‘大乘’（maha^ya^na），音译为摩诃衍那或摩诃衍。乘，为‘衍那’（ya^na^）的意译，指车子，或泛指交通工具。‘大乘’的语意，谓大型的交通工具。在佛教史上，大乘佛教指印度在部派佛教（小乘）之后所发展出来的新兴佛教运动，或指此一运动中之佛教内涵而言。
　　佛教教团在佛陀灭后百余年间，一直都是和合一致的，后因发展到印度各地，而在经典与教理的解释上产生异说，日常之戒律生活也受各地气候风土与风俗文化影响，发生变化。到西元200～300年间，乃逐渐分裂成十八个（或说二十个）部派，此即所谓的部派佛教。
　　部派佛教虽然有革新派与保守派之别，但大抵皆属形式主义者。彼等固守教理与戒律之形骸，逐渐与一般民众形成藩篱。为祛除此一弊病，并恢复佛教之真精神，在革新派之间乃逐渐兴起革新运动，其推动者即自称其教团为大乘或菩萨乘，而贬称传统保守的佛教为小乘或声闻乘。
　　大乘之兴起约在西元前一世纪，由于此新兴教团拥有甚多共鸣者，因此其教势乃迅速扩大。而随着时代的进展，大乘佛教也逐渐产生变化。其发展阶段大致可分为三个时期︰初期（1～300年）、中期（300～700年）与晚期（700～1200年）。初期大乘佛教有许多大乘经典产生，如《般若经》、《维摩经》、《法华经》、《华严经》、《无量寿经》等，皆以信仰、实践为中心。
　　部派佛教与初期大乘佛教各有其特征，相异之处约有六点︰
　　(1)部派佛教以证得阿罗汉为最高理想；初期大乘佛教则以成佛为最高目的。
　　(2)部派佛教以业报轮回之苦为主要命题；初期大乘佛教则誓愿进入恶趣，以救渡众生。
　　(3)部派佛教主要在追求自我的完成；初期大乘佛教则以救济一切众生为主。
　　(4)部派佛教较拘泥于圣典之文句；初期大乘佛教则以‘空’的态度，远离执着，对圣典文句之解释，较为灵活。
　　(5)部派佛教以学问、理论为主；初期大乘佛教则以信仰、实践为要。
　　(6)部派佛教是出世的出家佛教；初期大乘佛教则是胜义的在家佛教。
　　初期大乘佛教之集大成者是龙树、提婆等。尤其是龙树，被后世誉为大乘佛教之祖。
　　中期大乘佛教的经典，可分为三个系统︰(1)如来藏思想系统，有《如来藏经》、《胜鬘经》、《大般涅槃经》等。(2)属阿赖耶思想系统的《解深密经》等。(3)综合两种思想的《楞伽经》等。这些经典对哲学思想的强调更甚于信仰实践。因此，以这些经典为基础，后来又产生了许多纯粹的哲学著作，例如︰阿赖耶识系统的《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《成唯识论》等；如来藏系统则有《宝性论》、《佛性论》等；两者的综合则有《大乘起信论》等。此一时期的代表人物有︰无著、世亲、陈那、护法等人。
　　如来藏思想考察的是心的本体，探讨吾人何以能够追求理想、完成人格；而阿赖耶识思想则从现象的层面，考察心性向上或堕落的作用。前者谓为法性说、心性说，后者称为法相说、心相说。第三种学说则综合性与相，唱说性相融合。以上所述，可以称为广义的瑜伽行派。到了中期大乘佛教的末期，另有受龙树学说影响的中观派兴起。此二大思想主流成为当时大乘教法的代表。
　　晚期的大乘佛教，除了继续前期的学问研究外，更有真言密教的兴起。真言密教的出现，是为了挣脱学问研究之流弊，并力图恢复信仰、实践的立场。因此，印契、真言、陀罗尼、曼荼罗等遂成为显示其教理学说的主要方式。此一时期的经典有《大日经》、《金刚顶经》等，以及为数甚多的陀罗尼及仪轨。然而，此深远稳健的密教，后来与卑俗猥杂的民间信仰结合，丧失了佛教的真精神，堕落为左道密教。
　　以上三期的大乘经典与论书，在成立之时即陆续传入中亚、中国、日本及西藏，各地区所接受的大乘佛法，也有初、中、晚期之差别。有些地区以初期大乘为主（如中亚与中国），有些地区以中晚期为主（如西藏）。
　　◎附一︰〈大乘佛教〉（摘译自《佛教大事典》）
　　西元前一世纪，一群学佛求悟自称菩萨者共同发起改革佛教的运动。其中有成立于各地的在家信徒团体及来自比丘教团者。但是，此一运动并不是由单一性的佛教组织所发起，而是由拥有多样信仰内容的多数团体所构成，在运动过程中透过与其他团体的接触、合流而逐渐整顿教理，因此而于西元一世纪成立《般若经》、《法华经》、《华严经》、《阿弥陀经》、《宝积经》〈普明菩萨会〉、《维摩经》、《胜鬘经》等初期大乘经典。
