余年说三乘之教,陶炼其心,至今《法华》,始得会彼三乘,归于一道,即摄末归本教也。[30]
  依吉藏这里所述,“三种法轮”要为根本法轮、枝末法轮、摄末归本法轮,它们代表佛陀一生说法的三个阶段。首先,佛陀初成道,纯粹为菩萨开讲《华严经》,展示“一”种佛乘的“因”和“果”,这是根本法轮。由于福薄愚钝之徒,未能领受,于是佛陀继而演说较浅近的“三乘”因果,这是枝末法轮。如是四十余年,佛陀不断陶炼大众之心;到最后,他才讲授《法华经》,表明第二阶段所说的三乘因果的意义,在于导人归向第一阶段所开示的一乘因果,这是摄末归本法轮。[31]而吉藏在谈到第三的摄末归本法轮时,除了举出《法华经》为其代表经典外,有时还提到《涅槃经》,说:
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  30. 《法华游意》,《大正藏》卷34,页634下。
  31. 关于吉藏的三种法轮分类,详参阅平井俊荣:《中国般若思想史研究》,页506─514;末光爱正:〈吉藏?二藏三轮说〉,《佛教学》第15号(1983年),页77─82;管野博史:《中国法华思想?研究》(东京:春秋社,1994年),页356─380;廖明活,前引书,页96─99。
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  《法华》之前,有本、末二轮;《法华》以去,乃至《涅槃》,皆收末归本一乘法轮也。[32]
  由此可推见,吉藏认为《涅槃经》跟《法华经》一样,属于佛陀三轮说法中最后一轮;其主要作用为收摄三乘因果法,归于一乘因果法;在以一乘因果法为归趣方面,跟《华严经》没有分别。
  《法华经》提及佛陀自知涅槃时候要到,而学众又已经清净,遂开讲《法华经》;[33]《涅槃经》更详细记载佛陀涅槃前的说话;由是吉藏时代的论者大都视《法华经》和《涅槃经》为佛陀入灭前最后所说,当中以《法华经》为先说,《涅槃经》为后说。从吉藏把《法华经》和《涅槃经》同判归佛陀说法最后阶段,并从上引文“《法华》以去,乃至《涅槃》”的话,可见吉藏亦持相同看法。不过一些判教学者,例如采用上述“三教五时”分类的成实师,把教授时序的先后,视作教义深浅的标记,遂以为《法华经》既然较《涅槃经》早出,其教义当不及《涅槃经》究竟。于此吉藏有不同看法。正如本文下两节所述,吉藏一再宣示《涅槃经》的佛陀常住和佛性思想,同样见于《法华经》。他还表示彻底了悟《法华经》教旨者,便无须接受《涅槃经》的化导。[34]吉藏屡次援用《法华经》〈如来寿量品〉的良医救治诸子的故事,说明《法华经》和《涅槃经》在佛说里的位置。这故事说有智慧通达的良医,其儿子误饮毒药。良医求好药草,制成良药,与子服用。那些未失本心的儿子,见良药色香味美,即时取服,得以痊愈;那些失去本心的儿子,却不肯服食。为了救治那些失心之儿子,良医遂远赴他国,然后派使者还国报知其死讯。那些失心之子得闻父亲远丧消息,哀痛欲绝,遂醒悟过来,即时服药康复。吉藏以为《法华经》和《涅槃经》的教说,能叫三乘众生尽除生死烦恼,就如良医制造的美药,能完全疗治儿子的毒患。大部分三乘众生听闻《法华经》的教说,即时接受,得证解脱;就如不失心的儿子即时服食美药,毒散病除。但是亦有一些愚钝的听者,未能接受《法华经》的教示,就如失心的儿子拒绝美药。因此就如良医虚说其死,令失心儿子服药,得以痊愈;同样,佛陀在《涅槃经》虚言自己快将入灭,令这些听者亦接受其教
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  32. 《法华义疏》卷2,《大正藏》卷34,页473下。
  33. 参见《妙法莲华经》卷3〈化城喻品〉第7,《大正藏》卷9,页25下。
  34. 参见《法华玄论》卷1,《大正藏》卷34,页367上─中。
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  化,成就觉悟。[35]由于吉藏以为《涅槃经》是为那些听闻《法华经》后时之教仍然未能觉悟者所说,于是乃有《涅槃经》为下根者设的说法:
  若就现在辨于三根者,《法华》之前直往菩萨已得悟者,名为上根。至于《法华》回小入大,名为中根。……自此已外犹未得道,闻于唱灭,为说《涅槃》方得悟者,谓下根也。[36]
  这里吉藏把得悟者分为“三根”:上根者在佛说《法华经》前已得悟,中根者于佛说《法华经》时得悟,下根者则要到佛说《涅槃经》,得闻佛陀唱言他即将灭度,方才得悟。[37]
  吉藏以为《涅槃经》是为下根者设立,其作用主要在补助《法华经》的普渡事工;这跟其同时持“三时五教”一类判教之说者,视《涅槃经》为在《法华经》教说以上更圆满的发展,看法颇有分歧,反映出吉藏对《法华经》的推重。不过这并不表示吉藏轻视《涅槃经》。就此他有以下解释:
