中国禅宗初祖菩提达摩（？～535），在河南嵩山少林寺面壁九年。由于久坐疲累，眼皮无法张开，因此撕下眼皮，丢弃在地上。而在丢弃眼皮的地方，竟然长出一株矮树。达摩祖师的弟子们，摘下矮树上的绿叶，酿制成水饮用，竟能保持禅坐的清醒。这即是禅茶的来源【详见兰丝·罗斯（Nancy Wilson Ross）著、徐进夫译：《禅的世界》（The World of Zen），[台北]志文出版社，1994年，188页。】。这当然是一则美丽但却虚假的传说，然而茶道确实和禅道之间，有着密不可分的关系。有关这点，程光裕《茶与唐宋思想界与政治社会关系》、方豪《宋代僧侣对栽茶之贡献》、吴智和《和尚烘出名的松萝茶》【这三篇论文都收集在吴智和编：《中国茶艺论丛》（上）。】、中村乔《泡茶法的兴盛与宜兴茗壶》【收录于吴智和、许贤瑶主编：《中国古代吃茶史》，[台北]博远出版公司，1991年，147～169页。】，以及姚国坤、王存礼、程启坤《中国茶文化》【[台北]洪叶文化公司，1995年。】，朱自振、沈汉《中国茶酒文化史》【[台北]文津出版公司，1995年。】等书的某些章节，乃至荷斯特·汉弥恪（Horst Hammitzsch）《茶艺中的禅》一书【Horst Hammitzsch： Zen in the Art of the Tea Ceremony，New York： St. Martin's Press，1980.】，已有相当详尽的说明，本文不再赘言。下文试图从禅门清规和语录，乃至日本茶师的部分作品，来讨论茶道与禅道之间的关系。

　　多田侑史《数寄：日本茶道的世界》，曾说到佛教和茶的关系，共有三种：

　　（1）宗教性祀礼仪之茶； （2）寺院、僧侣间内外接待礼仪之茶； （3）为解大众之饥渴所施之茶【多田侑史著、罗成纯译：《数寄：日本茶道的世界》，[台北]稻禾出版社，1993年，162页。】。多田氏所说的三种佛门茶，虽不限于禅茶，但却包括禅茶。检阅唐朝禅门高僧百丈怀海（720～814）的有名著作--《百丈清规》【《百丈清规》的原本，已经散佚。目前的版本，都经后人删改而成。】，和茶有关的禅门礼仪，确实有这三种【例如《敕修百丈清规》卷三《住持章第五·迁化》，即列有“挂真举哀奠茶汤”、“出丧挂真奠茶汤”等和丧仪有关的供茶礼仪。（详见《��续藏》第111册，511b，512b。）同书卷四《两序章第六》，也列有“方丈特为新旧两序汤”、“堂司特为新旧侍者汤茶”乃至“头首就僧堂点茶”等等和寺院僧侣间之茶礼有关的规定。（详前书，526a～529a。）而同书卷六《大众章第七》所列“赴茶汤”等清规，则可视为和解渴有关的吃茶礼仪。（详前书，545b。）】。

　　在这三种佛门礼仪当中，和茶道、禅道关系最密切的，要属第（2）种。清朝禅僧仪润，在注释《百丈清规》的巨著--《百丈清规证义记》卷六《请斋茶》当中，即曾细说禅寺方丈请众僧吃茶的规矩：

　　凡方丈请斋（或请茶），堂中首众，预表堂云：“今日方丈和尚请斋（或请茶，诸师各具威仪）。”外诸寮执事，集至客堂候，侍者请会齐，堂师照执次序……分次序座，和具威仪，不得言语。杯盘碗箸，不得作声。斋毕（或茶毕），若住持有说，听毕，一齐起立出位，向上排立。维那云：“大众师礼谢和尚。”礼毕，各回本处【引见《��续藏》第111册，752b～753a。引文中括弧内的字句，皆为原书注解。】。

值得一提的是，原书还说：“凡结制、解制、冬至、除夕、元旦等大节，住持当请方丈斋，及犒劳两序新旧茶汤、点果五色。”【同前引。在这段引文的后面，《百丈清规证义记》的作者还说：“证义曰：方丈请斋、请茶，事非一端。此只言节序普请序执之规也。或新安单，或新请执，或别有事，均有斋茶之设。大约住持之待众也。”（同前引）】可见住持请斋、请茶，乃是禅寺常有的礼仪。另外，宋朝禅僧长芦宗颐所撰写的《禅苑清规》卷一，在题为《赴茶汤》的一篇清规当中，也详述受邀喝茶的禅僧所应遵循的礼仪：

