由上可知，净土教在佛的一代时教中，占据核心地位。其教理了义乃一大藏教之总持，其修行证果乃三乘佛法之归宿。有如印光大师所云：
　　此法门，乃十方三世一切诸佛，上成佛道，下化众生，成始成终之总持法门。
　　一切法门无不从此法界流；一切行门，无不还归此法界。故得九界同归，十方共
　　赞，千经俱阐，万论均宣。[77]
　　所以，净土法门深契佛陀本怀，在佛教中占有核心地位，是佛教信仰者的最佳选择和必然归宿；是现代社会忙忙碌碌的人们信仰选择时通过比对后的最终落脚点。
　　（二）古来诸宗融归净土
　　中国大乘佛教的净土教，承袭印度佛教的古老传统，深信诸佛及其净土的存在。弥陀净土教行者，生前蒙佛慈护，命终往生西方净土。从印度传译至中国的诸大乘经论中，虽说明有十方无数诸佛各住其功德成就的清净国土，而有专门经典详述的不过阿弥陀佛、药师佛及未来佛弥勒等。在这之中，讲述阿弥陀佛及西方极乐净土的经论是最多的，它不但有数部正明经典作专题说明，而且在许多的经典和论著中都旁提和涉及。自古以来，弥勒净土信仰的影响面不太大，时间也不太长。西方净土却被人们当作诸佛净土的代表而信奉，历代求生的僧俗信众络绎不绝，难以数计。
　　净土信仰传入中国，以东汉灵帝光和二年（西元179年）支娄迦谶译出《般舟三昧经》为标志。此后,西晋时有《大阿弥陀经》、《平等觉经》译传；又有姚秦罗什、刘宋宝云、疆良耶舍译出《阿弥陀经》、《十住毗婆沙论》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》等。净土经典相继而来，僧俗之间渐生信仰。求生西方者，据文献记载，最早的是西晋的阙公则，[78]其后愿生之人日增，最有名的为东晋庐山慧远大师。他于庐山结社念佛，依《般舟三昧经》修念佛三昧。在慧远大师的影响下，南方念佛之风很快兴盛起来。
　　南北朝刘宋以后，净土信仰渐次传布各地，讲解注疏净土经论、造立阿弥陀佛像均有其人。北魏宣武帝时，菩提流支译出世亲之《往生论》。次而，昙鸾为之作注，兼依《十住毗婆沙论》难、易二道之说，主张他力本愿，阐明净土教本义。于是，北方以并州（今山西太原）为中心出现了许多愿生净土之人。后周及隋代，对净土经典的研究风行，反映了净土教的流行情况。在净土经典的研究中，以净影慧远、嘉祥吉藏、天台智者等为最有名。他们各自站在自己宗派的立场来理解净土经义。至唐代道绰、善导等，继承昙鸾教旨，极力强调佛的本愿力，又高唱末法思想而说时教相应的要旨。道绰大师著《安乐集》，针对性十分明显地对数类对于弥陀净土的责难和误解进行了有力的驳斥和指正。善导大师撰《观经四贴疏》，力破各家判分净土之旨。正是通过这些高僧的努力，为后来净土教的独特教义和走势奠定了坚实的基础。当时长安等地各宗派的法师都竞相为弥陀经或观经等作疏解。这说明当时佛教学术界对净土教义的普遍关注，同时表明了净土教在当时已极具影响。反过来，各宗派大德对净土教的研究与行持，也对净土法门的广泛流行起到了推波助澜的作用。
　　唐开元初年，慧日三藏从印度游学归来，目睹禅家之徒贬低净土教，视净土法门为愚夫愚妇修行之法，深感痛惜。他主张教净一致、禅净一致、戒净双修。此一思想，对后世影响深远，承远、法照、飞锡等承继其说，以念佛三昧为无上深妙之禅门，痛斥禅门狂徒之空腹高心。禅宗之士亦有许多共鸣其说，如五祖门下的宣什倡南山念佛门成禅宗之一派；六祖门下的南阳慧忠，倡行解兼修，响应禅教一致。至后周法眼嫡孙永明延寿大师，更明空有相成之理，大力提倡禅净双修，兴起一种有别于祖师禅的禅风。他作有著名的“四料简”高推净土法门。宋代僧俗禅净双修之风，受永明大师的影响甚巨。宋时的天台宗下，亦出了许多信奉净土及注解净土经典者，其中，四明知礼的《观经疏妙宗钞》最为著名，其约心观佛说是一种台净融合论。律宗方面，著名的有灵芝元照律师挟南山律同时弘扬净土，为观经等作疏。元代以后，禅净双修之风越发风行，中峰明本、天如维则等，皆心归安养，天台诸师亦皆赞演净土法门。
　　明代佛教承宋元以来禅净双修之余风，净土教寓于天台与禅宗之中，为僧俗的实际信仰而广泛流传。天台门下，明初有遽庵大佑，精天台、贤首教义，著《阿弥陀经略解》一卷、《净土指归集》二卷,倡导净土之法。妙叶，著《宝王三昧念佛直指》二卷，论唯心净土、本性弥陀玄义，指斥狂禅谬见，摄禅归净。一元宗本，撰《归元直指集》二卷，力说净土要旨，劝人戒杀放生，又作西方净土诗百首劝人念佛往生。禅宗门下，受禅净双修、禅净同归思潮的影响，不少人兼修净土。杨歧门下空谷景隆，平生以净业劝人，有净土诗一百零八首。古音净琴，著《醍醐集》三卷、作念佛警策偈，劝人行住坐卧念佛。曹洞门下，大方如迁，于大慈寿寺开净土不二法门，宣扬净土，远近多浴其化。大方祖通，常示人念佛往生之法。博山元来，倡导禅净不二论，以一心不乱专持名号为净土指归。鼓山元贤，有《净慈要语》二卷，说念佛放生。不仅出家众发愿修持净土，在家居士亦掀起禅净合流的热潮，皆奉持戒念佛之说，著名者有姚广孝、严敏卿、顾清甫、袁宏道三兄弟等等。
　　进入清代，禅宗、天台、华严等宗派的对立气势早已完全消失，互相混融会通，只在名义上保持着宗派的独立和传承。莲池大师、藕益大师等的融汇各宗会归净土的主张影响很大，连雍正皇帝（1723—1735在位）也成了倡导净土法门者。[79]在僧界，截流、省庵、彻悟及清末的印光等大师对净土的发扬都有重要贡献。居士方面，研究佛学者甚多，几乎快成为佛学在居士而不在僧侣的局面。彭际清、宋文森、毕奇、周梦颜、罗有高、汪缙等人，对净土教的弘扬都是非常有成绩的。清末明初，一批仁人志士欲挽救国家危亡，纷纷到佛学中寻求精神武器，激励斗志，培养勇猛无畏的精神，其中许多对社会有重大影响的人，也都倾心净土。如康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等。著名思想家魏源，在政治上倡言社会改革，主张经世致用，在精神上信仰净土法门。近代佛教复兴运动的先师杨文会，自称是