  问:涅槃为钝根人说者,应浅耶?
  答:教非浅也。但于缘悟,故转势说之。如犹是一药,不失心者前服,失心者后服。犹是一正道,利者前悟,钝者后悟。《法华》《涅槃》更无异也。[38]
  吉藏指出《涅槃经》为钝根人说,并不表示其教说粗浅。就如良医给众儿子的药是一样良好,而儿子们有失心、不失心的不同,从而得愈时间有前后;同样,《法华经》和《涅槃经》说示同一正道,而听受者有利根、钝根的分别,从而得悟时间有先晚。其实《涅槃经》跟《法华经》所标示的正道,是完全无异。吉藏还进一步指出《涅槃经》也有为利根人说的情况:
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  35. 关于吉藏以《法华经》良医故事里的不失心儿子和失心儿子,分别比喻《法华经》和《涅槃经》的教授对象,参见《法华玄论》卷2,《大正藏》卷34,页373下;《大乘玄论》卷4,《大正藏》卷45,页57下─58上。
  36. 《法华义疏》卷10,《大正藏》卷34,页608上。
  37. 关于吉藏对《涅槃经》跟《法华经》的关系的看法,详参阅菅野博史,前引书,页460─472。
  38. 《法华玄论》卷2,《大正藏》卷34,页373下。
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  问:《涅槃》为最钝根人说者,何得经云为人中象王迦叶说耶?
  答:须识二缘:一历教不悟缘,从见佛初生,乃至闻《法华》不悟者,名“历教不悟缘”。此是最钝根人,至《涅槃》方悟也。二者前已得悟,今至《涅槃》,更复进悟。如迦叶等大利根人,为此人故说《涅槃》也。又有根缘,不闻前教,直闻《涅槃》,即具足识如来究竟因果,名大利根人。[39]
  这里吉藏把听受《涅槃经》教说者分为两种:一为“历教不悟缘”,这即是先前所说那些自见佛之初、到闻受《法华经》的教说、仍然未觉悟,要到闻受《涅槃经》的教说方才得悟之最钝根人。在此以外,还有一些像被称美为人中象王的迦叶一类的大利根人,[40]他们或于听受《涅槃经》前已得悟,在听受《涅槃经》后悟境更进;[41]或先前没有闻受经教、于启始闻受《涅槃经》的教说时,立刻彻悟一佛乘的究竟因果法门。
  二、常住思想和大乘《涅槃经》
  《涅槃经》盛唱佛陀常住。经内处处出现“当知如来是常住法、不变易法”“如来性实不毕竟入于涅槃,……如来常住无变易故”一类说话;[42]并声言菩萨所以得佛陀授以无上秘密法藏,乃因他们说言“如来常不变易”,[43]而信众要是想通过《涅槃经》而证得涅槃,便当“皆作是学,如来常住”。[44]唯常住观念不见于《三论》,其涵义跟三论教学所盛唱的性空观念又似有
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  39. 同上注。
  40. 《涅槃经》一再称美迦叶为“人中象王”。参见南本《涅槃经》卷8〈如来性品〉第12和卷10〈现病品〉第18,《大正藏》卷12,页650上和页670中。
  41. 以上引文只提及大利根人在听受《涅槃经》前已得觉悟,并没有说他们在听受《涅槃经》后悟境更进。《大乘玄论》卷5谈及这种人时,有所补充,说他们在“《波若》、《法花》之座,皆已得道;今闻《涅槃》,更复进悟。”(《大正藏》卷45,页58上)
  42. 参见南本《涅槃经》卷3〈长寿品〉第4、卷13〈圣行品〉第19,《大正藏》卷12,页621下、688下─689上。
  43. 参见南本《涅槃经》卷4〈四相品〉第7,《大正藏》卷12,页625下。
  44. 参见南本《涅槃经》卷3〈名字功德品〉第6,《大正藏》卷12,页625上。关于《涅槃经》的常住观念,详参阅屈大成:《大乘〈大般涅槃经〉研究》(台北:文津出版社,1994年),页115─143;释恒清:《佛性思想》(台北:东大图书公司,1997年),页13─19。
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  相忤(“空”有无常涵义)。吉藏作为三论学统的代表人物,他怎样看《涅槃经》这佛陀常住主张,是饶富趣味的问题。
  由于《涅槃经》处处强调佛陀常住,因此论者往往以此说法为《涅槃经》教学的特征。吉藏在注释20之引文说“《涅槃》广明佛性常住,为斥无常之病,为其正宗;一乘及无所得为其傍义”,显示他肯认常住说法在《涅槃经》里的特殊地位。然而从同引文及注释21之引文所见,他认为这要为侧重点的问题;而《涅槃经》所以侧重讲常住,乃是出于对应机缘的考虑。又吉藏以为其他佛经虽然不像《涅槃经》般,突出常住观念,其实它们也包含常住思想,说:
  《法花》前教,谓大、小《波若》及《净名》等经。《大品》〈〉〉《《》常啼品〉云:“诸佛色身有去来,法身无去来。”[45]《金刚波若论》云:“三相异体故,离彼是如来。”[46]故知如来非有为法,法身即是常住。《净名》〈方便品〉云:“此身可患厌,当乐法身。”[47]盖是毁生死身无常,即叹法身常住,故逼引之教成,欣厌之观立。若生死无常,法身复起灭者,则同可厌弃,何所欣哉?……寻《波若》、《净名》是《法华》前教,尚辨常住,《法花》居二经之后,宁是无常耶?[48]
  吉藏引述了《大品般若》、《金刚般若波罗蜜经论》和《维摩经》比较色身和佛法身的话,指出色身是有生死的有为法,而经文把佛法身跟色身对比,由此可推知它们以为佛法身是常住。又《般若经》和《维摩经》既然已说言佛身常住,较它们晚出的《法华经》也当是如此,不会倒转过来说佛身无常。又在吉藏时代,不少论者认为《法华经》所说示的佛果犹是无常,佛陀要到讲说《涅槃经》方才辨明常住道理。吉藏举引一连串《法华经》的文句,力斥其非:
  次用《法花》文破之者,〈方便品〉云:“我虽说涅槃,是亦非真灭;诸法从本来,常自寂灭相。”[49]此文明今昔大、小二灭之真伪也。昔
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  45. 此两语不见〈常啼品〉,唯继出的〈法尚品〉有如下类似的话:“诸佛不可以色身见,诸佛法身无来无去。”(《大正藏》卷8,页421下)
  46. 参见世亲:《金刚般若波罗蜜经论》卷上,《大正藏》卷25,页782下。
  47. 参见《维摩诘所说经》卷上〈方便品〉第2,《大正藏》卷14,页539中。
  48. 《法华游意》,《大正藏》卷34,页640上─中。
  49. 参见《妙花莲华经》卷1〈方便品〉第2,《大正藏》卷9,页8下。
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  小灭非真灭,今大灭是真灭;昔小涅槃非真涅槃,今大涅槃是真涅槃。若尔者,即昔小常非真常,今大常是真常。……乃至〈寿量品〉云:“(佛)寿命无量阿僧祇劫,常住不灭。”[50]文处甚多,不可具列。[51]
  吉藏指出《法华经》许多地方都透露出常住的消息。例如〈方便品〉谓“我虽说涅槃,是亦非真灭”,便是要界别两种涅槃,一为非真常的小涅槃,一为真常的大涅槃。至于〈寿量品〉说佛寿命不可计量,“常住不灭”,更明确道出佛陀常住。至于有人疑问既然佛陀在《法华经》已经显示常住道理,何以他又在《涅槃经》再次申说,吉藏这样解答:
  众经明义,各有大宗。《法花》广明一乘,略辨常义;《涅槃》广明常住,略辨一乘。所以然者,《法花》既明道理唯一,则知唯一佛性;既明寿命无尽,即知是常,不复广辨。但钝根人闻《法花》一乘不悟;广明佛性,释成一乘;广明常义,释成寿命长远,方得了悟。[52]
  引文说“众经明义,各有大宗”,指出诸佛经陈义各有不同重心。《法华经》是以一乘思想为其教说重心,虽也讲说常住,但较简略和间接,因而钝根人不能明白。由是佛陀还须演说《涅槃经》,以常住观点为重点,详细直接加以申释,叫钝根者也能了悟。如是说,《涅槃经》的常住教说,无非是《法华经》的常住教说的进一步发挥。
  吉藏把“常住”说成为是诸大乘经的共通思想,显示他肯认其在佛说里的地位。又《涅槃经》经常把“常”跟“乐”、“我”、“净”合举,说为是佛陀和涅槃的四德。吉藏谈到这四德之说,一再强调其破除无常、苦、无我、不净这“后四倒”的作用:
  外道起生死计,有常、乐、我、净;佛初说四谛破四倒,说生死中但有苦、无常、无我、不净,无有常、乐、我、净。比丘闻此,非但生死苦、无常、无我、不净,佛果亦苦、无常、无我、不净,起后四倒。
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  50. 参见《妙花莲华经》卷5〈如来寿量品〉第16,《大正藏》卷9,页42下。
  51. 《法华游意》,《大正藏》卷34,页640中。
  52. 同上注,页641上。
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  故《涅槃》云但生死苦、无常、无我、不净,佛果是常、乐、我、净。[53]
  外道视生死界的事物为常、乐、我、净;佛陀要破除这四种倒见,起始演说苦、无常、无我、不净的道理。有些比丘听到佛陀这样说,误解不但生死界事物为苦、无常、无我、不净,佛果也是苦、无常、无我、不净;佛陀要破除这些后时起的倒见,乃在《涅槃经》唱说佛果是常、乐、我、净。吉藏还注意到这常、乐、我、净之说有叫人欣趣涅槃的实际修行效用:
