天台宗（上）——隋代佛家两宗学说略述之二

吕澄
一　主要思想的来源

　　就在陈隋之交，和三论宗的时代相近，思想的渊源也相通，又同在江左地带，另外成立了一个佛学宗派——天台宗。那时期佛学的一般趋势都带着折衷意味，天台宗表现这一点尤觉显然。这因它从当时流行的大乘经里举出“法华经”为中心，而此经所说要义在于开示佛教的究竟处、真实处，就和相传为佛最后所说的“涅槃经”会沟通。还有，“法华”的根本思想是空性说，说明宇宙间一切现象都没有实在的、可以死执的自体，这样又和“般若经”相融摄。至于印度的大家龙树解释“般若经”文句的“大智度论”和疏通经义的三论，也连带地被吸收融化。这么一来就在学说上构成庞大而又复杂的规模。它的主要思想虽然有些部分和三论宗同源，却不尽同。它们的异点何在呢?三论宗可说是完全培养于南方，受了偏重玄谈的影响很深；天台宗的思想则栽根于北方躬行实践的学风里，于是两者便各有特色了。这只要看，天台宗尽管用罗什翻译的“法华经”为典据，又参合罗什所传的般若诸论思想，但它追溯传承，并不说出于罗什系统，而以为上承龙树，经过北齐慧文、慧思两代讲究禅定的禅师，才有了结构成为一派。慧文现无详细传记可考，道宣的“续高僧传”卷十七仅在慧思传里附了寥寥几句，说他活动的时候是北齐一代，即公元五五○到五七七年，而他当时发生的影响是领众几百人，并以风格严肃著名。他提倡北方学者所注重的佛教实践法——禅法，讲究锻炼心思的集中并养成观察事理的明了、正确，从学问功夫方面说，这正是佛家三学的定学和慧学。不过，慧文禅法里的观法另有特点。据说他在研究经论时间，对于“般若经”第二分开始讲三种智慧的一段，很有领会。经里说，若是由“道种智”即熟习各种实践方法的智慧这一基础，进一层具备“一切智”能看清一切现象共同平等的通相，更进一层具足“一切种智”能辨别一切现象全部的别相。有了这些智慧，就可以彻底消灭烦恼习气即烦恼心思的一切残余势力，而达到佛家理想的究竟地步。在“大智度论”里，解释这一段经文并还提出三种智慧存在的时间问题，以为同时是可以兼有的。开始虽说一步步有次第，但到最后会一齐具足，而教人有下手处，说得切实些，仍有个先后次第（参照“大智度论”卷二十七）。慧文从这些经论就悟出一种禅法，在一心中间可以圆满观察多方面的道理。他更联系着“中论”的“三是偈”说，偈文“我说即是空”的“空”是真谛，“亦为是假名”的“假”是俗谛，“亦是中道义”的“中”是中道谛。这三谛里真谛讲一切现象的通相，俗谛讲各别行法，中道谛讲一切现象各别的全部别相，这些恰恰相当于三种智慧的境界。由此构成“一心三观”的禅法，这真的是慧文无师自悟纯从领会得来的。其后，他传授这方法给慧思，再通过慧思平常对“法华经”深刻的信仰，应用到根据“法华”所修习的圆顿止观法门即“法华三昧”，并还推广于一般行事，成功“法华安乐行”（这里所说安乐含有心思坚定一无沾着的意味），实践方法便益见具体了。这一方法还经过当时有名的禅师像鉴（一作监）、最等各家的指教，而这几家后来都被天台宗徒列举在他们的九祖之内（参照“止观辅行”卷一之一）。但因为各家称呼简略，所以人世难详，惟最师就是当时的昙无最，现存传记可考。他曾行化河北，又妙达“华严经”，能融会心性和心相两方面，发明诸法无碍的道理。这不用说，重要解释具足圆融的意义，对于天台宗的主要思想也是很有影响的。在那时候，华严一方面的义理还未明白地阐发出来
，只有地论师多少释通了一部分，因此，在天台宗的学说里，也可以看出有些受了地论师影响的地方。