　　院门特为茶汤【“特为茶（汤）”一词，《佛光大辞典》（[高雄]佛光出版社，1988年），4184页，曾作这样的解释：“禅林用语。禅林中，特为住持、首座、知事等特定之人供应茶水；或于每年一月一日、五月十五日、十一月十五日等日之饭后，特为大众供应茶水，称作特为茶。若于夏安居之初，为新来修行之僧侣或新到任之职事特备茶水，其所安排之座位，依人数及性质而有所定规，据丛林校定清规所载，有特为茶八出座、特为茶六出座、特为汤四出座等数种。[敕修百丈清规卷四堂司特为新旧侍者茶汤条、方丈特为新旧两序汤条]。”】，礼数殷重，受请之人，不宜慢易。既受请已，须知先赴某处，次赴某处，后赴某处。闻鼓版声，及时先到，明记坐位照牌，免致仓遑错乱。如赴堂头茶汤，大众集，侍者问讯请入，随首座依位而立。住持人揖，乃收袈裟，安祥就座。弃鞋不得参差，收足不得令椅子作声。正身端坐，不得背靠椅子。袈裟覆膝，坐具垂面前，俨然叉手朝揖主人。……吃茶不得吹茶，不得掉盏，不得呼呻作声。取放盏床，不得敲磕。如先放盏者，盘后安之，以次挨排，不得错乱。右手请茶鹚，擎之候行遍，相揖罢方吃。不得张口掷入，亦不得咬令作声。茶罢离位，安详下足。问讯主人，以表谢茶之礼【[宋]宗颐：《重雕补注禅苑清规》卷一； 引见《��续藏》第111册，883a～b。）】。

　　从上引两段有关请茶和赴请的清规看来，禅僧在禅寺中吃茶，是一件礼仪繁复而又严肃的事情。如果把吃茶视为一种严格的禅修工夫，实不为过。检阅历代禅门清规，都不曾像一般茶书那样，规定如何辨别茶叶的好坏、水质的优劣、乃至茶具的粗雅。禅门中虽设有“茶头”一职，专门掌管茶役【《敕修百丈清规》卷四《两序章第六·例职杂务·寮元》，曾对“茶头”一职，做了这样的规定：“寮元： 掌众寮之经文、什物、茶、汤、柴、炭，请给供需、洒扫、浣濯、净发、[木+施]巾之类。每日粥罢，令茶头行者门外候。众至，鸣板三下。大众归寮，寮长分手，寮主、副寮对面左右位，副寮出烧香，归位。茶头喝云：“不审!大众和南。”遇旦望点汤，鸣板集众，烧香、行汤，如常礼。”（引见《��续藏》第111册，521b。）】，但看来也并非善于“煎点”的高手。在这些吃茶的禅门清规里，如果把“茶”字改成其他食物，例如改成第一段引文中的“斋”字，仍然可以成立。这意味这些吃茶清规，不必专为吃茶而立； 也意味禅门中的吃茶礼仪，重视的是内在的禅修，亦即“心”的追寻，而非茶叶或水质的好坏，乃至茶壶的优劣等等外表的、仅仅和“术”有关的技巧。[唐]玄觉（665～713）《永嘉证道歌》，曾说：“行亦是禅，坐亦是禅，语默动静体安然。纵遇锋刃常坦坦，假饶毒药也间间。”【引见《大正藏》卷四八，396a。】这样看来，吃茶只是禅门行、坐、语默、动、静当中，众多“借假修真”的媒介之一而已。无疑地，这是禅门茶道的特色。

　　然而，从仙厓义梵“心、术并重”的茶道标准来看，中国茶书的“重术轻心”固然不对，禅门清规的“重心轻术”，毕竟也是一种缺憾。把这一缺憾做完美弥补的，则是和禅门关系密切的一些日本茶师。