  但众生空谓成虚妄颠倒,圣人假名名之以为生死,对生死则辨涅槃为出处。……既将涅槃出处生死,则名生死为无常、苦、无我、不净,叹涅槃为常、乐、我、净。名生死为苦、无常,此则是逼众生令厌;叹涅槃为常、乐、我、净,则是引众生令欣。令其厌生死苦,欣涅槃乐,离生死求涅槃。[54]
  众生颠倒,多所妄执,圣人遂假名其妄执的世界为生死,在对比下称呼出离妄执的境界为涅槃,并说言前者为无常、苦、无我、不净,后者为常、乐、我、净,务求叫众生厌弃前者,欣求后者。吉藏进而表示《涅槃经》演说常、乐、我、净,著眼点完全在于上述的破倒和诱引的果效,并非果然主张佛身和涅槃为常恒:
  《涅槃》教起,但为斥无常病故(说)常、乐。若众生无有无常之病,则不须明常、乐。[55]
  今明生死未曾常无常,涅槃亦未曾常无常。……言涅槃常、乐者,欲令众生欣乐希求,故假言其常。[56]
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  53. 《大乘玄论》卷3,《大正藏》卷45,页48上。
  54. 《大般涅槃经疏》,见平井俊荣:〈吉藏著《大般涅槃经疏》逸文?研究(上)〉,页66所辑录。
  55. 《法华玄论》卷1,《大正藏》卷34,页369下。
  56. 《大般涅槃经疏》,见平井俊荣:〈吉藏著《大般涅槃经疏》逸文?研究(上)〉,页99所辑录。
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  引文声称涅槃是超乎常、无常的分别,《涅槃经》是为了诱发众生希求涅槃之心,才假说涅槃为常住;又解释《涅槃经》是为了破斥佛果无常的错见,设立常住之教;要是没有无常的错见,常住之说便可以取消。如是说,“常住”只不过是方便层面的观念;而佛陀在《涅槃经》约方便层面讲说常住,跟他在《般若经》等自真实层面讲说性空,并无冲突。
  由于《涅槃经》以常住观念为重点,历来论者每视常住思想为《涅槃经》的宗趣,是《涅槃经》立说的本旨所在。吉藏既然认为“常住”为方便层面的教说,自然不同意这看法:
  他明此经以常为宗。今初辨常者,乃倒写之用,未是正意。常是药用,岂会开正宗?[57]
  又表示:
  《涅槃》明常者,此是对治,悉且非究竟说。[58]
  吉藏指出《涅槃经》乃是针对倒见(“倒写”、“对治”),而提出常住之说;因此“常住”不可能是其究竟宗义所在。至于《涅槃经》的究竟宗义何在?吉藏以为是在三论学派所盛唱的无得精神:
  我今依经文自云:“无得者名大涅槃”,[59]故无所得此经宗也。……常、无常虽经说,而有病财;无所得义,则无过生。经云:“虽不常住,非念念灭”,[60]此已常、无常两除。次复明涅槃非常、无常,[61]常、无常俱洗,如〈德王〉中说。何偏得以常为宗耶?无得之义,始终无行,故以为宗也。[62]
  这里吉藏引《涅槃经》〈梵行品〉“无所得者,名大涅槃”的话,为其看法的
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  57. 《涅槃经游意》,《大正藏》卷38,页232中。
  58. 《法华玄论》卷3,《大正藏》卷34,页387下。
  59. 参见南本《涅槃经》卷15〈梵行品〉第20,《大正藏》卷12,页706下。
  60. 参见南本《涅槃经》卷3〈金刚身品〉第5,《大正藏》卷12,页623上。
  61. 参见南本《涅槃经》卷19〈光明遍照高贵德王菩萨品〉第22,《大正藏》卷12,页730上。
  62. 《涅槃经游意》,《大正藏》卷38,页232中─下。
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  证明。又吉藏并不否认《涅槃经》经常提出常住观念,但他指出《涅槃经》同时也有提到无常观念;而且其〈金刚身品〉谈到如来身,说它是既非常住,亦非念念灭,〈光明遍照高贵德王菩萨品〉谈到涅槃,说它是既非常,亦非无常;凡此足见《涅槃经》并没有把常住思想认同为自身的立场。
  三、佛性思想和大乘《涅槃经》
  《涅槃经》在谈论“如来常住”的同时,又提到“众生悉有佛性”,把两者并举为本经的“义味”,[63]表示敬信本经,即是敬信两者。[64]经中更且一再以善于演说众生有佛性,为本经殊胜之处,说:
  譬如众流皆归于海,一切契经诸定三昧皆归大乘《大涅槃经》。何以故?究竟善说有佛性故。[65]
  凡此可见佛性思想在《涅槃经》的教学里占有重要位置。[66]唯佛性观念跟常住观念一样,并不见于《三论》。[67]从辞义和形成背景方面看,佛性观念跟如来藏观念关系密切;[68]而如来藏思想跟中国三论教学所承习的中观思想,乃大乘思想的两个不同流别。吉藏以发扬三论教学为己任,他怎样处理《涅槃经》的佛性说法,是饶有趣味的。