　　这些大乘经典共通的基本思想，可归纳成四点︰
　　(1)诸佛以救度众生为其本愿，建立佛土以摄众生。佛是多面性的，既有为救度众生而显现的色身，也有真理之象征的法身。
　　(2)诸法皆是相对性的存在，是缘起性的空。从悟的立场立论，存在的世界是清净的，是平等的法性、真如。
　　(3)为证得佛所证之真理，同臻佛之境地，必须修菩萨行。六波罗蜜就是修行的主要内容，十地是主要的修行过程。
　　(4)众生皆有佛性，皆能成佛；众生自己也要确信自己有成佛的可能。
　　初期大乘经典出世之后，大乘经典仍陆续不断的成立，但自从西元二、三世纪间，龙树撰《中论》，以缘起与空解释大乘思想以后，大乘佛教进入以论书为主的时代。四、五世纪时，无著、世亲从认识论、实践论的立场重新解释缘起与空，建立了唯识学说。这时的大乘佛教分成两大系统，(1)自称是龙树直传的中观派；(2)以无著、世亲之主张为导向的瑜伽行派（唯识派）。此外，五世纪的陈那、七世纪的法称承袭瑜伽行派所说，而进行论理学的研究。由于两派思想的交互影响，八世纪时期的大乘佛教，乃呈现中观思想与瑜伽行思想相互统合的局面。
　　相对于以僧院为舞台，以论书为中心的哲学佛教之发展，在民众之间，自七世纪后半期起，萌发了所谓密教的新兴佛教运动。密教徒大量吸收佛教之外的民间信仰，并成立《大日经》、《金刚顶经》等密教经典，力图将教理体系化，其教势更逐渐渗入僧院内部，终于成为后期大乘佛教的重要部分。
　　印度区域内的大乘佛教，从八世纪后半开始传入西藏。西藏佛教由于全盘接受晚期的印度佛教，因此带有浓厚的密教色彩，且在其后更有独特的发展，并传入蒙古一地。中国方面，从纪元前后经由中亚传入印度佛教，直到八世纪之间，中国佛教的发展一方面是相应印度佛教的发展，一方面则以教相判释的方法，将包含小乘的整个佛教体系化，而置大乘佛教于优势的地位。中国佛教各个宗派之成立，系依其所撷取的大乘佛教的某一方面而形成的，因此，中国思想方面的影响因素，也不容忽视。至于朝鲜、日本的佛教，则属汉译佛教文化圈。其中，日本将佛教视为中国文化的一部分而加以汲取，因此带有中国色彩；又由于杂入崇拜祖先、佛俗混融以及要求教理单纯化等因素，因而形成独特的日本佛教。
　　此外，有关亚洲其他地区的大乘佛教，斯里兰卡与大乘佛教曾有短时期的交流，但不久即告消失，而成为小乘独盛的局面。九、十世纪时的苏门答腊曾经盛行密教；而越南佛教，则源自中国的大乘佛教，这一点是值得吾人注意的。
　　◎附二︰吕澄《印度佛学源流略讲》第二、三讲（摘录）
　　关于大乘学说思想的来源，各国学者的研究尚未得到明确的结论。对大乘学说的形成，佛教各个部派都曾给予一定的影响，但一般认为大乘与大众部的关系，更密切些。根据何在呢？本来大小乘的区别是多方面的，但主要的有下列几点︰
　　(一)在宗教实践上，大乘以成佛为目的，而小乘则以达到阿罗汉为究竟。
　　(二)在理论上，对法空的解释，小乘对佛说很拘泥，认为（特别是有部）凡佛说的都实在。只要佛说有这类法，有这类概念，也就有这类存在。这是一种概念的实在论。因此，它们不承认万法皆空，最多只承认人无我，所谓人空法有。小乘中也有主张法无我的，如上座部，但也是用分析方法得出来的，如茶杯现在是完整的，它终有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是无自性的。这样来理解空，当然很不彻底。如果一件东西要待打破时才能认为空，那么未破之前，很难有此认识。大乘的看法就不然，认为一切皆空，法的自性也是空，所以说一切法的存在如幻如化。
　　(三)小乘认为要实现自己的理想，非出家过禁欲生活不可；而大乘，特别在其初期，则以居家的信徒为主。并且有些事只有在家才具备条件去做，例如布施中的财施，出家人不许集财，就不能实行。因此，大乘一开始，很重视在家，不提倡出家。（以上第二章）
　　关于大乘思想的起源，现在的研究已取得一定的成绩，但还没有完全解决。早年日本曾动员十几名学者专门研究，发表了《大乘佛教的成立史的研究》一书，但是受到资料限制，也未能从根本上解决问题。西洋人的研究就更差了，他们占有的资料更不完备。因此，我们对这问题也不能说得很详细。