　　教宗贤首，行在弥陀。[80]
　　居士方面，梅光羲、谢无量、欧阳渐、范古农等有名人士都归于净土。佛门它宗的耆德如：敬安法师、谛闲法师、弘一律师、虚云禅师、圆瑛法师等无不归信净土法门。
　　上述可知，从古至今各宗派著名的高僧、大德，在自身的修学和弘法过程中，通过比较，最终几乎无不对净土教表现出极大兴趣或以之为自己的行持方法。这正如印光大师所云：
　　自佛开此法门以来，一切菩萨、祖师、善知识，悉遵此法。[81]
　　这不能不说是净土教实在是有着自身的特殊和绝胜之处。这种情况，在历史上对净土教的弘布产生了极大的影响，导引了大部分人的信仰方向。它也必然会极大地影响现代社会的佛教信众，必然会指导他们的修持实践，对他们的信仰归宿产生重要的现实引导意义。
　　（三）普洽现代社会之时机
　　从佛教经典的悬记，由现代社会的特质以及末法众生之根性等综合因素来判断，净土教将仍会在现代乃至未来社会于佛法中起到中流砥柱的作用。
　　佛陀在经典中悬记佛教的法运，突显了净土教的作用。《像法决疑经》、《大集月藏经》、《摩诃摩耶经》、《大乘三聚忏悔经》、《大悲经》等诸大乘经典将佛教的法运分为三期，即正法、像法与末法。每一期法运各具特点。《念佛镜》中说：
　　《像法决疑经》云：正法五百年，持戒得坚固；像法一千年，坐禅得坚固；
　　末法一万年，念佛得坚固。[82]
　　藕益大师说：
　　经云：末法之中亿亿人修行，罕一得道者，唯依念佛而得度，[83]
　　等等。佛陀的这些悬记，无异于长夜之烛炬，灼破昏暗，给予众生真实善巧的利益，也为净土教的勃兴注入了强劲的活力。
　　在我国率先受末法思想启示而专门倡导净土法门的是昙鸾大师，他将佛陀的教法分为圣道门与净土门。从时教相应的角度，力主今时应舍圣道门（靠自力断惑证真），专归净土（靠他力带业往生），道绰、善导大师承继了这一思想。道绰及其弟子善导大师是我国净土教史是“他力本愿”说的集大成者。昙鸾、道绰、善导大师认为净土法门是为末法常没众生所特设的方便法门，是横超三界圆成佛果的易行道，常没众生舍此法门便难以出离生死险道。这种思想，后来成为净土教的主流思想。尔后，宋、明、元、清等历代净土教大德，如永明大师、莲池大师、藕益大师、彻悟大师、印光大师等，均仰承这种末法思想和判教方法，倡导净土法门，颇得风起云涌之效应。当今佛教全球化趋势日益增大，净土教的主流迹相亦日渐明显，从中国大陆、港台，新加坡乃至欧美诸国家，净土教念佛团体星罗密布，阿弥陀佛名号声震全球，如甘露滋润现代众生枯涸的心灵，诸多净土教行人临终往生的瑞相，这些情形都足可证明净土教在末法中济度众生的特效乃是真实不虚。
　　现代社会的特质与净土教的简易直捷的特点相契合，显示出了净土教善巧的时代性与现代性。众所周知，现代社会的主干是科学技术、信息与市场经济。科学技术引发在力量在日新月异地改造着自然，一个高科技的世界、人造的自然显现在现代人面前，信息社会的比特，知识越来越多，迫使现代人必须加速地掌握各种现代的知识技能，用以适应或参预改造外部世界。 数以亿计的电脑、电视、电话，形成的一个无形的网络世界，将地球连成一体，成为地球村。世界各地的信息通过互联网等现代化传媒迅速地传遍全球，现代经济的运作（金融、外贸、跨国公司、自动化等）亦由资讯网络来辅助完成。现代人不管愿意还是不愿意，均别无选择地生活在席卷天地的信息浪潮之中，而全球化的市场经济大潮又模铸或强化了现代人效率与务实的思维方式，其价值评判标准更倾向于现世的成败苦乐，财富与事功为现代人所宝重。加之人口增多，资源匮乏，又令现代人的生存竞争日渐加剧。切实而论，佛法在现代社会的弘扬面临着不少的困难和挑战，但是又同时产生了新的机遇和空间。具有佛缘善根的现代人，发心修学佛法，面临着无从下手之迷茫。古人那种纯朴宁静的心境对于被诸多信息包抄的现代人来说，更是可望而不可及的幻梦。所以，在当代要修学佛法并成就了生脱死，对佛法修行法门的选择，是现代人不能不有所考量的。古老的佛教也因此应有一种现代性转化，净土教的特质正内蕴着这种现代性转化的契机。
　　净土教的理念与修持方式，最契现代社会之时机，现代人生活节奏快，竞争性强，无暇有专门的时间用来修持佛法，净土教的修持对于他们来说，最契合不过了。如果没有太多的时间，每天只行十念法门亦可。念佛的方式多种多样，灵活自如。行往坐卧皆可念，各种环境均不妨碍。现代人喜欢便捷，即所谓“快餐式”的消费，念佛法门正具这种特性。当面临一件棘手的难题而心中慌乱时，抢念几句佛号，或观想：弥陀佛及其国土的美妙庄严，而我们所居的国土却无常危脆，成与败均不是定数、不是一成不变的，即可心中坦荡、嗔火熄灭、透体清凉。乃至临命终时，至心十念一念，即可蒙阿弥陀佛慈光接引，往生彼安乐国土，而至究竟成佛。证知净土念佛乃佛教中“快餐式”的修持方式，弥契现代人的消费心理。它在当代的契时，在于不废世法的同时而修证佛法，不离佛法而同时经营世法。