  吉藏谈到佛性时,推许之为佛说中的“秘密法”和“根本大事”,[69]并在其论析大乘基本教义的《大乘玄论》一书中,设〈佛性义〉一门,详加申
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  63. 参见南本《涅槃经》卷6〈四依品〉第8,《大正藏》卷12,页639中。
  64. 参见南本《涅槃经》卷29〈师子吼菩萨品〉第23,《大正藏》卷12,页799下。
  65. 南本《涅槃经》卷8〈鸟喻品〉第14,《大正藏》卷12,页655下。
  66. 有关《涅槃经》的佛性思想,详参阅印顺:《如来藏之研究》(台北:正闻出版社,1981年),页115─146,251─274;屈大成,前引书,页144─187;廖明活,前引书,页203─217;释恒清,前引书,页39─71。
  67. 鸠摩罗什(344─413)译龙树《中论颂》〈观四谛品〉,内有“若先非佛性,不应得成佛”之语(《大正藏》卷30,页34上),当中出现“佛性”一辞。唯梵文和藏文本同一地方都不见这辞,可见它非原文所有。
  68. 关于“佛性”和“如来藏”这两观念的密切关系,参阅水谷幸正:〈如来藏?佛性〉,《佛教大学学报》第31号(1956年),页38─59;屈大成,前引书,页148─149。
  69. 《胜鬘经宝窟》卷下,《大正藏》卷37,页85上;《法华玄论》卷1,《大正藏》卷34,页368下。
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  说,可见他很重视佛性观念,视之为大乘佛法的中心主题之一。[70]吉藏在《大乘玄论》以至在其他地方对佛性观念所作论说,大都是以诠释《涅槃经》经义的方式提出,显示他认为《涅槃经》的佛性说法最具权威。不过他同时又强调佛性作为大乘佛说的主要课题,亦见于其他所有重要大乘经论;只是由于这些经论所要对应机缘跟《涅槃经》有所不同,从而明义不像《涅槃经》般详尽彻底而已。例如《涅槃经》记佛陀自述他先前“于《摩诃般若波罗蜜经》中,说我、无我无有二相”,[71]吉藏以为其所谓“我”,即是指“佛性真我”,从而推论佛陀于《大品般若》已讲说佛性。[72]又《维摩经》盛谈不二法门,主张众生与佛无异;吉藏以为这即是谈佛性的道理。[73]至于有些论者表示《法华经》没有辨明佛性,因此不及《涅槃经》深妙,吉藏举出十点反证,力斥其妄。[74]例如《法华经》记常不轻菩萨凡有所见,不辨善恶,悉皆礼拜,说:“我深敬汝等,不敢轻慢。所以者何?汝等皆行菩萨道,当得作佛。”[75]吉藏以为这就是表明一切众生皆有佛性。
  《涅槃经》为大型佛经,其前后两部分(通称〈前分〉和〈后分〉)持论多有不一致地方,反映它并非一人一时之作。[76]在佛性问题上,〈前分〉所述佛性,跟如来藏系经典所述的如来藏一样,带有浓厚的实体意味。〈后分〉则引入“空”、“中道”一类般若和三论教学最重视的观念,和运用两边遣破这般若和三论教学惯用的论述方式,来诠释佛性,刻意淡化佛性说的实体涵义。[77]吉藏留意到《涅槃经》的不同章品的佛性释义互有出入,而指出当以〈后分〉的〈师子吼菩萨品〉和〈迦叶菩萨品〉所出者为正义。他所提出的理由,是这两品述义较〈前分〉诸品,例如〈哀叹品〉和〈如来性品〉,要
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  70. 关于吉藏的佛性思想,详参阅平井俊荣:《中国般若思想史研究》,页617─640;高贵原章信:〈嘉祥?佛性????〉,《南都佛教》第26号(1971年),页16─35;杨惠南,前引书,页221─238;廖明活,前引书。页217─267:镰田茂雄:《中国佛教思想史研究》(东京:春秋社,1968年),页30─50。
  71. 参见南本《涅槃经》卷8〈如来性品〉第12,《大正藏》卷12,页651下。
  72. 参见《法华游意》,《大正藏》卷34,页642中。
  73. 参见《净名玄论》卷1,《大正藏》卷34,页861上。
  74. 参见《法华游意》,《大正藏》卷34,页642上─中。又参阅杨惠南,前引书,页213─216。
  75. 《妙法莲华经》卷6〈常不轻菩萨品〉第20,《大正藏》卷9,页50下。
  76. 关于大乘《涅槃经》的诸部分及其内容,参阅屈大成,前引书,页46─47。
  77. 关于《涅槃经》不同部分佛性思想的异同,详参阅印顺,前引书,页251─274;河村孝照:〈佛性?一阐提〉,收入平川彰编:《讲座大乘佛教(6):如来藏思想》(东京:春秋社,1982年),页86─118。