　　大乘学说的源流，可以从两方面来看，一是历史根源方面，二是社会根源方面。历史根源方面，可从保存下来的文献里去探究。从现存资料看，大乘学说是从部派佛学发展来的，各部派对它都有或多或少的影响，其中大众系的几派，对它的影响尤深。大众系各派的思想，后来渐趋大乘化，逐渐发展，终于有了独立的大乘的一派。当然这并非说部派后来转化成了大乘，而是说大乘吸收了各部派的特长独立发展的。从大众系保留下的许多学说中，有些就很接近大乘思想，如前面所说的方广部就是。不仅如此，后来的大乘学者们自己也有此看法。汉译资料中有真谛译的《部执异论》，据他在译记里说，大众系内部分裂，即因对内部流行的大乘经有信有不信引起的。他还说，多闻部的分出，是由于有位在雪山修行的人（多闻部主）出来宣扬一种深奥思想。所谓‘深’，就是超出小乘的大乘思想。后来玄奘去印时，还有这样的传统看法︰原在南方的大众系，以后发展出案达部，再后有方广部，它们以斯里兰卡的无畏山寺为根据地，那里本来是流行上座系的，这时方广与上座取得调和，同时并存。玄奘认为无畏山的上座已非纯粹的上座，应名为‘大乘上座’。据此，玄奘似乎也把方广看得与大乘差不多了。
　　从上述事实看，大乘思想与大众系的关系，完全可以肯定。但是，大乘思想，还与其他部派有关。以法藏部说，它发展了本生说，编成为一类‘菩萨藏’，这是很特殊的。其他部派只把本生放在杂藏内，或分散于各经籍中，并不独立为一藏。大乘扩大菩萨在成佛以前的修行方法，把与之相关的种种行事分为六类（六度、六波罗蜜）而都可以得到解脱，这一思想，就与法藏部的重视本生有关。其次，正量部关于业力的说法，六道（有阿修罗道）的说法，五类法（即三世、无为、不可说法）的说法，也都为大乘所吸收。
　　再从大乘思想发生的社会条件看，它产生并流行于案达罗和笈多两王朝，也不是偶然的。当时两王朝在政治上已出现了一个统一的局面，而佛教内部呢，仍日趋分歧，各行其是，实难以适应形势的发展，这就迫使佛教不得不向统一的方向努力。但是，小乘各部，因循守旧，是不大讲通融的，只有新兴的大乘，既超然于各部之上，又能吸取诸部之长，有资格担负组织新说适应统一形势的重任。再说，案达罗和笈多两王朝对佛教都不大支持，这就迫使大乘向下层发展以求得群众的支持。关于这点，大众部与正量部都是有基础的，南方大众系案达部，是向平民群众宣传的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在两部已有的群众基础上兴起的，所以在学说中，就反映了这些阶层的思想意识。平民群众从事体力生产，有自发的创造思想，商人追求实际利益，也有些创发倾向，因而大乘思想里就多少表现出创新的倾向了。另外，商人为了谋利，常与统治者发生矛盾，希望政治有所改良，大乘经中有一部分讲到治理国家的问题，这当然只是从维护商人立场出发的，不能说即符合平民的要求。从这些背景看，可以认识到大乘学说产生的社会基础。
　　◎附三︰平川彰〈大乘佛教之特质〉（依观摘译自《大乘佛教とは何か》）
　　大乘（Maha^ya^na^），有大的运载用具之意；运载用具，在此用以譬喻教理。此因教法能将人从迷的此岸，运往悟的彼岸，故有此喻。
　　大乘教理之所以称为‘大的运载用具’，有下列各种理由︰
　　第一，其教法系‘自利利他’之教理。一般认为被称为‘小乘’（Hi^naya^na）的部派佛教，仅专心于解救自己，而不救渡他人。实际上，小乘佛教也行教化弟子与信徒之事，因此不能谓之为只是自利，然其教理的确以自己之修行为主。而大乘佛教的教理则以为利他的活动犹如自利修行的完成。就‘自利利他兼备’这一点而言，大乘佛教被称为‘大乘’。此亦名‘自觉觉他，觉行圆满’。
　　第二，大乘佛教系在家、出家一贯的佛教。就不排除在家者这一点而言，它被称为大乘。小乘佛教是出家主义的佛教。彼等认为若不出家修行、严守戒律，则不得解脱。因此，在家者是被排除在解脱之外的。就排除在家者这一点而言，部派佛教被称为小乘。释尊曾为在家者说适合在家者修行的法，但部派佛教没有将这一类教理保存下来。因此，部派佛教成为主张若不出家持戒，则不得解脱的狭隘之教。
