这一时期主要是指中华人民共和国成立以后到1966年"文化大革命"开始的阶段。它表现在佛教界和学术界都对禅宗的研究做了一些工作，发表了不少的文章，但没有专著出版。这些成果应该说还是受到了上半叶学术思潮的影响，质量较高的仍是一些与禅宗义理有关的研究著述，其次是在研究的范围上比过去更为广泛，涉及了唐以后的禅宗，但大多是介绍性的内容，研究者多为佛教界的居士与僧人，其中尤以吕澂、陈铭枢和巨赞法师等出色。

　　值得提出的是，这一时期用马克思列宁主义的方法论来研究禅宗成为一个特殊的亮点。任继愈先生曾在这方面作出过卓越的贡献。毛泽东同志曾对此评价很高，说："任继愈，很欣赏他讲佛学的的那几篇文章。有点研究，是汤用彤的学生。他只讲到唐朝的佛学，没有触及到以后的佛学。宋朝的理学是从唐朝禅宗发展起来的，由主观唯心论到客观唯心论，有佛、道，不出入佛道不对。"【转引自王兴国：《毛泽东与佛教》，中国书籍出版社，1996年，104页。】毛泽东自己也对禅宗有研究，对《坛经》与慧能发表过看法，他说："上层的佛经，也有劳动人民的佛经，如唐朝时六祖（慧能）的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的。"【同上书，99页。】"唐朝佛经《六祖坛经》记载，惠（慧）能和尚，河北人，不识字，很有学问，在广东传经，主张一切皆空。这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个大跃进。惠（慧）能敢于否定一切。有人问他：死后是否一定升天？他说不一定，都升西天，西方的人怎么办？他是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期，唐朝末年乱世，人民思想无所寄托，大为流行。"【同上书，112页。】毛泽东的看法，代表了那个时代一代人对禅宗的主流看法。

　　这一时期，就禅宗研究而言，最早发表的是有关经典研究的文章。1950年《现代佛学》第1卷第４期刊出了《敦煌唐代写本〈顿悟大乘正理诀〉》，叙述的是唐代宗时在藏区发生的内地禅宗僧人摩诃衍与印度僧人莲花戒之间产生的顿悟和渐悟的争论。吕澂在《禅宗──唐代佛家六宗学说略述之三》中【《现代佛学》，１９５４年第１１、１２期。】， 认为像三祖的《信心铭》和《坛经》等禅宗要典，只有敦煌发现的卷子比较近真："据卷子末尾所记传授，已传慧能门下法海一系的再传，距慧能死时至少也有四五十年了。那时南北宗的主张已经判明，势力优劣也已决定，所以《坛经》本文里带着很浓厚的派别色彩，不可不注意分析。"乃光在《〈碧岩集〉评述》【《现代佛学》，１９５８年第１０期。】里，认为："佛果评唱则颇不易看，意高词骤处略嫌繁，意深词简处又带涩，……但他也有意到笔到的杰作，如评唱'至道无难'段。全部评唱有一大特点：气宇恢宏，词气激厉，目光炯炯如炬，提撕向上事正复甚妙也。"毓之在《读〈宗镜录〉》【《现代佛学》，１９６２年第１期。】中，指出，永明延寿编撰《宗镜录》是在禅师们轻视义学的流弊发展到相当严重的时候，其思想"很难说不是从法眼的见地发展出来的"。