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  为详赡。[78]但内里更基本的理由,当是〈后分〉无论在思想进路和设论方式方面,多有跟三论教学相契合处,提示了会通三论思想和佛性思想的途径。
  以上提到的《涅槃经》〈后分〉用“空”和“中道”一类三论教学特别重视的观念,来说明佛性。以下〈师子吼菩萨品〉的一节话,是典型例子:
  善男子!佛性者名第一义空,第一义空名为智慧。所言空者,不见空与不空。智者见空及与不空、常与无常、苦之与乐、我与无我。空者一切生死,不空者谓大涅槃;乃至无我者即是生死,我者谓大涅槃。见一切空,不见不空,不名中道;乃至见一切无我,不见我者,不名中道。中道者名为佛性。[79]
  经文首先表示佛性即是“第一义空”;继而说了悟第一义空的智者,是不会偏著于空的一边,而能既见生死为空、无常、苦、无我,亦见涅槃为不空、常、乐、我,而这便是处于中道。由是经文推论佛性又即是“中道”。吉藏以这段说话为根据,提出“中道佛性”观念,高举中道为佛性的主要标识:
  (《涅槃经》)复云:“所言空者,不见空与不空。”对此为言,亦应云:“所言智者,不见智与不智。”即不见空,除空;不见不空,除不空;……远离二边,名圣中道。又言:“如是二见,不名中道;无常无断,乃名中道。”[80]此岂非以中道为佛性耶?是以除不空,则离常边;又除于空,即离断边,……故以中道为佛性。[81]
  吉藏这里申释上引《涅槃经》的话,在细节地方跟经文原义有所出入。在原经文,“不见空与不空”是贬斥语,讥评那些不能了悟第一义空的人,偏著于空,不能兼见生死为空和涅槃为不空。吉藏则把它解释成褒赏语,称赏智者既不执著空的观念,亦不执著不空的观念。要注意是《涅槃经》把中道说为是兼见空和不空二边,其实是有违佛教中道观念原有之不落二边之本义;
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  78. 参见《大乘玄论》卷3,《大正藏》卷45,页37中。
  79. 南本《涅槃经》卷25,《大正藏》卷12,页767下。
  80. 同上注,页768中。
  81. 《大乘玄论》卷3,《大正藏》卷45,页37中。
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  反而吉藏以不见空和不空二边为中道,则没有这弊病。这反映吉藏对三论教学所要弘扬的佛教中道精神,有确切体会。[82]无论如何,吉藏在《涅槃经》众多佛性释义中,特别选取关涉“空”和“中道”一节,视之为正义;并刻意突出“中道”跟“佛性”的关系,提出“中道为佛性”的说法;这清楚显示他有以三论教学涵摄《涅槃经》的佛性教学的意图。
  以上提到吉藏刻意突出“中道”跟“佛性”的关系,这点亦见于他对《涅槃经》的“正因佛性”观念的诠释。《涅槃经》配合其众生皆有佛性的主张,提出“正因”和“缘因”──主要原因和辅助原因──的界别,说:
  众生佛性亦二种因:一者正因、二者缘因。正因者谓诸众生,缘因者谓六波罗蜜。[83]
  经文谓佛性有正因、缘因两种因,举出众生为佛性的正因,而把六波罗蜜这些成佛的主要修行法门说为是佛性的缘因,显然是要强调众生和佛性之间的密切关系。然而究竟众生有甚么特点,叫他们跟没有生命的个体不同,以至能通过修习六波罗蜜,成就佛的体性,堪称为佛性的正因呢?于此《涅槃经》没有进一步提供说明。在南北朝时代,《涅槃经》研究盛极一时,当时不少论者为之作解,至而出现多种正因佛性的说法。[84]吉藏跟时人一样,很重视《涅槃经》的正因佛性观念,对它作出进一步界定,从而提出五种佛性的分类。吉藏这分类是以以下《涅槃经》〈师子吼菩萨品〉的话为根据:
  善男子!佛性者有因,有因因,有果,有果果。有因者,即十二因缘;因因者,即是智慧;有果者,即是阿耨多罗三藐三菩提;果果者,即是无上大般涅槃。……非因非果,名为佛性。[85]
  经文首先提到佛性有因、因因、果、果果四方面,它们分别为十二因缘、智慧、菩提、涅槃;继而表示佛性自身为非因非果。吉藏对经文所列举之佛性之“因”、“因因”等四方面,有如下解说:
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  82. 关于吉藏的中道思想,参阅杨惠南,前引书,页161─178;廖明活,前引书,页172─202。
  83. 南本《涅槃经》卷26〈师子吼菩萨品〉第23,《大正藏》卷12,页775中。
  84. 关于南北朝时代流行的各种正因佛性说,吉藏《大乘玄论》卷3有详细记载(《大正藏》卷45,页35中─下)。
  85. 南本《涅槃经》卷25〈师子吼菩萨品〉第23,《大正藏》卷12,页768中。
  页133