　　一般都把日本临济宗开宗祖师--荣西（明庵荣西，1141～1215），视为日本茶道的首倡者。荣西在仁安三年（宋孝宗乾道4年，1168年）和文治三年（宋孝宗淳熙14年，1187年），两度来到盛产茶叶的中国浙江天台山求法。并且随侍万年寺的虚庵怀敞，参究临济宗黄龙派的禅法。回国后，撰写《兴禅护国论》、《吃茶养生记》等名作。其中，《吃茶养生记》即是荣西禅师的茶道论书。该书基本上是陆羽《茶经》“重术轻心”的日本翻版，但却大篇幅加入“服桑木法”、“服桑椹法”、“服高良姜法”，乃至以阴阳五行说明医理等等和吃茶无关的内容。因此，与其说它是一部“心术并重”、茶道与禅道合一的茶书，不如说它是一部建立在中国古代医学和药学的医书【详见古田绍钦：《荣西·吃茶养生记》，[东京]株式会社讲谈社，1994年，401～416页。】。

　　在日本，“心术并重”、名副其实茶、禅合一的茶道，要到珠光（村田珠光，1423～1502）、绍鸥（武野绍鸥，1502～1555），乃至千利休（1522～1591）和千宗旦（1578～1658）祖孙二代，所建立起来的“侘数寄”茶道，才真正出现。

　　“侘数寄”又作“侘数奇”，那是热爱于不完整、不均衡、残缺不全而且平平凡凡之事物（例如平凡的茶具）的意思，也是安于孤独、寂寞的脱俗心境【元明芳：《禅与茶》，44页，曾引桑田宗亲：《茶道辞典》（东京堂，昭和31年），解释“侘（原作“佗”）：“佗这个字……系表现不满或不足的状态之谓。而且对这种不足状态求得满足，认为已足够，没有求他心。这种人称佗茶人，有脱俗化的特处。”而在同书58页，则对“数寄”一词，做了底下的说明：“第一数寄就是爱好……尤其对嗜好风流文雅之道者称为数寄。第二从字义上来说系“又数寄心”之意，所以对和歌、俳句（原注： 日本式短诗以五、七、五字数所成）或是茶道寄心者即称“数寄”。第三即把数寄的寄当做奇，变成无法除开的奇数，不完整的东西，不均衡的事物，指半缺不全的茶具含有无穷妙味之特性。或是对这缺陷处得到满足感……。还有第四即把数寄屋又称空屋，数寄系空的。”另外，有关珠光、绍鸥和利休所建立的“侘数寄”茶道，详见： 成川武夫《千利休：茶·美学》，玉川大学出版部，1983年，10页，48～51页，154～158页。】。九松真一《禅·美术》，曾列出禅门艺术的七种特质：不均齐、简素、枯高、自然、幽玄、脱俗、静寂【 九松真一：《禅·美术》，思文阅，1976年，23～39页。参见吴永猛：《禅画欣赏》，[台北]慧炬出版社，1990年，185页。】。茶、禅合一的茶道，也是一种禅门艺术，自然合乎这七种特质。因此，把这七种特质，视为“侘数寄”的注释，应该是恰当不过的事了。被尊为日本“茶圣”的千利休，为了表达他那孤寂的“侘数寄”茶道，曾以下面这首诗歌，说明他建造茶屋（数寄屋）的理念：

　　一眼望去／　没有花朵／　没有着色的叶子。／　
　　海滩上 坐落着／　一椽孤寂的茅屋
　　在秋夜朦胧的／　微光下【转译自：Kakuzo Okakura，The Book of 　　　Tea，New York： Dover Publications，Inc.，1964，p.34.】

　　把这种“侘数寄”的茶道理想，发挥得淋漓尽致的，是千利休的孙子--千宗旦。千宗旦曾撰有《茶禅同一味》五卷，阐明禅道和茶道之间密不可分的关系。第一卷的标题是：“茶事以禅道为宗”，并在内文说：“一切茶事所用，皆不异于禅道。”【下面有关千宗旦《茶禅同一味》的译文，皆转引自元明芳：《禅与茶》，53～93页。】开诿饕灞昃俨璧篮挽�道合一的基本理念。因此，对于点茶规矩的描述，也和前文《百丈清规》或《禅苑清规》中的描述，大体相同。例如：“托于茶事，求自性的工夫别无其他，只在主一无适，一心操作茶器进入三昧境地里。�?font size="2" color="#CC0000">【引文中的“主一无适”一词，译者元明芳，曾做这样的说明：“此处所提‘主一无适’即成为仅有唯一的，而一心进入三昧境。例如操作茶杓时彻头彻尾成为一根茶杓，自身完全变成一根茶杓后，要做到毫无自己的主体性地步才可。”（引见元明芳：《禅与茶》，66页。）其中，“三昧”是印度梵文samadhi的音译，乃禅定工夫的一种。】又如：