　　1957年，《现代佛学》第１期上发表了船庵的《菩提达磨禅师》，是为禅宗人物专题研究肇始。以后又在同年第２期、第３期、第４期、第６期上，分别介绍了慧可、僧璨、道信、弘忍诸祖。这些文章的特点在于，文虽不长，但比较系统地介绍了各位祖师在禅宗史上所起到的作用，如对道信的评价，即便在现代学者那里，也有人认同。林子青在《元贤禅师的"鼓山禅"及其生平》【《现代佛学》，１９５８年第８期。】中，指出元贤的鼓山和无异元来的两系师资的大力宣传，使曹洞宗风在明末清初的江西、福建、广东三省呈现泼刺的生气，和江浙密云圆悟一系的临济禅形成对峙的形势。慧风的《牛头法融与牛头禅》一文，指出，僧传载法融就学于三论之匠炅法师，殊为可疑，很可能是茅山三论宗的大明法师，"'明'和'炅'也许在抄写行书上的混淆而误其字形"。这篇文章对牛头慧忠的考证，是有力度的，它试图把禅宗史上的神话预言，通过多种资料对比、排列，爬厘梳董，还原成历史，有已突破了原有研究模式的趋向。不过，吕澂以为，"此宗祖述《三论》，主张'心寂境如'，以寂静虚明为归宿，说不到自性妙用的一边，不能算禅家的正宗"【吕澂：《禅宗──唐代佛家六宗学说略述之三》，《现代佛学》，１９５４年第１１、１２期。】。林元白苦心搜访，勾沉史乘，撰作了《晦山和尚的生平及其"禅门锻炼说"》【《现代佛学》，１９６０年第６期。】，对晦山和尚的生平和学说作了较为详细的解说，全文共分三节，第1节是谈晦山的生平事迹。第2节谈天皇道悟和天王道悟的问题，并介绍了"唐天皇道悟禅师塔"已被发现，详情登在1959年第２期《文物》上。第3节为"禅门锻炼说"，介绍了他的禅学思想。此文在材料的占有上非常丰富，引用了多种史籍，考证也很细致。看得出来，作者对这个问题下了不少的功夫。

　　50年代后，讨论禅宗的历史较早的文章是许丹的《中土禅宗之导源与发展及其展望》【《现代佛学》，１９５０年第８期。】。该文认为，禅宗来自于禅学，但是它不等于禅学。鉴安在《试论唐未以后的禅风──读〈碧岩录〉》【《现代佛学》，１９６０年第８期。】里，认为"禅宗五宗七派的祖师们本来各有机用，不易'凑伯'，自《碧岩录》出而有'敲门砖'可寻，禅风为之一变。"这一变应从"笼络当世学者"中来体会，"自唐末至北宋，由于禅师们逐渐脱离人民大众以笼络士大夫们，禅风由质朴而变为讲究修饰语句，影响所及，极为深远，愈到后来就愈盛"。黄忏华的《看话禅与默照禅》【《现代佛学》，１９５８年第５期。】，指出，宗杲的看话禅和黄檗禅是脉络贯通的。默照禅"大概是上承达磨的壁观禅，把它和一般禅家所乐道的'回光返照'相结合而发展成功的"。乃光推出了《马祖禅要》【《现代佛学》，１９５９年第５期。】、《石头禅要》【《现代佛学》，１９５９年第7期。】、《百丈禅要》【《现代佛学》，１９５９年第８、９期。】、《临济禅初探》【《现代佛学》，１９５９年第１１、１２期，１９６０年第１、２期。】、《沩仰宗禅要》【《现代佛学》，１９６０年第３期。】、《漫谈赵州禅》（与船庵合作）【《现代佛学》，１９６０年第４期。】等系列研究。其研究的基本线索依然是遵循传统的治学方法，即以禅语录公案来勾勒出禅宗不同阶段之特点。陈铭枢在《论惠能六祖禅》【《现代佛学》，１９５７年第３期。】里对禅宗力主应机方法作了强烈的批判。他说："机锋倡导后，伪目乱真，末流至于不可究诘。重意好事者有意夸张谤佛谤法的恶报，在祖师说法的公案下附会无根之谈，制造由于说错了话而招致眼前非人为的惩罚的不合理事实……这两者是禅宗遭受的第一个厄运。第二个厄运，是舞文弄墨以欺世盗名的贩卖教条之流，就中，以洪觉范是最突出的代表者……第三个厄运，是宋代大慧宗杲所提倡的参话头。此风一开，遂为后代读书人的思想懒汉敷设了一张[亻+龙]侗瞒旰的温床以遨游其幻境，另一方面又为一般庸夫俗子咬一句佛号以寄托其消极人生，他就交互结合着这两方面，翻然自以为是禅净双修的无上方便和简易的法门。禅的末流至此，学与行修扫地以尽了。故大慧宗杲实禅宗没落的第一个大罪人。"