　　而大乘佛教运动兴起于在家者之中，不区别在家与出家。大乘的修行者，亦即修行典范的‘释迦菩萨’，其‘六波罗蜜’之修行，系以在家者的身份而实行的。因此，大乘以在家者的修行为主。这是为了‘成佛’的修行。像这样，大乘佛教是在家、出家共通之教；在不排除在家者这一点言，可谓为广大之教。虽然后来大乘佛教也采用部派佛教的戒律，区别在家与出家，但这是后世才如此的。在初期的大乘佛教中，出家菩萨并没有自己的戒律。然而这不是意味初期大乘教团没有出家菩萨。《道行般若经》虽不说出家与在家之区别，但继其后成立的《大品般若经》云（大正8·221b）︰‘是菩萨离于YIN欲，从初发意常作童真，莫使与色欲共会。’此即显示有离YIN欲的出家菩萨。尤其文殊菩萨曾被称为‘法王子’（kumarabhu^ta）；而此语与‘童真’同义，或指未结婚的青年。因此，初期大乘教团也有出家菩萨，不过他们是自发性的断YIN欲，而不是受小乘的二五○戒所致。在菩萨所修的六波罗蜜中，并没有显示在家、出家有别。在教理上，在家、出家无别，此即表明大乘佛教之广，是被称为大乘的理由之一。
　　第三，大乘佛教系普济贤愚与善恶之教。此可依难行道、易行道言之。在实践与信仰兼重这一点上，大乘是愚者、弱者皆不遗漏的佛教。大乘虽也有严格的修行，但同时也有用以接引意志薄弱者或为恶者的易行道。此因大乘佛教系以佛陀为重之故。发起菩萨之自觉，决意修习与释迦同样艰苦行的人，其所行即是难行道。这是修习与佛陀所行相同的佛教。相对于此，弱者有仰赖佛陀慈悲而被救的‘信仰之道’。《法华经》卷二云（大正9·14c）︰‘今此三界，皆为我有。其中众生，悉为吾子。（中略）唯我一人，能为救护。’亦即大乘佛教是立足于佛陀之慈悲的教派。认为信仰佛陀而得救的佛教，成立于此。由于信仰的佛教不舍弃意志薄弱者及恶人，因此是广大之教。大乘佛教中，如《般若经》、《法华经》之类，皆以法为中心，但在重视信仰的人而言，则将教法当作明咒（vidya）或陀罗尼信奉，而主张读诵与受持经典，可获大功德。因此仍然是信仰的佛教。
　　像这样的大乘佛教，有行的佛教与信的佛教两种，是不遗漏任何人的广大之教。
　　第四，佛身论发达。小乘佛教中，佛陀是‘导师’，是说法的佛。由于重视被说的‘法’，因此，对于能说者的‘佛’之研究，并没有特别发展。而大乘佛教的佛陀，由于被要求是一位救渡者，因此产生其救渡的能力及如何救渡等疑问，其‘救渡力’被强调，从而以之为超人的理论根据亦被研究。初期大乘佛典中，已有非常进步的佛陀观出现。例如谓阿■佛（Aks!obhya）建立净土一事，在成立极早的《道行般若经》中已可见及。《道行般若经》没有言及阿弥陀佛，但在同是成立颇早的《般舟三昧经》中曾提及，而讲述阿弥陀佛建立净土及救渡众生的《大阿弥陀经》其成立也早。其次，在《法华经》中说久远实成的释迦，《华严经》说遍满世界的毗卢舍那佛。这些佛的能力皆远超生于印度的释尊，具有无限光明与无限的寿命及不可思议的神通力，是真理之人格化。其后，佛陀的本质及威力的根据被更深入的探究，乃至有法身、报身、应身等佛身论产生。进而与法身有关的法性、法界、真如等思想也发展开来。
　　像这样，研究佛陀的本质，发展出种种佛身论，这是大乘的特色。
　　第五，大乘佛教说所有的人都可成为菩萨（bodhisattva）。小乘佛教中，提到菩萨，主要是指释尊的前身释迦菩萨，以及未来佛的弥勒菩萨。此外，也认为过去佛也有其菩萨时代，但凡此皆指业已成佛者的前生而言。而大乘佛教则认为即使未得授记的凡夫，也由于发菩提心，而得称‘我是菩萨’。因而大乘的菩萨观念系依‘信’而起。‘你是菩萨’的授记，必是由佛所给予。因此，大乘菩萨根据对佛的信仰，而产生自己是菩萨的信念。小乘佛教中有称为‘声闻’（s/ravaka）者。所谓声闻，是指‘闻佛音声的人’，即指佛弟子。小乘佛教徒有‘佛弟子’之观念，但不认为另有其悟与佛等同的‘菩萨’。因此，小乘佛教谈到菩萨，只是指佛的前生。而称完成声闻的修行的人为‘阿罗汉’。阿罗汉意为断烦恼者。佛陀是断烦恼且得一切智的人。而大乘佛教则以达到此等果位的佛陀为目的，比起以阿罗汉为目的的小乘佛教，其目标更为高远。
　　由于信仰释迦佛，因而起意仿效释迦菩萨行迹，于是产生了成佛的佛教。这是决心追随释迦所行之道，因此是艰苦的修行道。此即所谓‘发菩提心’。此修行被整理为‘六波罗蜜行’。但是也有意志薄弱者，虽生起成佛之愿，却不能实行。彼等则期望仰赖因佛之救渡，而得成佛。两者所行不同，但‘成佛’的目的不异。因此，两者皆是菩萨.