二　　慧思的实相说

　　天台宗的主要思想导源于一心三观，而归宿到实相，这是形成于慧思的。慧思得了慧文的传授以后，很感慨当时江南佛学界的偏重理论、蔑视禅观，于是他只开定慧两门，日间谈义理，夜间专心思惟，以为要使一切佛法都有作用，应该走由定发慧的路子。他这样着重智慧，就很自然地结合到实相上来，因为智慧的究竟境界是不外于实相的。梁代承圣三年（公元五五四），他从河北入河南光州的大苏山，陈代光大二年（五六八）又转到湖南南岳，一直住到太建九年（五七七）死在那里。这展转十几年的中间，他都提倡独到的实相说，最后，智顗得着他的真传。他那学说的要点，出于“法华经”。在经文的“方便品”里，特别提出佛的知见来做一切智慧的标准，以为佛的知见广大深远固不待说，又还成就无量未曾有法。为什么呢?就为了它能够穷尽诸法的实相。这实相又是怎样的呢?分析它的内容，即如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等、一共十项。这些话虽然也曾散见在其他经论里面，但总没有像“法华经”这样会拢了而又扼要地提了出来。从前罗什门下通达“法华经”的，对于经文这一点似乎也被注意到，就如道生所作的“法华义疏”说，此处经文是用十一事缘解释了佛说的一切善法。“相”说法的外貌，“性”说法的内容，合内外为“体”，这一切法中所含有的功能是“力”，有所作为便是“作”，能发生他法为“因”，加以扶助为“缘”，能遂所期的是“果”，穷尽它的历数的是“报”，善法的开始为“本”，得着佛法的终极为“末”，最后晓了源“究竟”。道生这样逐项解译，虽然也够详细，但只一系列的平铺直叙而已，并看不出其间重要的意义。到了慧思，可说才注意这些上面的真实性，而予以恰当的评价。他以为，经文所说“相”、“性”等等上面都安了“如是”字样，并不是泛泛的，它表明了相性等一一实在，而计数只有十种，又见出圆满完全的意义；因此，他在这里便决定建立了所谓“十如”实相的一重要论点。关于这事，后来智头的著述里也有特别声明说，今经用十法摄一切法，所谓如是相等，南岳师读此文皆云如，故呼为“十如”（参照“法华玄义”卷二上）。可见这是慧思的独到见解。不过现在看来，这一方面，可说多少和当时地论师的思想有直接关系，因为地论解释“华严经”处处都用十法表示圆满之意，而在“十地经论”卷三，更有“诸佛正法如是甚深，如是寂静、如是寂灭、如是空、如是无相、如是无愿、如是无染、如是无量、如是上、此诸佛法如是难得”很明白的十如文句，这自然会给与慧思的理解以一种启发，而同样地应用到“法华经”的解释上来。另一方面，慧思这样说法也很受了“大智度论”的影响。“大智度论”卷三十二说到诸法的实相即“如”，分作两类，一类是各各相即别相，一类是共相即通相；像地的坚硬、水的潮湿，是各别的实相，进一步推求坚硬、潮湿等都“实不可得”，是它们的共相。由此，慧思说十如的各个方面可算是属于别相，十者都谓之如，则是共相。结合这两类才尽实相的意义，就和“智论”的思想根本相通了。最后，慧思对十如的第十种“本末究竟等”又解作佛和凡夫同样的具足十法，所以说成究竟平等。从这上面也很好地指出实践的根本依据。至于平等的法体是指什么而说呢?它应该有种总相，这很自然地会联系到当时所说“真心”“如来藏”等概念上去，而这些都意义含糊，还没有得着很好的辨别，所以慧思关于这类的见解多少和后来流行的“起信论”相近。现存的慧思著述里有种“大乘止观法门”，完全依照“起信论”的说法结构而成，从它的文义上看，当然是后人托名的伪作，但它会将慧思的议论和“起信”联成一片，就思想的脉络说，这并不是没有来由的。