　　对禅宗思想的研究，是这一时期研究中的重头部分。陈铭枢在《现代佛学》第1卷第８期《我的禅观》一文中，把《坛经》分为知非、无念为宗、识自本性见自本性三个特点，认为禅宗的底趣是"寂"。在《论惠能六祖禅》里，他对"知非"和"无念为宗"作了进一步的解释，说"六祖'知非'之教，实是宏扬常惭愧的经教，另一方面又为儒家思想能接受大乘教在实践上最鲜明的体现"。"无念为宗"本身就具有正、反、合的辩证法意义。他提出把遵经和破邪作为禅学两个标准。遵经，就是"言必该典，理必契教，又绝不是袭陈滥、套形式和死在句下，而自有其对机启发，洞中隐微、无方的妙用?quot;。破邪，就是破那些谤佛的"附会无根之谈"，所以遵经破邪为治禅学者必由之路。吕澂在《禅宗--唐代佛家六宗学说略述之三》中指出："以具备自觉圣智内容的如来禅为止观的最高层，契合于'如来藏心'（这在《楞伽经》里看成真如的异门）的攀缘如禅作它的阶梯，这样直接指示佛家实践的究竟和源头，便启发了当时讲究禅法的人去另辟途径。中国禅宗的思想即导源于此。""它的基本理论始终以《起信论》一类的'本觉'思想贯穿着，又显然是凭藉中国思想来丰富它的内容的。更从中国佛学思想流变上看禅家南宗的盛行，可说是反映着当时佛家由于实践的要求对一般义学和信仰的反抗趋势?quot;1961年７月３日吕澂又在《光明日报》发表《谈谈有关初期禅宗思想的几个问题》【转载于《现代佛学》１９６１年第６期。】。第一个问题是原始禅宗与《楞伽经》的关系。他认为，从讲经来看，慧可受达磨的启发，专附玄理，不拘文字，自由解经，"着眼在经文明白解释了佛性和人心的关系"，旧本《楞伽经》只说有一心，新本则说有二心，即净心和染心，这是最根本的分歧。慧可用四卷本《楞伽经》来对抗新译的十卷本，是因为旧译《楞伽》之说由《胜�肪�》而来。第二个问题是达磨的禅法究竟如何。从资料上看，达磨主张用壁观法安心，这很可能实行的是南印度禅法，即以修习地遍处定来首先入定。第三个问题是东山法门的变化实际如何。弘忍和神秀的思想受《起信论》的影响，而《起信论》又是来自于《楞伽经》，可是这里所据的《楞伽经》已不是四卷本旧译，而是十卷本的新译。因此，到了弘忍时，禅宗的思想已不是慧可所坚持的一心主张了，"而思想实质，通过《起信》，已经无形中与十卷本《楞伽》合流而面目全非了。这一转折变化，在辨认弘忍、神秀思想的特点时，我想是不应该忽视的"。第四个问题是北宗法门是否只渐无顿，如何理解顿渐意义。现存有关神秀的文献里，神秀也说悟在须臾，又说一念顿悟等等。"我觉得南宗所标榜的顿悟，是走单刀直入，直了见性的路子，而神秀的教人则要用种种的方便。他不但广引经论，着意分疏，以作理论的准备，并还采用指事问答的方法以诱导学者入门……北宗禅法由这样的点滴领会最后得到恍然大悟，但从源头上说来，依旧是逐渐贯通的一类。因此，南宗指斥它为渐悟。南北两宗间顿渐之辨，大概如此。"1962年６月６日，吕澂又在《光明日报》发表了《试论中国佛学有关心性的基本思想》【转载于《现代佛学》１９６２年第５期。】