　　净土教体现出大乘佛法特有的自由开放精神，对在家修行也特别适合。即尘劳而佛事，转世俗为道场，端赖念佛对日常生活以渗透。念佛生活化，生活念佛化，即可圆成我们幸福美满的人生。《华严经》里，善财童子五十三参所参访的善知识中，出家的比丘只有四位，其余均为在家修行者，散布在社会各行各业、各阶层中，可知世法并不碍佛法，问题的关键在于如何把握。如《法华经》也说：
　　治世语言，资生业等，皆顺正法。[84]
　　净土教念佛法门不论何时何地均可修持的开放与简易的特性，正与现代社会特质相吻合。
　　现代科技与物质文明的飞速发展，而人文环境与现代人的道德心性却呈日趋浇离之况。现代社会的众生在此五浊情状日炽的时代，俗冀了生脱死，成就佛道，离却净土横超法门，必将是一筹莫展。印光大师有恳切的提醒，他说：
　　时值未法，人根陋劣，舍此别修，不但具缚凡夫，莫由出离生死，即十地圣
　　人，亦难圆满菩提。[85]
　　大师此语真乃大光明藏所流出的诚谛之语，震古灼今，揭示了净土教普洽现代社会之时和众生之机的特胜本质；也同时说明了净土教在现代社会具普遍的适应性与对治性。
　　（四）修持和成就上的殊胜
　　佛教法门无量，头头可入，法法堪归，然求其收机广、下手易、功德殊胜者，则莫若念佛求生净土一门，可谓方便中第一方便。正如印光大师所说：
　　就中（按：指佛法之中）求其至圆至顿，最妙最玄，下手易而成功高，用力
　　少而得效速，普被三根，统摄诸法，上圣与下凡共修，大机与小根同受者，则无
　　如净土法门之殊胜超绝也。[86]
　　念佛法门的胜异方便，略标有六。其一，不值佛世，得常见佛。释尊灭度，弥勒菩萨尚未成佛，于此无佛之世，净业行人至心念佛，可得见阿弥陀佛。其二，不必断尽见思尘沙烦恼，得出生死轮回。依通途佛法，至见思惑断尽才能得出三界六道轮回。念佛法门，只要信愿坚固，以己念力，及阿弥陀佛宏愿之大威力，即可带业往生，一生彼国，即得横超三界，永脱轮回。其三，不必杂修其它行门，得大总持。念佛行门，总一切法，持一切义，含摄菩萨六度万行。以六波罗蜜为例：一心念佛，万缘自舍，即布施度；一心念佛，诸恶自止，即持戒度；一心念佛，心自柔软，即忍辱度；一心念佛，永不退堕，即精进度；一心念佛，余想不生，即即禅定度；一心念佛，正念分明，即般若度。可知，念佛法门，不出一心，万行具足。其四，成就快捷，不经多劫，疾得解脱。大乘通途佛法，如唯识讲四十一位，《大智度论》讲四十二位，《仁王经》说五十一位，《华严经》说了五十二位，《楞严经》说有五十六位，这都要一个个台阶逐步的往上攀，可说是层峦叠嶂，要经历三大阿僧祗漫长艰苦的修行，才能断尽惑业证得真如。而念佛特别法门，蒙佛慈光接引，带业生西，一生圆成佛道。其五，诸佛赞叹护持，佛力加被。其它行门，积功累德，均靠自力，自力实在单薄，如针挑土，欲积高山实在艰难，一遇魔境，如巨浪推沙，瞬即消平。念佛法门，十方诸佛称扬赞叹，佛力加被，慈光摄护，魔障难侵，成就稳当。其六，修持简易方便。无论在家出家，男女长幼，贫富贵贱，聪明愚笨，忙碌空闲都可修持。而修其它法门，如参禅需静谧的场所，修密需庄严的坛场供具，学教需较高的文化，且这些行门都需要较高的天资和专门的时间以及大善知识不断的引导，才有成就的可能。念佛法门，不拘于此，随时随地随人皆可修持。它既可居于高深难测的学术殿堂、华贵典雅的豪门大宅，又能走入简易朴实的庶民大众，贴进普通寻常的社会百姓，这也许也是净土法门，绵延不绝而活力不减的重要原因之一吧。
　　时值未法，去圣日遥，五浊倍染。凡夫众生在此诸多浊恶交会、聚集逼迫的当今时代，仅靠自力发心修行，障难实在太多。正法难闻，明师难遇，许多邪师外道，利用人性的弱点，盗用圣教术语，极尽蛊惑人心之能事，祸国祸民。初发心者，无力认识，容易迷惑，走入歧途而走火入魔。《楞严经》中广明行人于禅观中，击发五十阴魔，行者稍失正见，便入魔网。昙鸾大师的《往生论注》中，概述了此世界凭自力求证不退转的五种困难：外道相善，乱菩萨法；声闻自利，障大慈悲；无赖恶人，破他胜德；颠倒善果，能坏梵行；唯独自力，无他力护持。这五种障碍，在末法的现代社会更是触目惊心。修行佛道者，不修念佛法门，不依靠阿弥陀佛的加持之力，要想有所成就，要想了脱生死，几乎已不可能。若能修持此念佛法门，则千稳万妥。即使是自认为上根利智者，也丝毫不屈才。文殊、普贤、大势至等等诸等觉菩萨，有着第二释迦美称的龙树菩萨，千部论主世亲菩萨及我国古来诸多高僧大德等等，根器不能说不利，但同样恳切至诚殷勤地赞美和修习此法门。所以，印光大师说：
　　如来悲心真切，知众生自力亲证之难，纵有修持，以烦惑未断，再一受生，
　　不免复迷，从兹堕落者多，超升者少，故特开一信愿念佛法门，俾彼若圣若凡，
　　同于现生，仗佛慈力，往生西方。则已证圣者，速登上地，未断惑者，永出轮回，
　　较彼唯仗自力，修戒定慧，以迄了生脱死超凡入圣者，其难易盖天渊悬殊也。[87]
　　这正说明，净土法门论效果、论学理、论难易、论便捷、论稳妥、论成就大小，较之其它法门都是卓然独步，无与比肩的。净土法门具足无上的胜异高妙、无上的方便稳当、无上的功高易进，它如陶铸万物的巨冶熔炉随念佛者的根器，九品往生各得法益。如此种种殊胜的功德，必会对现代社会佛法之修学者，产生无比的吸引力和指导作用。
　　（五）易中之易——持名念佛
　　道绰、善导以及后来的修持净土法门诸大师，极力推扬持名念佛，所以持名念佛成为千百年来净土教最重要的修行方法，成为净土教法的主流。这其中的原因，是因为持名念佛与其他几种念佛方式相比较，更具简易的特色和殊胜功用。现代社会流布弘传的净土法门仍是以持名念佛作为修持方法的。所以，有必要对持名念佛的一些特点和功用，再单独另起一节，通过与其它几种念佛方式进行对比的形式，来了解和讨论，以说明其独特的价值与意义。