　　◎附四︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》（摘录）
　　大乘──求成佛道的法门，从多方面传出，而向共同的目标而展开。从《阿含经》以来，佛弟子有了利根慧深的‘法行人’，钝根慧浅的‘信行人’──二类，所以大乘兴起，也有‘信增上’与‘智增上’的不同。重信的，信十方佛（菩萨）及净土，而有‘忏罪法门’、‘往生净土法门’等。重智慧的，重于‘一切法本不生’，也就是‘一切法本空’，‘一切法本净’，‘一切法本来寂静’的深悟。大乘不是声闻乘那样，出发于无常（苦），经无我而入涅槃寂静，而是直入无生、寂静的，如‘般若法门’、‘文殊师利法门’等。直观一切法本不生（空、清净、寂静），所以‘法法如涅槃’，奠定了大乘即世间而出世间，出世间而不离世间的根本原理。重信与重慧的二大法门，在互相的影响中。大乘是行菩萨道而成佛的，释尊菩萨时代的大行，愿在秽土成佛，利济多苦的众生，悲心深重，受到净土佛菩萨的无边赞叹！重悲的行人，也在大乘佛教出现︰愿生人间的；愿生秽土（及无佛法处）的；念念为众生发心的；无量数劫在生死中，体悟无生而不愿证实际的。悲增上行，是大乘特有的。不过初期大乘的一般倾向，重于理想的十方净土，重于体悟；重悲的菩萨道，得不到充分的开展，而多表现于大菩萨的慈悲救济。
　　从‘佛法’而发展到‘大乘佛法’，主要的动力，是‘佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念’。佛弟子对佛的信敬与怀念，在事相上，发展为对佛的遗体、遗物、遗迹的崇敬；如舍利造塔等，种种庄严供养，使佛教界焕然一新。在意识上，从真诚的仰信中，传出了释尊过去生中的大行──‘譬喻’与‘本生’，出世成佛说法的‘因缘’。希有的佛功德，慈悲的菩萨大行，是部派佛教所共传共信的。这些传说，与现实人间的佛──释尊，有些不协调，因而引出了理想的佛陀观，现在十方有佛与十方净土说，菩萨愿生恶趣说。这都出于大众部（Mahasam!ghika^h!）及分别说部（Vibha^-jya-va^dina^h!），到达了大乘的边缘。从怀念佛而来的十方佛（菩萨），净土，菩萨大行，充满了信仰与理想的特性，成为大乘法门所不可缺的内容。
　　‘大乘佛法’，是从‘对佛的永恒怀念’而开显出来的。于十方佛前忏悔，发愿往生他方净土的重信菩萨行，明显的与此相关。悲愿行菩萨，愿在生死中悲济众生，及大菩萨的示现，也是由此而引发的。直体‘一切法本不生’的重慧菩萨行，也有密切的关系。‘空’、‘无相’、‘无愿’、‘无起’、‘无生’、‘无所有’、‘远离’、‘清净’、‘寂静’等，依《般若经》说，都是涅槃的增语。涅槃是超越于‘有’、‘无’，不落名相，不是世俗‘名言’所可以表诠的。‘空’与‘寂静’等，也只烘云托月式的，从遮遣来暗示。释尊入涅槃后，不再济度众生了，这在‘对佛所有的永恒怀念’中，一般人是不能满足的。重慧的菩萨行，与十方佛、净土等思想相呼应，开展出‘一切法本不生’的体悟。‘一切法本不生’，也就是‘一切法本来寂静’，涅槃不离一切法，一切法如涅槃，然后超越有、无，不落名相的涅槃，无碍于生死世间的济度。所以‘佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念’，为通晓从‘佛法’而‘大乘佛法’的总线索。（以上〈自序〉）
　　平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，开辟一新的方向──‘大乘教团的起源’，这是一个卓越的见解！他在佛与僧别体，佛塔非僧伽的所有物；及部派间不能共住交往，大乘当然也不能与部派佛教者共住；大乘经以十善为尸罗（戒）波罗蜜，十善为在家戒等理由，推想大乘与出家的部派佛教无关。大乘不出于出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集团，以说明大乘教团的起源。果真这样，初起的大乘教团，倒与现代日本式的佛教相近。这一说，大概会受到日本佛教界欢迎的，也许这就是构想者的意识来源！不过，佛塔与出家的僧伽别体，佛塔非僧伽所有，是否就等于佛塔与在家人，或不僧不俗者一体？佛塔属于不僧不俗者的所有物？部派间真的不能交往吗？十善戒但属于在家吗？这些问题，应该作更多的研究！（以上第一章）