　　尚对放置器物，而要离手时，心思一点也不能松懈，而对其次要操作的器物，移转心思，无论到何处也要专注精神。如此而点的做法称为气续点【元明芳曾对“气续点”一词，做这样的解释：“‘气续点’，即是气的体质连续着的点茶意味，茶事绝不可以马虎行事。片刻都不能有松懈的心理状态。始终保持严肃，而且又是无心的动作。”（引见元明芳：《禅与茶》，67页。）】。……因此只管专心尽志勤练茶处的三昧修行为要。

　　然而，上引这两段注重禅（心），而轻忽茶（术）的“茶禅同一味”，还不足以看出千宗旦茶道的特色。他的特色，应该是在吃茶的平民化。在千宗旦《茶禅同一味》一书当中，最具有平民化特色，而值得我们注意的，是有关茶具的描述：

　　禅茶之器物，并非美器，亦非宝器，更非旧器，而以圆虚清净之一心为器。此一清净为器，系禅机之茶也。以名器著称供世赏玩之茶器，何贵可道。为饮一茶而购置无价之宝器，秘藏于库当宝，又有何益可言。……总而言之，不管也不该谈论器物的好坏。去掉善恶的两样邪见，于自己心中素求实相清净之器物。

　　引文说到“圆虚清净之一心”才是真正的清净的美器、宝器。千宗旦似乎特别重视“圆虚清净”和“一心”； 因此，《茶禅同一味》对于“一心”有这样的解说：“一心之器，并非人的作为陶铸之事物，系天地自然之器也，故具足阴阳日月，森罗万象……。”而对于“圆虚清净”，则有下面的解释：

　　不断奋起勇猛心悲切尽禅茶工夫，即能免王者的牢狱，死后关闭三途之门户，必定能升天得道。有如此成就者，谓之天地同一，圆虚清净之宝器。亦把此称做禅茶之机。古瓯陈器，非凡的奇玩，与之相比又有何价值可言。

　　无疑地，这种茶具观，乃是从无形的、形而上的“心”，亦即禅道的观点，来阐释有形的、形而下的茶具。

　　千宗旦的茶具观，显然来自他的祖父--千利休。千利休《茶汤百首》中，曾有这样的一首： “持有一釜就能做成茶汤，爱好万般道具为拙劣也。”【转引自元明芳：《禅与茶》，23页。】　另外一首则是：“不论有或无，好茶具多么不重要! 真正的（茶）道不需要它。”【转译自：Horst Hammitzsch： Zen in the Art of the Tea Ceremony，p.60.】　而在《杂谈集》卷下，也曾记载：千利休曾对着那些斤斤计较茶具好坏的客人，当面训斥说： “茶道具的好坏或新旧的鉴定系商人所为。如好此道之有志者，不管是一只破折钵（原注： 研磨用的器物），也可适所适用，更超越是否被使用于茶汤上，应该称赞为数寄才对。”【转引自元明芳：《禅与茶》，82页。】　由此可见千利休和千宗旦具有相同的茶具观。千利休和千宗旦的茶具观，对那些热中茶具好坏、贵贱的人来说，着实具有暮鼓晨钟、振聋发聩的功效。也许，从这种茶具观，正好可以看出千宗旦之所以被后人呼为“乞丐宗旦”【“乞丐宗旦”一词，乃相对于“姬宗和”一词。宗和，即金森宗和（1584～1656），其茶风以奢华见称，和千宗旦的简朴正好相反，因此而有“乞丐宗旦，姬宗和”的说法。千宗旦之所以赢得“乞丐宗旦”的美名，除了因为茶风简朴之外，还因为他的生活近于贫穷乞丐的缘故。（详见多田侑史著、罗成纯译：《数寄：日本茶道的世界》，118～122页。）】的原因吧!