　　净土教视持名念佛为“易中之易”或“径中径又径”。意思即是说，佛法是轮回于三界六道苦难众生解脱的径路，而净土法门又是佛法之中的捷径；在净土法门中，持名念佛又为捷径中的捷径。著名的清代学者张师诚居士，曾著有专谈持名念佛的著作，其书名就为《径中径又径》。
　　在净土法门的实相念佛、观想念佛、观像念佛和持名念佛四种念佛方式中，对普通修学者来说，实相念佛最难，观想念佛次之，观像念佛再次之，持名念佛最容易。实相念佛之所以被称为易行道中难行法，是因为修持此法首先要对“实相”有足够的认识和体会。比如按照常人的一般认识，山有山相，人有人相，万物莫不有自己特殊的相状，由其特殊的形状相貌而相互区别，它们的特殊形状相貌由其特殊的性质所决定的。人们能够认识事物，正是因为能够知道它的“相”。但是，人们所认识的这种“相”，只是事物虚妄的假相，而并非达到实相。《金刚经》云：
　　凡有所相，皆是虚妄。[88]
　　常人所认识的“相”与事物本身实在的相即“实相”是不一致的，就拿“人我相”来说，常人都有“我”的观念，但什么是“我”？人是形体和精神的集合体，由色、受、想、行、识五种因素组成，离开这五种因素就找不另外的我；加上，这五种因素本身也是由因缘（即条件和关系）而产生的。所以，人们所认识的相是虚妄不实的。
　　那么，“实相”指的是什么呢？顾名思义，可知是指事物的真实之相，本来面目、本体，即所谓的“实相无相”。《大智度论》卷十八解释说：
　　问曰：云何是诸法实相？答曰：众人各各说诸法实相，自以为是。此中实相
　　（按：指般若实相）者，不可破坏，常住不异，无能作者。如后品中，佛语须菩
　　提：若菩萨观一切法，非常非无常，非苦非乐，非我非无我，非有非无等，亦不
　　作是观，是名菩萨行般若波罗蜜。是义舍一切观，灭除一切语言，离诸心行，从
　　本已来不生不灭，如涅般相，一切诸法相亦如是，是名诸法实相。”[89]
　　这里指出了实相必须是舍弃了一切观想，灭除了一切语言文字，离诸心行，才能悟解的。换言之，只有抛弃了语言文字和思维，凭直觉现量才能证到“实相”，其高深可想而知。所以，实相念佛非一般悟性的人容易做到的，故它是易行道中的难行道。
　　善导大师的弟子怀感法师在《释净土群疑论》中分析了临终之际不可实相念佛的四个原因，其中也指出实相念佛“法深”，我法二空，真如法性平等无二，理致幽远，众生难于领悟；平日为众生广说诸法实相，多岁寻思，犹不能晓，何况临终。怀感法师在该论中总结说：
　　不教彼（按：指临终者）令观实相，深显佛智善逗物机，以此四缘，不教实
　　相也。[90]
　　可见，实相念佛于平日已很难修，于临终时就更难修持了。善于观机逗教的佛陀说法之所以不强调此法门的原因也就在于此。然而，怀感大师指出的四缘，对持名念佛来说，并不形成一丝障碍。
　　观想念佛亦属易行道中的难行法。所谓观想念佛，即指观想西方阿弥陀佛极乐世界的美妙庄严以及佛的形相和功德成就。在净土法门中，最具体的观想方法，即是《观无量寿佛经》中的十六观法。此法修起来，也有一定的难度，如经中树想第四观中说：
　　一一树高八千由旬(按：一由旬小者四十里、中者六十里、大者八十里)……
　　一一树叶，纵广正等二十五由旬，其叶千色，有百种画，如天缨珞，有众妙花作
　　阎浮檀金色，如旋火轮，宛转叶间，涌生诸果，如帝释瓶，有大光明，化成幢幡
　　无量宝盖，是宝盖是，映三千大千世界一切佛事，十方佛国亦于中现见。[91]
　　在此，一树竟高八千由旬，平常人是无法想象的，一片树叶也大到二十五由旬，也是不可思议的，更何况还要了解树是怎样生果、怎样化幡化盖。经中象这样广大细微的境界还有很多。用众生不可思议的境物作观，是有难度的，所以观想念佛的修持并不容易。
　　观像念佛，专指观察阿弥陀佛的相好的念佛方式。阿弥陀佛有八万四千相，一一相中各有八万四千随形好，一一好中复有八万四千光明遍照十方世界念佛众生，摄取不舍。[92]可见，观佛的相好也是有难度的。或有人说，观像念佛，但观阿弥陀佛的像（如画像、塑像或其它形式制作的像）即可，但这些像不是随处都有可见，也不方便随身携带。可知，观像念佛也非最方便的。
　　唯有持名念佛，最极简单方便不过。故印光大师赞叹说：
　　唯持名念佛，下手最易，成功最速。[93]
　　又说：
　　即持名而深达实相，不作观而亲见西方。摄机最普，得益最深，最利末法钝
　　根之士，大畅如来出世之怀。[94]
　　“南无阿弥陀佛”的圣号洪名，无论何人，于何时何地都可称念，可出声念，也可默念，只要有觉知的人，没有不会的。也正是如此，持名念佛几乎成了净土法门的代名词，而最久远最普遍的流传着。“阿弥陀佛”四字含义非常深信广，有无量寿、无量光明、无量法身、无量报身、无量大慈……因为其尊贵和含义太多，故采用了音译以保留它的全部含义。此四字浓缩了阿弥陀佛无量的功德、庄严，不可思议的愿力和威力。恳切地称名念佛，即是与这种大愿力和大威力相契合，蒙佛加护和临终接引。也正是因为如此简单、容易、方便，才能真正体现阿弥陀佛的无上大慈，也才能真正说明十方诸佛赞叹的原由。
　　在四种念佛方式中，称名念佛卓然独特，其功德除具有其它三种念佛方式的功德外，又更具特色。关于持名念佛的独特功用，善导大师早有阐发。归结起来，有咒术、摄心为戒、罪灭心净三种大用。