　　舍利塔，佛教初期是由在家信众建造的。供养塔的财物，如有多余的，就由在家人存放生息，作为修治供养塔的费用。上面所引的文字，说明了舍利塔由在家众而移归出家众的过程。七百结集的主要问题，是毗舍离（Vais/a^li^）比丘的受取金银，在当时是认为非法的。在佛教的发达中，舍利塔越来越庄严，供养也越来越丰厚，无论是金银珍宝，以及作为货币流通的金钱，僧众都为塔为僧而接受了。受卷银财物生息的，也由毗舍离比丘开始。这一制度，终于为佛教全体所接受；锡兰也同样是寺库中珍宝多得不计其数。然僧众可以为塔、为僧（甚至为自己）接受金银，却不准手捉，而要由净人或优婆塞，代为分别（塔物与僧物，不能混杂）存取，代为经理生息。净人是‘寺家人’，古代是属于僧伽的，如北魏的僧祇户那样。可信优婆塞，是僧众所认可的，认为是尊敬三宝，深信因果，不会盗取、欺诳的。所以由净人与优婆塞经营，并非属于净人与优婆塞所有，只是代理，服从僧伽的意旨而办事的。大乘佛法从部派佛教中发展出来，要从阿育王以后的部派佛教的发展去理解，不宜依据早期情况（塔物由在家人经营），及误解比丘不得在塔中住宿，而想像为从僧伽以外，非僧非俗的佛塔集团中出来。这一段，应与平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，作对比的观察。（以上第二章）
　　◎附五︰印顺《无诤之辩》〈谈入世与佛学〉（摘录）
　　大乘理论的特点，是‘世间不异出世间’；‘生死即涅槃’；‘色（受想行识）不异空，空不异色’。从一切法本性空寂的深观来看一切，于是乎世间与出世间的对立被销融了︰可以依世间而向出世，出世（解脱）了也不离世间。从理论而表显于修行，以佛菩萨所行为轨范，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲为菩萨道的必备内容，没有慈悲，就不成其为菩萨了。如果我所理解的，与实际不太远的话，那末大乘入世佛教的开展，‘空’为最根本的原理，悲是最根本的动机。中观也好，瑜伽也好，印度论师所表彰的大乘，解说虽多少不同，而原则一致。从‘空’来说，如《瑜伽》〈真实义品〉所说︰‘空胜解’（对于空的正确而深刻的理解）是菩萨向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基点上（无住涅槃），才能深知生死是无常是苦，而不急急的厌离他；涅槃是常是乐，是最理想的，却不急急的趣入他。把生死涅槃看实在了，不能不厌生死，不能不急求涅槃。急急的厌生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行径了！在‘空胜解’中，法法平等，法法缘起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。于是悲心内发，不忍众生苦，不忍圣教衰而行菩萨道。在菩萨道中，慈悲益物不是无用，反而是完成佛道的心髓。为众生而学，为众生而证。一切福慧功德，回向法界，回向众生。一切不属于自己，以众生的利益为利益。没有慈悲，就没有菩萨，没有佛道，而达于‘佛心者，大慈悲是’的结论。本于这种理论而见之于实行，主要的如《般若经》所说，时时警策自己︰‘今是学时，非是证时。’因为从无我而来的空慧，如没有悲愿功德，急求修证，尽管自以为菩萨，自以为佛，也不免如折翅（有空慧的证悟，没有悲愿的助成）的鸟，落地而死（对大乘说，小乘是死了）。所以菩萨发心，以空胜解成大慧，以福德成大悲。一定要悲愿深彻骨髓，然后证空而不会堕落小乘。总之，大乘的入世的佛法，最初所表达的要点是︰不异世间而出世，慈悲为成佛的主行，不求急证，由此而圆成的才是真解脱。
　　◎附六︰〈大乘〉（摘译自《佛教大辞汇》）
　　大乘，系大根性人所乘之法门。‘小乘’之对称。梵语maha^ya^na，音译为摩诃衍；另有上乘（uttaraya^na）之称。大，为广大之义；乘，运载之义。即指运载菩萨大根性人，令达菩提涅槃彼岸之自利利他悲智双行的法门。此等法门称为大乘教。相对的，运载声闻、缘觉等小机，令至灰灭涅槃境地之孤调自度的法门，称为小乘，宣说此法门者称为小乘教。
　　有关大乘与小乘的不同，可从教理、智断、行位、因果等各方面来讨论，但若显示其要点，可就教理及实修二方面来衡量。从教理上来说，大乘所谈幽深玄妙，小乘则较浅近。从实修上而言，大乘之发心广大，以利他救济为先，能长时积集无量功德；而小乘则以脱苦灰灭为念，无暇顾他，故不讲求长劫修行。
　　关于大乘一语，兹列大乘经论、小乘经典等所说如下︰
　　(一)大乘经论所说之大乘
　　(1)大乘经所说︰《法华经》卷二〈譬喻品〉云（大正9·13b）︰‘若有众生，从佛世尊闻法信受，勤修精进，求一切智、佛智、自然智、无师智、如来知见、力、无所畏，愍念安乐无量众生，利益天人，度脱一切，是名大乘。’《大般若经》卷五十一〈辩大乘品〉云（大正5·290b）︰‘大乘相者，谓六波罗蜜多。（中略）发应一切智智心，大悲为上首，以无所得而为方便，自施一切内外所有，亦劝他施内外所有，持此善根与一切有情同共回向阿耨多罗三藐三菩提。’《大方等大集经》卷十〈海慧菩萨品〉云（大正13·64c）︰‘诸乘之中大乘最，（中略）道树下观十二缘，起已愍众说大乘，十方众生乘大乘，乘无增减如虚空，（中略）具足六度六神通，具善方便修三昧，能坏诸魔及邪见。’