　　“侘数寄”的茶道理念，最感人的，还不在茶具这种特定器物的平民化，而在强调整个煎点过程的平凡无奇； 无疑地，这是前述九松真一所谓的禅艺术的“简素”和“自然”。千利休曾作有这样的一首短歌：“茶汤就是使水沸滚而泡成茶，如予饮用的事物也。”【转引自元明芳：《茶与禅》，18页。这道短歌后来被改为：“茶汤就是使水沸滚而泡成茶，如予饮用时即须求了解其根。”（同前引）可谓画蛇添足，韵味全失--失去原歌平凡自然的“侘数寄”特色。】　还有一次，有人问他有关茶道的秘密，他回答说：“你燃起炭火，将水烧开到适当的程度，而后使茶产生适当的滋味。你（在茶屋里）安排花木，就如（它们）正在生长着一般。在夏天，你暗示凉爽，冬天则托出温暖，此外别无其他秘密。”【转引自兰丝·罗斯著、徐进夫译：《禅的世界》，190页。】　千利休还针对这个问题，吟咏了下面的诗句：

　　茶汤只此而已：／　首先把水烧开，／　接着将茶注入，／　而后适度饮之，／　须知全在这里【转引自前书，191页。】。

　　而当千利休吟咏这首诗歌之后，问话者略带轻蔑地表示这样的吃茶法，他早就知道的时候，千利休正色地说：“如果有人已经熟知此道，我乐意拜他为师!”【转引自前书，191页。】

　　千利休这些话，让笔者想起鸟巢道林禅师（741～824）和唐朝大诗人--白居易之间，具有异曲同工之妙的一段对话：

　　（白居易）又问：“如何是佛法大意？”（鸟巢禅）师曰：“诸恶莫作，众善奉行。”白曰：“三岁孩儿也解恁么道!”师曰：“三岁孩儿虽道得，八十老人行不得。”白作礼而退【《指月录》卷六《鸟窠道林禅师》； 引见《��续藏》第143册，125a。】。

　　千利休的崇尚简素、自然和平凡，还可以从下面这则逸事看出来【下面有关千利休的逸事（包括两首诗歌），皆见多田侑史著、 罗成纯译：《数寄：日本茶道的世界》，126页。】。

　　“侘数寄”茶道，往往和日本传统文学里的和歌、俳句有关【参见前揭元明芳：《禅与茶》，44页。】。在日本茶道中，流传着下面这首口诵短歌：

　　留心细看，啊!／　那秋天原野草丛间　／　不正野花纷然【这首茶道中的口诵短歌，和下面这首俳句集--《续虚栗》所收录的松尾芭蕉（1644～1694）的名句，实有同工异曲之妙：“细看下，荠花绽开篱墙根。”（转引自：多田侑史著、罗成纯译：《数寄： 日本茶道的世界》，126页。）】。

　　对于这首平凡无奇，但却意趣盎然的口诵短歌，《茶汤古事谈》曾有下面的记载： 千利休的师父--武野绍鸥，某日，正在教导千利休有关“路次”【原注：“即露地，草庵式茶园之庭园。”】的道理时，曾以上面这首口诵短歌为例，说了下面的几句话：

　　古人谓要体会此歌，若是如此，则作此歌者必嫌路次内有开花之木。……恐来客不赏席中之花，故不在路次上植开花之木。

　　“路次”，在千宗旦的《茶禅同一味》里，名为“露地”，乃草庵式茶屋（数寄屋）所在的周围庭园。前文说到千利休为了表达他那孤寂的茶道理念，曾作有一首诗歌：“没有花朵／　也没有着色的叶子／　……／　一间孤寂的小屋／　坐落海滩上。”这不正和绍鸥所说“不在路次上植开花之木”的本意相契吗？

　　然而，千利休的路次理念，决不只如此。他之所以强调在路次中“没有花朵，也没有着色的叶子”，不只是要我们“赏席中之花”，而且是要我们赏路次中草丛里纷然绽放着的自然界的野花。千宗旦《茶禅同一味》里，曾把“露地”定义为：“脱离一切烦恼，显露真如实相之故，谓之露地。”【转引自元明芳：《禅与茶》，89页。】在前往茶屋（数寄屋）品茗的半途中，徐徐而行地走过素朴的庭园（路次、露地），庭园中，没有华丽名贵的建筑，没有灿烂缤纷的花木，却怡然自得地欣赏着自然界中的野花、野草，而达到断除一切烦恼、体悟真如实相的目的； 这是千宗旦对于“露地”的看法。相信，这也是他的祖父千利休对于“路次”的真正理念【千利休曾作有一首诗歌，说到他对路次或露地的理念，值得我们注意）这首诗歌，和千宗旦对于露地的描述，可谓具有异曲同工之妙。】。