　　“阿弥陀佛”四字也是密教的咒，且是无上之咒。照密教的说法，阿弥陀佛是密部五大本尊之一，西方三圣之一的观音菩萨也是密部四大菩萨之一。可见，密法对净土教也是十分推崇的，而且多处阐扬极乐净土的殊胜。密法也认为“阿弥陀佛”四字，三德万善，有种种不可思议的功德。此四字洪名，但得见闻者都会获益无穷，如能虔心持诵，便成“口密”，身意二密悉同相应，与佛菩萨相通，与入密坛行道次功德一样。
　　一句阿弥陀佛圣号进入众生口中，口即不乱语而清净，口由心使，心也就与口同时清净，其它尘世杂念欲望则难以进入，身也不会有胡作非为之举，从而起到戒的作用。无怪，有唐以降，诸律师也归契净土。这种戒的作用，有人将之比喻成“借一遣万”或“以净破染”的方法。用念佛之净念，排除俗世的杂念、邪念。昙鸾大师在《往生论注》卷下中也说：
　　一心专念阿弥陀如来名号，愿生彼土，此如来名号及彼国土名号，能止一切
　　恶。[95]
　　此即指阿弥陀佛名号起到“摄心为戒”的作用。《龙舒增广净土文》卷六中有一则“黄打铁念佛”的故事，[96]也颇能说明这种作用。黄打铁就是用持名念佛的一念，把打铁时感觉到的痛苦的心念彻底排除掉了，而且临终时自在尊严地往生西方。
　　阿弥陀佛名号还能产生“罪灭心净”的效果。昙鸾大师在论及“下品下生”者十念往生时说：
　　譬如净摩尼珠，置之浊水，水即清。若人虽有无量生死之罪浊，闻彼阿弥陀
　　如来至极无生清净宝珠名号，投之浊心，念念之中，罪无心净，即得往生……又
　　如冰上燃火，火猛则冰解，冰解则火灭。彼下品人虽不知法性无生，但以称佛名
　　力，作往生意，愿生彼土，彼土是无生界，见生之火自然而灭。[97]
　　后来净土教行人正是根据此说，而歌颂称名念佛道：清珠投于浊水，浊水不得不清；佛号投于乱心，乱心不得不佛。当今社会，人心浮燥慌乱、污秽不堪，持名念佛不失为一对治良方。一句弥陀挂在口中，浸入心头，不但为未来往生之资粮，亦为当下安身立命的良药，省下多少烦心杂事，灭去多少苦恼，获得诸般吉祥安乐。
　　（六）净土教在当今人间佛教中的定位
　　任何一种社会文化形态都会随着时代、社会的发展而发生与之相应的变化和作出相应的调适，用现在正流行着的一个词来说，就是必须“与时俱进”，否则就会落伍、被扬弃和淘汰。佛教作为世界性的宗教，它在世界各个国家和地区的弘化情形，也同样取决于它能否因应时代、社会发展过程中所提出的要求，进行创新的阐释和相应的变革，在教义思想、组织形式和传教方式等方面进行调整乃至重建。印度佛教从原始佛教到普及全国，以及部派佛教、大乘佛教到传入亚洲各国等等，都无不经历了适应时代、社会、地域环境、文化和风土习俗背景的过程。这与佛教的教义是不相违背的，而且正是佛教所主张的“普度众生”、“应机设教”的教义的表现和落实。二千多年前，佛教自传入中国以后，就逐步走上了中国化的道路，它正是以这种独特的、充满无限悲心和智慧的方式，在不改变自身根本原则的情况下，征服了中国。佛教中国化从学理的层面来说，主要表现为与儒学、道教的融合。作为结果，是中国佛教逐渐从高深而流传于知识分子阶层的学术佛教，向着伦理化、世俗化、浅易化的转变，而普遍流行于社会，普适于广大民众。这种转变，在唐、五代之后，最终演化出了注重世间、强调人生的“人间佛教”。[98]当然，“人间佛教”的追根朔源，可直接追朔到释迦牟尼佛时代。因为释迦牟尼佛出生、出家、成道、转法轮、涅般都在人间。在六道中，人道苦乐参半，最适合修行，故而诸佛成道都是在人间。从这个角度来看，佛教所教化的众生之中是以人为主的，也就是说佛教本来就是应注重人世间的。
　　在中国佛教中，禅宗历来被认为是与中国文化结合融合得最成功的一个宗派。禅宗之所以成功，得力于六祖慧能大师成功地把佛性心性化，把抽象的本体“真心”与现实之人心紧密结合，且相当程度上与儒家所说那种具善恶的现实人心更接近，也就是把释迦佛的佛教侧重为“心的宗教”来阐发，把传统佛教抽象难以会解的佛性，直接诉诸现实的“人性”。[99]这一应机而适时的转变，使得禅宗门庭大振，宗风普被。而净土教，以简易、平实的特色，充分地体察人的终极关怀需求和好简恶繁的天性，深切地关怀现实人生，安顿现实心灵，满足现实中无法解决的诸多问题，通过简便的宗教修持方式，积极着眼和关注人生问题的解决，并把这种解决的最终极和完满寄托和落实于极乐净土。再加上历史上诸大德的亲身实践和极力弘扬，从而形成了净土教风靡天下的局面。从某种意义上说，这都是佛教人间化，以现实人为本的结果。
　　净土教早在唐代中后期就已普遍到了送终、下葬和为亡者营斋荐福和累斋及为自利的逆修斋等风俗活动中了，[100]这是净土教要以终极关怀为本位内容和负责人们的终极归宿问题的具体表现的一部分。加之净土教的念佛法门本身，有能除现实人生的烦恼，济诸苦厄的作用。如《大智度论》卷七中记载的昔五百商人入海采宝，以念佛而得免被鱼王吞噬之厄难的例子，[101]《六度集经》卷六〈鱼王本生〉中亦有以念佛因缘得消除现实苦难的记载。[102]念佛对现生人世的好处在历代的著述中得到颇多证实。《太平广记》卷一一一〈孙敬德〉条（出《冥祥记》）云：
　　自晋、宋、梁、陈、秦、赵国，观音、地藏、弥勒、弥陀，称名念诵得救者
　　不可胜记。[103]
　　善导大师汇集的《观念阿弥陀佛相海三昧功德法》中之〈依经明五种增上缘〉中，其第二之护念增上缘就说到念佛人平时不为恶鬼神恼乱，无横病横死等厄难，可得延年长寿的利益。[104]法照大师的《高声念佛赞》中明高声念佛的十种功德中，有九项是关涉助益于现实利益的。[105]宗晓法师的《乐邦文类》卷三录宋初遵式大师的《往生西方略传序》中更具体全面地记载了念佛对现实的福利或救苦消难。[106]明代的莲池大师更是专立有〈生存感应类〉，使人们明了念佛不仅于逝世后，也于现世颇为有利。[107]虽然，在历史上，净土教也曾有过偏离佛陀教法关注世间这一本怀的现象，但毕竟不是主要现象。在当今，佛法又回到关注现实人间的正轨之上，人间佛教是当今佛教的主流。[108]