，指出："在禅宗方面，自南宗畅行以来，更是围绕着性觉的思想作出种种机用的发挥。像禅师们指点学人所常说的'即心即佛'、'本来是佛'、'平常心是道'以至说到'一切现成'，无一不要联系性觉思想才能理解其真意。……到了后来，禅宗还因宗密揭出荷泽（神会）的秘传，以'灵知'解人心的本觉，而明言'知之一字，众妙之门'，甚恐其混同知解，而予以反对。这样用心于知解以外，又不期然成为一种神秘主义。"鉴安不同意一些人将禅定和禅宗的大彻大悟、明心见性分开，以及禅宗是"受了我国传统思想发生同化的一种表现"的看法。他在《禅宗的思想与风范》【《现代佛学》，１９５５年第５期、第６期。】文里说："这两种说法固然都有其史实上和理论上的若干根据，但是按实研究起来，就知道不妥当的?quot;第一，"禅定"是人类心理和生理的一种普遍现象，佛教所要达到的觉悟离不开它。禅宗也不反对禅定，"并从一开始就按照释迦的遗教勤修禅道，称为禅宗，的确是名符其实"。第二，禅宗的思想是印度大乘般若思想在中国发展的一种形态，与我国传统思想关系不大。

　　学术界的任继愈、肖萐父等人用马克思列宁主义的方法研究禅宗，主要是用两分法来分析禅宗思想特点，并说明其在中国思想史上的地位与作用。1957年任继愈在《哲学研究》第４期发表《禅宗思想略论》（后收入《汉唐佛教思想论集》），指出菩提达磨学说的主要特点，在于把印度输入的复杂繁难的宗教修持方法改变为简易的宗教修持方法，"完全是北方中国具体环境下的产物"。从达磨到弘忍，这五代法裔相传的过程，可以看作禅宗的预备阶段，也可称为禅宗的先驱。这时期禅宗还没有形成宗派，也没有正式以"禅宗"作为自己宗派的名称。就初期禅学的特点而论，无论它以《楞伽经》为中心思想（佛教大乘有宗），或以《金刚经》为中心思想（佛教大乘空宗），它都是客观唯心主义。禅宗到慧能以后，从客观唯心主义转向主观唯心主义，"它标志着唐代佛教发展中遇到危机后的新趋势"。慧能所进行的是一场革新运动，"他们没有隋唐佛教其他宗派的优越条件，没有很多的'理论'和旧的佛教宗派抗衡。他们唯一的武器就是用主观唯心主义，他们不要论证，不要引经据典，只要凭借每个人主观信仰和良心"。后期禅宗特点也有两个。第一，否认表面语言的表述能够说明禅宗的基本原理，用比喻、隐语、拳打脚踢的动作来表述。这是根本否认概念、推理、判断，因为一切理性思维、逻辑抽象都可以反映真实情况，所以实际上他们否认了人类正常的认识能力和认识作用。第二，禅宗所相信的真理是超现实的，在现实世界中不存在，因而不能用认识现实世界的方法来认识真理。他们所谓真理内容和性质，是建立在宗教信仰、宗教感情、主观意识的基础上的，而不是通过科学实践可以证实的。但是，禅宗也见到了事实的另一面，认识到人类认识能力有它的局限，其失足之处，在于夸大了这一方面，从而做出了神秘主义的结论。所以后期禅宗发展为宗教神秘主义、直觉主义，完全走向反科学、反常识的道路，这是禅宗发展的主流。在哲学史上，禅宗以严肃的态度对待哲学上的主观思维和客观现实的矛盾统一的问题，"它以主观吞没了客观，以心代替了物，但是，作为反面教材，它使中国哲学史上的认识论比过去更加深刻、丰富了"。"它引起人们对认识论问题的重视，虽然它走的方向错了。但是它构成了认识论上不可缺少的一个环节，它起着反面教员的作用，它把认识论引向深刻化的道?quot;。