  所言“因”者,即是境界因,谓十二因缘也。所言“因因”者,即是缘因,谓十二因缘所生观智也。境界已是因,此之观智因因而有,故名“因因”。……所言“果”者,即三菩提。由因而得,故名为“果”。所言“果果”者,即是大般涅槃。由菩提故,得说涅槃以为“果果”。[86]
  吉藏解释由于要证得佛性,便得以十二因缘为对象(“境界”),加以观照,故经文说十二因缘为佛性的“因”。由观照十二因缘这佛性的“因”,产生观智,作为成就佛性的原“因”,故经文说观智是佛性的“因因”。以十二因缘和观智为原因,能证得觉悟佛性之果,故经文说菩提是佛性的“果”。菩提的证得,最终导致生死患累的止息,亦即是涅槃。涅槃既然是菩提这佛性“果”所衍生的“果”,故经文说之是佛性的“果果”。吉藏继而指出上述佛性之四方面,都并非“正因佛性”:
  前四句所明因果,因是傍因,果是傍果义。所以然者,因则异果,果则异因,岂非是傍义?……故先言“有因,有因因,有果,有果果”,皆未是正因;若言“非因非果”,乃是正因耳。……至论正因,岂是因果?故非因非果,即是中道,名为正因。故以中道为正因佛性。[87]
  吉藏认为《涅槃经》所提及的佛性之因、因因、果、果果四方面,皆各有偏重(“傍”),或是偏重于因方面,或是偏重于果方面,由是都不能是“正因佛性” ;唯是《涅槃经》之“非因非果,名为佛性”二语所讲的佛性,方是“正因佛性”。又“非因非果”,即是不落入因和果二边,而不落二边便是中道,故吉藏又以为“正因佛性”即是中道。如是看,吉藏不但认为《涅槃经》所讲的佛性,是表三论教学所要阐扬的中道精神;《涅槃经》所讲的正因佛性,同样是如此。还有在佛性的因、因因、果、果果四方面,再加上非因非果这正因佛性一方面,便共有五方面,吉藏合称之为五种佛性。在以下一节话里;吉藏就这五种佛性所指的不同,分别称它们为境界佛性、观智佛
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  86. 《大乘玄论》卷3,《大正藏》卷45,页37下。
  87. 同上注,页38上。
  页134
  性、菩提果佛性、大涅槃果佛性、与及正性:
  《大涅槃经》明五种佛性,……。所以然者,十二因缘不生不灭,谓“境界佛性”。由十二因缘本无生灭,发生正观,即“观智佛性”。斯观明了,即名“菩提果佛性”。正观既彰,生死患累毕竟空永灭,即“大涅槃果果佛性”。然十二因缘本性寂灭,未曾境智,亦非因果,不知何以目之,强名“正性”。[88]
  而“正性”作为正因佛性的别称,无非是指中道。
  图表4 五种佛性
  吉藏还把中道之不落二边教旨,应用在对《涅槃经》“众生皆有佛性”主张的两种不同诠释上。《涅槃经》在阐述其“众生皆有佛性”主张时,对众生“有”佛性的方式,提供了“本有”和“始有”两种不同意义的说明。前一种说明主要见于〈前分〉,以贫女宝藏譬喻为典型例子。这譬喻说有一贫女人,其家地下埋藏著真金之藏,而贫女不知晓,后来得神异人帮助,掘出金藏。〈前分〉解释这譬喻的意思如下:
  善男子!众生佛性亦复如是,一切众生不能得见,如彼宝藏,贫人不知。善男子!我今普示一切众生所有佛性,为诸烦恼之所覆蔽,如彼贫人有真金藏,不能得见。如来今日普示众生诸觉宝藏,所谓佛性;一切众生见是事已,心生欢喜,归仰如来。善方便者即是如来,贫女人者即是一切无量众生,真金藏者即是佛性也。[89]
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  88. 《中观论疏》卷1,《大正藏》卷42,页6中。
  89. 南本《涅槃经》卷8〈如来性品〉第12,《大正藏》卷12,页648中。
  页135
  这解释以贫女人比喻众生,以金藏比喻佛性,以神异人比喻佛陀。贫女人家中原来埋藏著金藏,贫女人却不知晓;同样,众生原来具有佛性,却因受烦恼所蒙蔽而不觉察。又正如神异人帮助贫女人掘出金藏,佛陀于《涅槃经》向众生开示佛性的道理。这贫女金藏譬喻似乎表示众生本来具备佛性。至于“始有”意义的说明,则主要见于〈后分〉,以箜篌妙音譬喻为典型例子。这譬喻说有一国王,非常喜爱箜篌的声音;为了找寻箜篌的声音,他剪断箜篌的弦线,折裂箜篌的皮木。有大臣在旁,指出要在必须条件具足(如有人弹奏)情况下,箜篌才会发出声音。〈后分〉解释这譬喻的意思如下:
  众生佛性亦复如是,无有住处,以善方便故得可见,以可见故得阿耨多罗三藐三菩提。[90]
  这解释指出众生的佛性正如箜篌的声音一样:箜篌的声音并非原来存在于箜篌内,要条件充足才形成:同样,佛性亦非原来住于众生内,众生要修种种方便,方可悟得无上正等觉。这箜篌妙音譬喻似乎表示佛性非众生先天本有,而是后天修行始得。