　　人间佛教是与当今人间社会相适应的，必然成为主流。它强调以出世的精神做入世的事业，是上契佛教教理，下适众生根机的。净土教在理论上，有着丰富的对现实社会有十分裨益的内容，如道德的重建、科技的发展、环境的保护、教育理念的启发、辅助政治经济等等方面，已在前面第三章论及。这都是与“人间佛教”的理念一致的，是注重人生的，能够为现实人生充分服务的。
　　然而，在积极强调入世济人的同时，佛教出世的精神丝毫不能减损和舍去，否则便不再是佛教，而是一般社会事业了。要保持出世的精神，佛法修持的作用是不可轻视或低估的。而净土教的称名念佛，作为一种最极方便和简易的殊胜法门，正好充当其大任。在忙忙碌碌的文化教育、慈善医护、法会共修、学术研讨等等入世的人间佛教事业中，净土教都能以通俗的教义，简单的仪规最大限度地适应和满足于行者的修持需要。它能保证人间佛教行者修持需求，以保护其出世道心和精神，现世获得良好的心态、健康的精神；使人间佛教行者以更好的精力和更大的热忱去促进佛教的社会化、大众化、现代化和生活化，也就是更积极地推动人间佛教事业的蓬勃发展，从而更圆满地庄严国土、利乐有情，广积福慧资粮，圆成人间净土，而临终往生西方净土。所以，净土教在人间佛教的推动中，有着不可或缺的重要性，有着使佛教原则不失的重要地位。
　　五、后 论
　　向被称为世界三大宗教之一的佛教，创立于古印度百家争鸣、宗教勃兴的时代。无论从教祖的出身学养看，还是从教义的理论性、思想深度来看，佛教都是一个文化品味甚高的宗教，这促使了它成为超越地域、时代而成为久传不绝的世界性宗教。佛教以契理契机为说法布教的根本原则。契理，也就是符合佛法的基本理则和根本精神；契机，即必须适应时代因缘、地域环境和不同根器与社会文化风俗背景的人众，而“观机逗教”、“应病与药”。而佛教中，净土教作为最极简易便捷、功高稳当、普适群机的殊胜法门，已融入中华民族文化而普遍流传数千年，形成了“家家阿弥陀，户户观世音”的盛况，可说是因缘备就，自然而然。
　　在当今社会科技昌明，物质生活发达，信息爆炸的时代，心灵上超越解脱的精神需求也随之增加。而在物质文明给人们带来好处的同时，在商潮澎湃中，人欲横流，一切向钱看导致的精神饥荒、价值失范、道德沦丧、腐化堕落、环境污染、生态破坏等等负面作用随之而来。在市场经济的浪潮中，人们所面临的激烈竞争，风云莫测，及贪污受贿、走私贩毒、假冒伪劣，人际关系的疏远和商品化等丑恶社会现象，使很多人心理失去平衡，孳生宗教需求。已融入民族血液、根深蒂固的净土教，以其深广的影响，极大的文化优势和传统优势，能满足当今人们的精神需求，安顿人们的身心。现代社会人体科学等研究人自身之科学的深入发展，东西方文化深层交融，多元文化共轭，信息传递的发达，及假日和老年退休生活的延长，将使人们对精神之园、世界伦理、自我与自性、生存价值、生活质量、人与宇宙的关系，人类文明与球外文明的关系等问题更为普遍地关切。资深年久，蕴藏丰富，具有很大心理治疗与安慰功能的净土教，对这些问题早有关注和解答，并且对当今社会的流弊，净土教中也有许多的解决与对治之道，给人们以借鉴和启发，这都表明净土教并非过时的、忽视现实人生的、而是饱含现代价值的。
　　在佛教中，净土教以其独特的至极简易的修持方法和殊胜的功德成就，吸引着千千万万善男信女。它虽以对弥陀和西方净土为信仰对象，但丝毫未曾放弃个人在人间的努力，而是赋予信仰者强大的精神力量去克服人间的困苦与局限，奋发进取，积极向上，以平和超脱的心态去创造价值，促进现实社会的安乐。它以自己无比的优越性，适宜着高度竞争的工商社会中生活的人们去信受奉行。它所昭示的无限与永恒、光明与庄严的净土，成为人们积极追求的崇高理想，始终指引着人类向前，抛弃虚伪而达成纯真，离恶防非而形成友善，灭除染污而得到清净美妙，一步步克服着人类自身的缺陷与弱点，把个人生命融汇于促进人类的安乐的洪流中。故而，它具有强大的社会、时代、民族、阶级普适性，成为佛门中最具影响的法门，深深地折服了人们，赢得了信众。
　　净土教在宗教信仰上来说，它在一代时教中占据核心地位，大畅佛陀本怀，中国佛教诸多宗派古来纷纷融归于净土，它具有普洽任何社会、时机、行持简捷的殊胜性，横超生死，直接快速稳妥等等诸多的优胜之处；弥漫着弥陀接引、诸佛护持赞叹、魔障难侵、祥和现世人生的他力性；饱含上智下愚、高贵低贱等摄不异的平等性；包摄超越的圆融性等等；这些都是其它法门难以比批的。所以修持净土法门者，功高易进，用力少而收效宏。它正是以这种深邃浩博的慈力，含裹高远的平常，便易地让万千佛子在当今紧张、忙碌的社会中，得以安身立命，临终得生净土，了去生死，早证菩提。
　　可见，净土教要解决的不仅仅是死后归宿的问题，它还能给予现实的人多种现实的利益。以菩提心、大悲心、空性见为本，修五戒十善、六度四摄等今菩萨行，以西方净土为归宿，生则服务社会，利益众生，建设人间净土，享受现法安乐，死则赴净土留学深造，可使修行者人间的利益责任与出世间的解脱修证变得既互全双圆又切实可行。净土教在现代社会中，以“往生”的理念，给变幻莫测的现实生活中辗转迷茫的民众，提供了新的理想和希望；以“他力”的威德，强化了信仰者的心里支撑；以极其强调的伦理道德，填补着转型社会的道德断层和迷失；以丰富的内涵对科学、教育、政治经济等等方面都给予了启迪的作用；以普度众生和无所不备的人伦大爱，深切地慰藉和关怀着人们，直至临终；以极至的殊胜，源源不断地把信奉的人们渡出生死苦海；以充分的体察和把握，征对人的本性之一的图方便、省事之惰性，而因势利导、善巧施设出无比简易的修持方式，等等。这些都无不说明了古老而又常新的净土教在现代社会所具有的重要价值和意义，说明了既能深契佛陀本怀又能因应现代众生的根机的它，仍会生机蓬勃流传不息。本文的探讨是微不足道的，愿与诸师长和同道继续探索。
