古代印度的佛教虽然形式是宗教的，但本质上亦有其特殊的哲学理念，那便是构成其信仰核心的宇宙论、知识论和人生论，具体讲就是“缘起性空”的宇宙论或宇宙生成论、“般若无知”的知识论或宇宙本体论以及“觉悟成佛”的人生论或“涅槃佛性论”。这也可以与佛教自己所标举的“三法印”联系起来：诸行无常可以引申讲缘起性空的宇宙生成论；诸法无我可以引申讲般若无知的知识论；涅槃寂静也可以引申讲自我解脱的人生论。

从总的情况来看，印度佛教的哲学理念涉及境、行、果这三个方面。境，是信徒们思考或观想的对象，也是对客观世界的认识和总括；行，是信徒自身为了某种信仰目的而施行的修炼，是对其深层理念的直接体验；果，是信徒的宗教实践或体验所得到的结果。这三个相互关联的方面囊括了佛教的世界观、知识论和人生论，其中有理论也有实践。如果强调其理论方面，则哲学色彩更浓一些；如果强调其实践方面，则宗教色彩又更加突显一些。中国人面对印度传来的“佛家”有“佛学”与“佛教”之分，意在标志它们的不同侧面。因此，我们可以说：佛教是既哲学亦宗教；或者如佛学大师欧阳竟无所说的“佛法非宗教非哲学”，即以其宗教面视其哲学，佛法非哲学也；反之亦然。西方人经常用对“半杯水”进行两种不同结果的逻辑描述：半杯满的和半杯空的。同样的逻辑描述运用于佛教，其义一也。

一、宇宙生成论

如我们所知，整个佛教的世界观或者宇宙生成论是一个“缘起性空”（大乘空宗力主）的理论体系。从动态的分析来看其重点在“缘起”，即宇宙万物都是依赖某种相关的条件（“缘”）的聚合而产生（“起”）出来的。从逻辑分析来看其重点则在“性空”，即宇宙万物的存在都是暂时的现象存在，待各种相关的条件散去，其也就失去了自身存在的根据，因此，归根结底是没有独立的存在本性。缘起性空实际上是一个具有佛教的哲学分析传统的宇宙生成论，它说明宇宙万物的生成和毁灭都是由于相关的条件和因素相互聚合、作用或者离散、失效的结果。这种宇宙生成论揭示了佛教的主体性哲学和超越的思辨性特征。它也与基督教传统有明显的区别，即认为宇宙万物是由上帝之口从其神圣的意愿而创造的，其生成、维系、毁灭或救赎都依赖于作为宇宙万物创造者的绝对他在者（GodasWhollyOther），所以，基督教的宇宙生成论所揭示的则是一个客体性的、对存在者主体的宰制性哲学，即他的上帝作为一个宇宙创造者、伦理法律制定者、人类审判救赎者处于宇宙人生的对立面。

而佛教的宇宙生成论所揭示的哲理则与之相反。由于“缘起性空”的理论，我们又可以将宇宙万物包括人的主观世界都视为一个变化无常、虚幻无定的现象世界，是所谓“此有则彼有，此无则彼无；此生则彼生，此灭则彼灭”的虚假世界。这样的宇宙观同样也是在为佛教的人

生论作逻辑上的铺垫，即对于虚假的世界，人自然就不应该一往情深地追求它，否则就太愚痴了。所以，佛教的宇宙生成论又是佛教人生观得以建立的前提。推而论之，执著于虚假世界的“愚痴”———“无明”，就可以视为佛教的“首罪”，类似于基督教传统的“自傲”（hybris），因其是人生现象的“十二因缘”之首。佛教人生论的意义在于消除“无明”，达到“明”，即觉悟的境界，因此也是其宇宙观与人生论的统一。