  由于《涅槃经》对众生“有”佛性的方式提供了两种截然不同的说明,南北朝的佛性论者有些专主“本有”,有些专主“始有”,有些兼主“本”“始”二有,出现了争论。[91]吉藏对这争论作出评论,指出“本有”、“始有”两种见解互相矛盾,都是一边之见;由它们同时出现于《涅槃经》中,可见它们并非本经真正立场所在。于此他有如下看法:
  至论佛性,理实非本始。但如来方便,为破众生无常病,故说言一切众生佛性本来自有;以是因缘,得成佛道。但众生无方便故,执言佛性性现相常乐。是故如来为破众生现相病,故隐本明始。[92]
  依吉藏的意见,佛陀所以在《涅槃经》有时说佛性“本有”,是鉴于有些学者误解他的无常学说,以至对修行成佛之事失去信心;于是便告诉他们一切众生“本”来都具有佛性,以此为因,都可以修成佛道。不过一些学者得闻
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  90. 南本《涅槃经》卷24〈光明遍照高贵德王菩萨品〉第22,《大正藏》卷12,页763下。
  91. 吉藏《大乘玄论》卷3提及这争论(《大正藏》卷45,页39上─中)。
  92. 同上注,页39下。
  页136
  此说,便把佛性理解为具有常、乐性相的实体,住于众生体内。由是佛陀便隐去“本”有之义,转而申说佛性为众生修行所“始”成。吉藏以为《涅槃经》的“本有”、“始有”观念,为教学方便所设的教门,不可定取任何一边为是;要放弃所有关乎本、始两边之见解,达至平等的中道,方可得见佛性,说:
  至论佛性,不但非是本始,亦非是非本非始。为破本始,故假言非本非始。若能得悟本始非本始,是非平等,始可得名“正因佛性”。[93]
  还有值得一提的,是吉藏不但视“众生本有佛性”和“众生始有佛性”这些《涅槃经》的次层教说为方便教门,甚至“众生有佛性”这《涅槃经》的本层教说,他亦同样如此看待:
  又令众生知自身中有于佛性,发菩提心,修行成佛,故说佛性。又令众生知他心身中悉有佛性,不行杀等十恶业罪。又于众生不起二乘等见:既唯有佛性,则无复二乘,故于众生不起二乘之见。[94]
  这里指出《涅槃经》所以唱言一切众生悉有佛性,是因为这样可激发众生的自信心,从而“发菩提心,修行成佛”;并可使众生对具有佛性的所有其他众生,慈悲护念,由是“不行杀等十恶业”。又二乘人满足于阿罗汉和辟支佛这些小果,不懂希求成佛的大果;今《涅槃经》唱说所有众生都可以成佛,亦有叫众生舍下求上,“不起二乘之见”的作用。
  结论
  本文分“判教”、“常住思想”、“佛性思想”三方面,检视吉藏对大乘《涅槃经》所持的态度。从以上析述所见,在判教方面,吉藏基本上是以《法华经》为本位,对《涅槃经》作出涵摄。他针对时人视《涅槃经》为优于《法华经》,从“诸大乘经显道无二”的立场出发,强调“常住”、“佛性”
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  93. 同上注。
  94. 《胜鬘经宝窟》卷下,《大正藏》卷37,页67上─中。
  页137
  这些最为时人乐道的《涅槃经》观念,亦见于其他大乘经,包括《法华经》。他又进而辩称《涅槃经》教学所有主要成分,其实早见于《法华经》,从而得出《涅槃经》主要是为那些未能明白《法华经》教学的钝根众生所说的结论。在常住思想和佛性思想方面,吉藏主要是以三论思想为本位,作出涵摄;极力突出《涅槃经》这两种思想跟三论教学所弘扬的“无得”和“中道”精神关系的密切,从而化解其所带有的实体意味。吉藏还进一步表示这两种思想其实都是方便教门,并非《涅槃经》的宗趣所在,《涅槃经》跟三论教学一样,是以“无得”为主旨。在吉藏手里,《涅槃经》的教说成为三论思想的注脚。[95]
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  95. 关于吉藏这种以三论思想论释《涅槃经》经义的做法,参阅粟谷良道:〈吉藏教学?《涅槃经》〉,收入平井俊荣(监修):《三论教学?研究》(东京:春秋社,1990年),页125─144。

 
 
 
前五篇文章

智藏与寂护的二谛思想以及对唯识思想的收摄之比较

历代文献中的慧能“心性”思想探究

四种护卫止禅法

与情欲有关的戒律

内观智慧禅

 

后五篇文章

桑耶论诤中的“大乘和尚见”—“顿入”说的考察

皎然意境论的内涵与意义─从唯识学的观点分析

《白居易集》中的北宗文献与北宗禅师

东坡诗论中的禅喻

趣说说黔西东郊观音阁


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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