　　【注释】
　　[1] 、[2] 张曼涛主编，《现代佛教学术丛刊》第64册之“编辑旨趣”，台湾，大乘文化出版社，1979。
　　[3] 陈扬炯，《中国净土宗通史》之“前言”第1页，南京，江苏古籍出版社，2000。
　　[4] 陈扬炯，《中国净土宗通史》之“前言”第3页，南京，江苏古籍出版社，2000。
　　[5] 《阿弥陀经》，《大正藏》第12卷，第348页上。
　　[6] 陈扬炯，《中国净土宗通史》之“前言”第2页，南京，江苏古籍出版社，2000。
　　[7] 印顺，《法海微波》第274页，台湾，正闻出版社，1993。
　　[8] 印顺，《净土新论》，《妙云集》下编之四《净土与禅》第1页，台湾，正闻出版社，1990。
　　[9] 印顺，《净土新论》，《妙云集》下编之四《净土与禅》第12页，台湾，正闻出版社，1990。
　　[10] 杨曾文，《人间佛教的展望》，《普门学报》第八期第8页，台湾，佛光山文教基金会，2002。
　　[11] 刘长东，《晋唐弥陀净土信仰研究》，《中国佛教学术论典》第22册第4页，台湾，佛光山文教基金会，2001。
　　[12] 详见汤用彤《论中国佛教无“十”宗》，《汤用彤学术论文集》第355—370页，北京，中华书局，1983。
　　[13]、[14] 傅荆原，《人类向何处去》之“前言”第1页，新疆奎屯，伊犁人民出版社，2001。
　　[15] 《无量寿经》卷下，《大正藏》第12卷，第277页下。
　　[16] 张志刚，《走向神圣——现代宗教学的问题和方法》第283页，北京，人民出版社，1995。
　　[17] 吕大吉，《宗教学通论新编》第61页，北京，中国社会科学出版社，1998。
　　[18] 吕大吉，《宗教学通论新编》第686—687页，北京，中国社会科学出版社，1998。
　　[19] 张志刚，《走向神圣——现代宗教学的问题和方法》第150页，北京，人民出版社，1995。
　　[20] 张志刚，《走向神圣——现代宗教学的问题和方法》第279页，北京，人民出版社，1995。
　　[21] [美] 詹姆士·桑徒契，《人间佛教与佛教伦理观》，朱美玮译，《普门学报》第六期，附录第1页，台湾，佛光山文教基金会，2001。
　　[22] 王月清，《论中国佛教伦理思想及其现代意义》，《普门学报》第七期第15页，台湾，佛光山文教基金会，2002。
　　[23] 吕大吉，《宗教学通论新编》第775—776页，北京，中国社会科学出版社，1998。
　　[24] 王月清，《论中国佛教伦理思想及其现代意义》，《普门学报》第七期第17页，台湾，佛光山文教基金会，2002。
　　[25] 《观无量寿佛经》，《大正藏》第12卷，第341页下。
　　[26] 《无量寿经》卷下，《大正藏》第12卷，第274页下。
　　[27] 《无量寿经》卷下，《大正藏》第12卷，第274页下。
　　[28] 《无量寿经》卷下，《大正藏》第12卷，第274页下。
　　[29] 《观无量寿佛经》，《大正藏》第12卷，第343页下。
　　[30] 魏磊，《道德谷响集》第4页，北京，文津出版社，2001。
　　[31] 张志刚，《走向神圣——现代宗教学的问题和方法》第61页，北京，人民出版社，1995。
　　[32] 张志刚，《走向神圣——现代宗教学的问题和方法》第75页，北京，人民出版社，1995。
　　[33] 张志刚，《走向神圣——现代宗教学的问题和方法》第79页，北京，人民出版社，1995。
　　[34] 中共中央，《公民道德建设实施纲要》第4页，北京，学习出版社，2001。
　　[35] 中共中央，《公民道德建设实施纲要》第2页，北京，学习出版社，2001。
　　[36] 魏磊，《净土宗教程》第15页，北京，宗教文化出版社，1998。
　　[37] 夏莲居会集《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》，《净土宗诸经汇编》第187页，北京市法源寺石经室，2000。
　　[38] 《观无量寿佛经》，《大正藏》第12卷，第341页下。
　　[39] 《无量寿经》卷下，《大正藏》第12卷，第277页下。
　　[40] 陈兵、邓子美，《二十世纪中国佛教》第324页，北京，民族出版社，2000。
　　[41] 宗教研究中心，《世界宗教总览》第102页，北京，东方出版社，1993。
　　[42] 参见[荷兰]霍伊卡，《宗教与现代科学的兴起》，成都，四川人民出版社，1991。
　　[43] 独断论原是德国哲学家康德的用语，他认为独断论表现在认识上，就是不去研究认识的能力、条件、范围，却狂妄的作出武断的结论。即只有自己才把握了能说明一切的唯一真理，这与佛学上讲的执见接近。
　　[44] 张志刚，《走向神圣——现代宗教学的问题和方法》第65页，北京，人民出版社，1995。
　　[45] 张志刚，《走向神圣——现代宗教学的问题和方法》第75页，北京，人民出版社，1995。