肖萐父在《唐代禅宗慧能学派》一文强调，禅宗所进行的活动是在革新中得到了相应的反映。慧能学派"以大胆的教义'革新'，在一般庶族地主的政治意识中，更找到了广阔的传播市场"。这表明了禅宗传教对象及其所依存的社会基础，区别于旧有的佛教各宗而有所扩大的转移。"但慧能学派所以高举起'革新'佛教的旗帜，并不在于他们是所谓的'平民派'，而在于当时寺院经济和佛教势力的发展，内部存在着严重危机。这是他们从事'革新'运动的真正动力。"也为佛教开拓了新的思想领域，为朝野人士重新构建了一根精神支柱。其所进行的"革新"，乃是在佛教世界观内部别树一帜，并希图用祖师真传的名义来夺取佛教正宗的法统地位。实质上"乃在于想把佛教理论进一步精炼化、哲学化；企图摆脱烦琐的修证过程和经论词句的解释，而把作为宗教本体论的客观唯心主义体系，进一步发展为主观唯心主义的神秘体验论，由思辨推理转入超验直觉"。就慧能学派思想的特点，主要有这样几个环节。第一是"即心即佛"的本体论。第二是"顿悟成佛"的方法论。第三是"凡夫即佛"的宗教归宿。这一理论承袭了南朝的佛性说，又充分吸取和发展了魏晋玄学所提炼过的庄子思想中的直觉体验论，用以会通佛教教义，使之进一步中国化，从而构成中国思想史上一个独特的宗教哲学学派。所以"禅宗思想的出现，在一定意义上，可以说是中国佛教哲学发展的顶峰；同时，也就标志着中古哲学史上佛教这一整个思潮的发展'圆圈'，达到了它的终点。这就是禅宗慧能学派所进行的佛教'革新'运动的思想实质"【《武汉大学学报》，１９６２年第1期。后收入《吹沙集》，巴蜀书社，1995年。】。

　　总之，20世纪50年代到70年代末，中国大陆共发表禅宗研究论文50余篇，专著没有出现。由于这时的前半世纪佛学界曾经受到国际学界影响的余绪，于是在具体的研究活动中，仍然不免承续了这一特点。所以在这一时期学者注重的仍是禅宗初创期的内容。比如，日本学者对《坛经》作了很多研究，于是中国学者发表的重头文章仍是这方面的内容。而且这些文章至今为学者所引用，还有其存在的价值。特别是这些文章在对公案的解释上，至少不是离谱的，做到了紧扣禅宗的原义而加以点评。对一些人物的研究，特别是在史料上也做了不少甄别，有自己的观点，这些都是应该给予充分肯定的。当然，这一时期的研究总的说来开展得还很不够，特别是利用新资料的研究较少。在新方法的运用上不够，是这一时期最明显的缺陷。正是由于这一缺陷，限制了人们的思路。造成这种情况的原因，一是一些学者受到佛教信仰的影响，一是当时社会思潮的限制，特别是学术界人士参与研究的实在太少。但是当时也有人注意到国际学术界对禅宗研究的重视，著名学者朱谦之（1898～1972）就想到过撰写一本"禅学史"，还写出过《黄檗宗考》【此文系稿本，有待于整理，目前尚未发表，在笔者手中。】。他回忆："在这期间（指在中国科学院哲学社会科学部世界宗教研究所工作），我开始特别注意到中国禅学。当我知道由中国传到朝鲜和日本，而现在欧洲、美洲居然风靡一时之中国禅宗，……因此我翻译了忽滑谷快天著的《禅学思想史》和《朝鲜禅教史》二书。"朱先生在译稿前还记述："本书译出仅供个人将来写《禅学史》时参考之用。"【黄心川：《韩国禅教史·前言》，中国社会科学出版社，1995年，15页。】可惜在那种环境下，译著无处可以出版，朱先生也因病而离世，最终未能了结心愿。