三　　智顗的实相说

　　天台宗实际建立于智顗。他于梁大同四年（公元五三八）生，隋开皇十七年（五九七）卒。少年出家以后，他曾依止过真谛弟子慧旷律师。来后陈天嘉元年（五六○）到大贤山自己研究法华三经（“无量义经”“法华经”“普贤观经”），有了心得，便去大苏山跟慧思学习法华三昧，得着他的印可。到了三十岁（陈光大元年公元五六七）学成，去金陵宏开讲论，博得一代诸大德的敬服。在这时期，智顗对于佛教禅观方面的学说组织已有了头绪，著作“小止观”“次第禅门”等。不久，北周破坏佛教（公元五七四年），当时有很多佛徒逃避到金陵来，智顗深生感慨，遂于陈太建七年（五七五）同门人入天台山，住了十年，所以后人称呼他为天台大师。到了陈末，他仍旧回到金陵，讲“法华经”，大部著作“法华文句”便是这时所出的。陈代灭亡之后，他游化两湖，又往庐山，后往生地荆州，建立玉泉寺，度他的晚年，“法华玄义”“摩诃止观”都著成于这时期。“玄义”“止观”，后人连同“文句”看成天台著述的“三大部”，“止观”一种尤有特色，智顗对于禅观成熟的思想都发表在那里面，只可惜未成完壁。他原拟写作十章，只完其七。最后，他重回天台山，不到两年，便圆寂了。（以上参照道宣“续高僧传”卷十七、智顗传）。他的门人得其真传的有灌顶（五六一——六三二），智顗的大部著述都是由他笔记的。以后的传承是法华智威（——六八一）、天宫慧威（六三四——七一三）、左溪玄朗（六七三——七五四）。在这几代中间因，为初唐慈恩、华严各宗勃兴，天台宗势未得很大的开展，直到中唐，由于荆溪湛然的努力，方才中兴起来。
　　智顗学说的重心，也是放在实相上面的。因为从大乘一方面看佛说的特征只有实相，所以“大智度论”里以实相为佛说的唯一法印。智顗根据慧思的十如思想，再加发挥，就有“一念三千”的说法。这从人本的观点出发，由凡圣境界分判成为六道、三乘和佛，一共十个阶层，谓之十界。这些并非固定不移，仍可随缘升沈或示现。像六道中低级的狱畜可以向上到达佛的地位，而佛界也可示现为六道，所以每一界都具备所余九界的可能性，这样十界互具，岂不就构成百界?再分析它们的法体，基本上不外五蕴，谓之五蕴世间。由五蕴构成有情个体，谓之有情世间，此外还有依住的山河大地等等，谓之器世间。（三种世间对佛界而说，便是非漏无漏的五蕴，揽常住蕴的尊极有情和常寂光净土）。百界各各具备三种世间，即有三百之数。再按实在，每一世间法体都有十如，这样就成为三千如了。三千名目当然不能拘拘于数量，只可看做形容整体宇宙之辞。又讲到实相来，整体的宇宙相貌也就念念具备在日常心思即所谓介尔阴妄的每一念上面，所以随处都得构成观境；这是依据止观正见的境理而言，也是一种总相法门的解释。在那时候的义学家像地论师举出“法性”为万法的依持，摄论师又以“藏识”为一切种子或根源，这些总相的说法都着了迹象，出于思拟推测，智顗一概不以为然。他说，一念三千，森然具备，可以看成法界本然，无须更有依待的。在种种世间，种种界交互涉入而存在着的实际里，一切法的当体和所有性能自然都会圆满具足的，因此，一念三千的实相说也称为“性具”。另外，从一切法存在的意味说，智顗又发展了慧文的“一心三观”思想成为“圆融三谛”的观法。这偏重止观的能观方面，而它的出处仍旧是“中论”的三是颂。他以为那个颂文里就含着相即——即空、即假、即中的精神，不过分别说成三谛。因为一切法都由各种条件具备而发生，所谓“缘生”，就不会有“生”的自体，而成了“空”。诸法虽空，却有显现的相貌，这成为“假”。这些都超不出法性，不待造作，法尔自然，所以又成为“中”。三层义理在任何境界上都有，由此见得相即。换句话说，随举一法，既是空，又是假，又是中。这可用圆到的看法去看。以空为例，说假，说中，都有空的意义。因为如何成假，有它的缘生，成中也属缘生，缘生即空，所以非但空为空，假和中亦复是空，于是一空一切空。同样，也可从假，从中来看一切一味。三谛相即的意义说到如此地步，可谓发挥尽致，故称圆融三谛。这两层实相说，一念三千和圆融三谛，极端主张一切法平等，都是天台止观的中心思想，也被称为止观所正观的不思议境。不思议并非神秘，不过表示这是无待的、绝对的而已。（以上参照“摩诃止观”卷五上）。（全文待续）