　　北本《涅槃经》卷十四谓诸大众有求小乘与求大乘二类，佛在波罗奈城为前者说法，在拘尸那城为后者转法轮。《称赞大乘功德经》解释大乘之名义时，立有三十余条，其中说及（大正17·911c）︰‘此乘能显诸菩萨行无不具足，故曰大乘。此乘能显佛地功德无不备悉，故曰大乘。此乘利乐一切有情尽未来际，故曰大乘。（中略）此乘超过独觉乘等，最上无比，故曰大乘。’《地藏十轮经》卷七谓大乘者，受持第一清净律仪，修行第一微妙善行，具足第一坚固惭愧，深见深畏后世苦果，远离所有一切恶法，常乐修行一切善法，慈悲常遍一切有情，恒普为作利益安乐，救济度脱一切有情所有厄难生死众苦，不顾自身所有安乐，唯求安乐一切有情，如是名为住大乘者。
　　《菩萨善戒经》卷七〈菩萨功德品〉谓有七事大，故名大乘，即{1}法大，谓菩萨法藏于十二部经最大最上，故名毗佛略。{2}心大，谓发阿耨多罗三藐三菩提心。{3}解大，即解菩萨藏毗佛略经。{4}净大，谓菩萨发心已，其心清净乃至得阿耨多罗三藐三菩提。{5}庄严大，谓菩萨具足功德庄严、智慧庄严。{6}时大，谓菩萨摩诃萨为阿耨多罗三藐三菩提故，三阿僧祇劫修行苦行。{7}具足大，指菩萨具足三十二相八十种好以自庄严，得阿耨多罗三藐三菩提。此七义中，前六者系约因，后一约果。
　　(2)大乘论所说︰《大智度论》卷一百云（大正25·756b）︰‘佛法皆是一种一味，所谓苦尽解脱味。此解脱味有二种，一者但自为身，二者兼为一切众生。虽俱求一解脱门，而有自利、利人之异，是故有大、小乘差别。为是二种人故，佛口所说以文字语言分为二种。’《十二门论》亦云（大正30·159c）︰
　　‘摩诃衍者，于二乘为上故，名大乘。诸佛最大，是乘能至，故名为大。诸佛大人乘是乘故，故名为大。又能灭除众生大苦与大利益事，故名为大。又观世音、得大势、文殊师利、弥勒菩萨等，是诸大士之所乘故，故名为大。又以此乘能尽一切诸法边底，故名为大。’
　　玄奘译·无著撰《摄大乘论》卷，谓大乘相对于小乘，有十一种差别。即{1}由所缘差别，以大乘法为所缘故。{2}由资持差别，以大福智二种资粮为资持故。{3}由通达差别，以能通达补特伽罗法无我故。{4}由涅槃差别，摄受无住大涅槃故。{5}由地差别，依于十地而出离故。{6}、{7}由清净差别，断烦恼习，净佛土故。{8}由于自他得平等心差别，成熟有情加行无休息故。{9}由生差别，生如来家故。{10}由受生差别，常于诸佛大集会中摄受生故。{11}由果差别，十力无畏不共佛法无量功德果成满故。（编按︰第{6}与第{7}都是‘由清净差别’，据真谛译·世亲释《摄大乘论释》卷八载，第{6}所明为内清净，第{7}为外清净。即内由自相续中修道，灭除烦恼习气，故名内清净。外由修净土行，所居之土无有五浊，如颇黎珂等世界，故名外清净。）
　　此外，立七义以释大乘之所以者颇多。其中，《菩萨地持论》卷八立法大、心大、解大、净心大、众具大、时大、得大。《瑜伽师地论》卷四十六、《显扬圣教论》卷八、《金刚般若论》卷上等所说，则与前述《菩萨善戒经》所说大致相同。但《大乘庄严经论》卷十二立缘大、行大、智大、勤大、巧大、果大、事大。《大乘阿毗达磨杂集论》卷十一列境大等七义，其名义则与《菩萨戒经》稍异。
　　(二)小乘经典中所显示之大乘
　　《增一阿含经》卷一云（大正2·550a）︰‘菩萨发意趣大乘，（中略）方等大乘义玄邃。’《长阿含经》卷二云（大正1·12c）︰‘大乘道之舆，一切渡天人。’其他，有说及一乘之语，如《杂阿含经》卷四十四云（大正2·322b）︰‘有一乘道，能净众生，度诸忧悲，灭除苦恼，得真如法。’同经卷二十亦云（大正2·143b）︰‘说一乘道，（中略）得真如法。’此系指三世诸佛以此一乘道，度生死海。
　　如上所述，小乘经典所用之大乘语。并非大小对立而寓褒贬之意，完全只就其所尊崇而称大乘。如依前文来说，系表示发起远大志愿，难作能作的菩萨之道。因此，小乘经典中，无一处以小乘之语自称。由此可以断定，以小乘为低劣，且令大小对立之事，至少是在大乘经典流布以后。
　　而有关大乘经典开始流布的年代迄今仍无法详知，一般相信是在龙树出世年代之前不久。大乘经典所出现的思想，系出自小乘经典，如阿含部经典中，有大乘特有的名称──真如、一乘、三三昧、六波罗蜜等。此外，小乘诸部中，一说部有关诸法如幻之论为大乘诸法实相论之先驱，说出世部有关俗妄真实的说法为大乘真如缘起论之先驱，经量部的根本识、种子说，及大众部末计与化地部末计之细意识说，为大乘赖耶缘起论之先驱。因此，大小乘之间并不是完全异趣。此等小乘诸部中较进步的立义，或可称之为大乘义。自龙树以后大乘教兴起以来，或为显示自教之色彩，乃颇有贬斥小乘之语。
　　(三)后代大乘诸家所用之大乘
　　至后代，大乘诸家在同一大乘之中，分别胜劣、权实，特以自家之宗义为胜、为实，以彰显自宗。如密教，一行《大日经疏》卷一立七义解释大乘，即︰
　　(1)以法大故，谓诸佛广大甚深秘密之藏，毗卢遮那遍一切处大人所乘。
　　(2)发心大故，谓一向志求平等大慧，起无尽悲愿，誓当普授法界众生。
　　(3)信解大故，谓初见心明道时，具足无量功德，能遍至恒沙佛刹，以大事因缘成就众生。
　　(4)以性大故，谓自性清净心金刚宝藏无有缺减，一切众生等共有之。