从表面上看，佛教宇宙生成论是一个纯粹逻辑性的辩证分析，并没有什么人世间的经验基础，特别是没有其他原始文化所常见的那种生殖经验基础。如果真是这样，那倒是太超越了。实际上，佛教关于宇宙生成论的缘起性空观点仍然是受到了观察原始人类生殖经验的影响。男性和女性的生殖系统就是构成生命的基础，是生命得以产生的必然条件或因缘。从这两种因缘条件聚合出发，便孕育出了无穷的生命。这种情况在中国宗教的宇宙生成论中被描述成“天地，万物化醇；男女构精，万物化生”。天地是乾坤、阴阳、男女的象征系统，所以是“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”，宇宙生成的过程和性质与人间男女的生殖经验完全相似。曾影响了原始佛教的印度教经典《梨俱吠陀》里就有许多关于人类生殖经验的描述，其赞歌中的无中生有并不是一种哲学的逻辑推论，而是原始的生殖崇拜。人类的生殖经验与佛教的宇宙生成论的联系在后来佛教的建筑中也体现了出来，不过由于后人过于喜欢将佛教说成是太成熟的哲学系统而往往忽略了这一点。黑格尔倒是注意到了这种联系，他说：“特别是在印度，用崇拜生殖器的形式去崇拜生殖力的风气产生了一些具有这种形状和意义的建筑物，一些像塔一样的上细下粗的石坊。在起源时这些建筑物有独立的目的，本身就是崇拜的对象，后来才在里面开辟房间、安置神像，希腊的可随身携带的交通神的小神龛还保存着这种风尚。但在印度开始是中空的生殖器形石坊，后来才分出外壳和核心，变成了塔。”这些观察便是对男女生殖器和生殖行为的总结，也可以看出原始佛教的宇宙生成论的世俗经验基础。所以说，佛教的宇宙生成论的缘起性空理论，最初的依据乃是对于人类生活经验的观察和总结，而不是一个凭空捏造的纯粹逻辑系统。它不是像基督教的上帝那样通过神秘的上帝的口语来造，而是根据人类自身的经验，推而广之去解释宇宙万物的生成；因此，这个信仰体系更注重人的自觉、“明”及成佛的主体性。当然，佛教传统能够将日常的人类生殖经验、自然现象的生灭变化，深化成一个比较严密的逻辑体系，不能不归因于其独具特色的知识论体系。

二、知识论

印度佛教一方面讲宇宙生成论与人生论中主体性的照应关系，另一方面又强调主体性实现人生论的可能性和条件，即具有佛教特点的知识论或称之为般若之智。“般若”（梵文是prajň覾，读音近“波若”），其全称是“般若波罗蜜”，是成佛所必需的大智慧，是陷人于烦恼的“十二因缘”中首罪“无明”的对立面“明”。它的前提是“缘起性空”的宇宙生成论，而在推论的过程中，利用逻辑的魅力将受经验局限的“生”字从宇宙生成论中消解掉，促使其转变成宇宙本体论或般若特色的知识论，因此它又是超越宇宙人生中的经验的知识论，是直觉的智慧（intuitivewisdom）。信仰者凭借这种般若智慧能够体悟到宇宙万物、人生社会的存在其本质上都是空的，因此能够放下对之所有的一切执著和烦恼，达到心灵坦荡、自在解脱的境界。因此佛教的知识论又是佛教人生论中不可或缺的前提，是彻悟的智慧保障，是佛教哲学体系中上承宇宙生成论下接涅槃人生论的中间环节。

在印度佛教的传统中，这种般若之智是大乘佛教所极力加以发扬的。在他们看来，人类有一种局限于经验的、具体的知识，但是这种知识并不能够完全把握住宇宙生成的本

质，因而也不能够为相应的人生论提供可靠的条件，至少经验性的知识还带有世俗的滞碍，会影响人生论的品质。因此，确保人生论中成佛的般若智慧首先就要信仰者改变世俗的、经验的、局部的知识，从对它们的否定而达到神圣的、超验的、全面的智慧。这种般若智慧对于它的否定者而言是具有极大超越性的，因而它是无知与无所不知的统一；中国禅宗的人后来解释经过僧肇明确的“般若无知论”的佛教知识论时用了“言诠不及、意路不到”这两个命题，以表明般若智慧是不局限于某些经验知识的无所不知的智慧。这亦即佛教所谓“转识成智”的知识论的特点。

之所以能够“转识成智”，是因为我们从“诸行无常”这一法印中可以推论出宇宙生成的“缘起性空”，进而可以推知宇宙中的一切现象本质上都是空的，没有其存在者自身的稳定性，这就是“无我”，不仅是苦海中的人生无自我———“人无我”，而且缘起的一切客体现象也无自我———“法无我”，这种人、法二无我的理论是将人对客体世界和主体世界的认识推到了极限，其结论当然就是排遣一切知识的般若，也正好与宇宙生成论排遣一切因缘条件的性空相契印。这就是说，我们从人类认识的极限处得到的知识就是般若智慧。因为其在排遣宇宙人生中的一切存在之后得到了“诸法无我”的结论，所以它也就获得了超越一切知识的至高智慧———般若，这就必然会从“诸法无我”推导出僧肇所谓的“般若无知”。这个推论的完成就是“转识成智”。在这个意义上讲，“般若无知”中的“无知”并不是“一无所知”，而是超越一切经验知识的“无所不知”。其形式上是否定知识，而实际上是通过否定一切经验知识来肯定超验知识，即智慧。这种知识论的方法，类似于我们讲动物中的“四不像”：它虽然不是鹿、马、驴、牛中之某一具体的动物，但却蕴涵着四种动物中的某一特征，而般若智慧中要确立的动物要比“四不像”宏观得多，简直就是动物之全，或叫做“万不像”，而且此“万”也不是一个数学意义上的万，而是蕴涵着恒河沙数的无限性。“万不像”是否定了“无限”多种动物之后获得的动物的概念，所以是“大像无像”，“般若无知”，这种知识论的方法足以使僧肇承当起“解空第一”之高名。