　　(5)依止大故，谓如是妙乘即法界众生大依止处，犹如百川趣海、卉木依地而生。
　　(6)以时大故，谓寿量长远出过三时，师子奋迅秘密神通之用未曾休息。
　　(7)以智大故，谓诸法无边故等虚空心，自然妙慧亦复无边，穷实相原底，譬如函盖相称。
　　此即指密教为最胜大乘，将‘乘’解释为进趣之义。因此，觉眼《住心品疏冠注》卷四注释《大日经疏》之‘胜上大乘’时，谓大乘之名虽通显密，但无上最上佛乘之称独在密乘，为显此义，乃冠上‘胜上’二字，又显教诸经论中虽明大乘之义，犹是法界一门，非普门真实能摄之大乘，而密宗大乘之道系无所能到之异，无所能行之殊，此为自宗不共之大乘实义。
　　另外，如华严宗、天台宗等，且进而在大乘之中区别权实。澄观《华严经疏钞玄谈》卷四云（卍续8·447上）︰‘今明大乘，尚有权实。’最澄《愍谕辨惑章》谓大乘有二，即权大乘与实大乘，权大乘指三车中之牛车，实大乘指露地之大白牛车。
　　权实之区别，系根据《法华经》〈譬喻品〉三车四车之差别而分别三乘、一乘。此中，权大乘为大乘中未了义之说，即如主张凝然不作、立五姓各别者，即所谓三乘教。实大乘系大乘中之了义说，指如立一性皆成而唱真如随缘者，即所谓一乘教。此种分判，乃后代兴起之大乘诸宗为显示自宗的优秀，在同一大乘中作区别时所用。诸宗教判，往往在大乘诸门中分判胜劣、高下，如天台四教的通、别、圆教，华严五教的始、终、顿、圆，皆就大乘而判。此外又有北地禅师分有相、无相二种大乘，密宗分大乘为法相、破相、法性等三宗。
　　(四)属于大乘之诸宗
　　据《大唐西域记》所载，印度系大乘、小乘二教并行。《南海寄归传》卷一谓二者之区别不明，其文云（大正54·205c）︰
　　‘其四部之中，大乘、小乘区分不定。北天、南海之郡纯是小乘，神州赤县之乡意存大教，自余诸处大小杂行。考其致也，则律捡不殊，齐制五篇，通修四谛。若礼菩萨，读大乘经，名之为大；不行斯事，号之为小。所云大乘，无过二种，一则中观，二乃瑜伽。’
　　中国所传十三宗之中，三论、涅槃、地论、净土、禅、摄论、天台、华严、法相、真言等诸宗，皆属大乘。在日本，除从中国传至日本之大乘诸宗外，另在日本兴起的净土宗、真宗、日莲宗、融通念佛宗、时宗等，亦属大乘。以上诸宗，若分别权大乘、实大乘，则法相宗摄属权大乘；三论宗若依华严宗义而分别，从五教中的空、始教方面而言，系摄属权大乘，照自有一性皆成之意而言乃摄于实大乘；天台宗、华严宗、真言宗等属于一乘教者，悉皆摄属实大乘。
　　(五)大乘之佛说非佛说
　　与小乘佛法结集之史实相比较，大乘法的结集史实甚为模糊。《大智度论》卷一百载（大正25·756b）︰‘佛灭度后，文殊尸利、弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍。’《金刚仙论》卷一谓集之于铁围山外。但此等叙述当非事实。因此乃有怀疑大乘究竟是否为佛说者。
　　在大乘得势之时，此大乘非佛说之声似愈喧腾，当时之大乘教徒中，有针对此说试加辩解者。如无著《大乘庄严经论》卷一云（大正31·591a）︰‘有人疑此大乘非佛所说，云何有此功德可得？我今决彼疑网，成立大乘真是佛说。’并设不记、同行、不行、成就、体、非体、能治、文异等八因；《显扬圣教论》卷二十亦为相同的目的，立有十因；护法等亦于《成唯识论》卷三云（大正31·14c）︰‘又，圣慈氏以七种因，证大乘经真是佛说。’
　　我国六朝时代，如慧导、昙乐、僧渊等曾疑大乘经，但未详彼等是否提倡‘大乘非佛说’。另据《出三藏记集》卷五所载，竺法度执小乘教，唯礼释迦一佛，不承认十方佛，不许读诵大乘经典。此等当出自大乘非佛说之见解。近至清代，英国耶稣教传教士艾约瑟迪谨，尝着《释教正谬》一书，主张大乘非佛说。
　　在日本，小乘未曾独立为一宗，唯有兼习之者，亦未闻僧徒中有主张大乘非佛说者，及之者，亦未闻僧徒中有主张大乘非佛说者，及至德川时代，始见有学者主张此说。如富永仲基《出定后语》、服部天游《赤裸裸》、平田笃胤《出定笑语》等即是。而在佛教内，虽有潮音、文雄等人辩驳其说，但无法积极成立大乘为佛说之论。明治维新以后，由于泰西学术之影响，佛教界内产生以历史性、批评性自由研讨之风潮，大乘佛说论亦被研究。研究的结果，承认在某种意义上，大乘确非佛说，同时在同样的意义上，小乘经典之一部分亦为后世所附加增益云云。
　　［参考资料］　印顺《印度佛教思想史》；EdwardConze着·胡国坚译《佛教的本质及其发展》（《世界佛学名著译丛》{2}）；印顺（等）着《大乘佛教之发展》、太虚（等）着《大乘佛教的问题研究》（《现代佛教学术丛刊》{98}、{99}）；木村泰贤《大乘佛教思想论》；宇井伯寿《佛教思想研究》；宫本正尊《大乘佛教の成立史的研究》；山田龙城《大乘佛教成立史论序说》；中村元《インド思想史》；上田义文《大乘佛教の思想》；Th. Stcherbatsky《The Conception of BuddhistNirvana》；Max Weber《The Religion of India》。