　　[46] 张志刚，《走向神圣——现代宗教学的问题和方法》第79页，北京，人民出版社，1995。
　　[47] 张志刚，《走向神圣——现代宗教学的问题和方法》第78页，北京，人民出版社，1995。
　　[48] [英] 汤因比，《历史研究》第99页（A Study of History，Abridgement of Volume，Ⅶ-ⅩOxford，1957）。
　　[49] [美] 卡普拉《现代物理学与东方神秘主义》第136页，成都，四川人民出版社，1984。
　　[50] 夏莲居会集《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》，《净土宗诸经汇编》第173页，北京市法源寺石经室，2000。
　　[51] 《高僧传》卷5〈道安传〉，《大正藏》第50卷，第352页上。
　　[52] 《缁门警训》，《大正藏》第48卷，第1073页上。
　　[53] 《佛说大乘无量寿庄严经》卷2，《大正藏》第12卷，第321页上。
　　[54] 卿希泰，《中国道教史》之序言，成都，四川人民出版社，1988。
　　[55] 佛光星云，《佛光教科书》第八册，第47页，佛光山宗务委员会，1999。
　　[56] 《阿弥陀经》，《大正藏》第12卷，第347页上。
　　[57] 《阿弥陀经》，《大正藏》第12卷，第347页上。
　　[58] 《阿弥陀经》，《大正藏》第12卷，第347页上。
　　[59] 《阿弥陀经》，《大正藏》第12卷，第347页中。
　　[60] 夏莲居会集《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》，《净土宗诸经汇编》第183页，北京市法源寺石经室，2000。
　　[61] 《观无量寿佛经》，《大正藏》第12卷，第346页上。
　　[62] 邓子美，《传统佛教与中国近现代化》第60—62页，上海，华东师大出版社，1994。
　　[63] 江泽民，《全面建设小康社会，开创中国特色社会主义事业新局面》（十六大报告）第9页，北京，人民出版社，2002。
　　[64] 《论语·雍也》
　　[65] 张志刚，《走向神圣——现代宗教学的问题和方法》第137页，北京，人民出版社，1995。
　　[66] 张志刚，《走向神圣——现代宗教学的问题和方法》第95页，北京，人民出版社，1995。
　　[67] 张志刚，《走向神圣——现代宗教学的问题和方法》第129页，北京，人民出版社，1995。
　　[68] 《无量寿经》卷上，《大正藏》第12卷，第266页下。
　　[69] 《妙法莲华经》卷6，《大正藏》第9卷，第54页中、下。
　　[70] 《妙法莲华经》卷1，《大正藏》第9卷，第9页上。
　　[71] 《阿弥陀经要解》卷1，《大正藏》第37卷，第365页中。
　　[72] 《阿弥陀经疏钞》卷3，《续藏经》第33卷，第449页下。
　　[73] 《观无量寿佛经疏》卷1，《大正藏》第37卷，第246页上。
　　[74] 《龙舒增广净土文》卷3，《续藏经》第107卷，第752页上。
　　[75] 《阿弥陀经疏钞》卷1，《续藏经》第33卷，第339页中。
　　[76] 《阿弥陀经要解》卷1，《大正藏》第37卷，第369页上。
　　[77] 张育英校注，《印光法师文钞》下册，第1659页，北京，宗教文化出版社，2000。
　　[78] 《法苑珠林》卷42〈受请篇〉感应缘，《大正藏》第53卷，第616页中。
　　[79] 《御选语录·莲池编序》，转引自陈扬炯《中国净土宗通史》第527页，南京，江苏古籍出版社，2000。
　　[80] 参见蒋维乔，《中国佛教史》卷4，第十七章〈近世之佛教〉中〈居士之勃兴〉一节，上海，上海出版社，1989。
　　[81] 张育英校注，《印光法师文钞》下册，第1258页，北京，宗教文化出版社，2000。
　　[82] 《念佛镜》卷2，《大正藏》第47卷，第129页中。
　　[83] 《阿弥陀经要解》卷1，《大正藏》第37卷，第374页中。
　　[84] 《妙法莲华经》卷6，《大正藏》第9卷，50页上。
　　[85] 张育英校注，《印光法师文钞》下册，第1257页，北京，宗教文化出版社，2000。
　　[86] 张育英校注，《印光法师文钞》下册，第1388页，北京，宗教文化出版社，2000。
　　[87] 张育英校注，《印光法师文钞》下册，第1218页，北京，宗教文化出版社，2000。
　　[88] 《金刚经》，《大正藏》第8卷，第749页上。
　　[89] 《大智度论》卷18，《大正藏》第25卷，第190页中。
　　[90] 《释净土群疑论》，《大正藏》第47卷，第70页下。
　　[91] 《观无量寿佛经》，《大正藏》第12卷，第342页中。
　　[92] 《观无量寿佛经》，《大正藏》第12卷，第343页中。
　　[93]、[94] 张育英校注，《印光法师文钞》下册，第1260页，北京，宗教文化出版社，2000。
　　[95] 《往生论注》卷下，《大正藏》第40卷，第835页下。
　　[96] 《增广净土文》卷6，《大正藏》第47卷，第268页下。
　　[97] 《往生论注》卷下，《大正藏》第40卷，第839上、中。
　　[98] 赖永海，《人间佛教是当代佛教的主流》，《普门学报》第二期第273页，台湾，佛光山文教基金会，2001。
　　[99] 赖永海，《人间佛教是当代佛教的主流》，《普门学报》第二期第274—275页，台湾，佛光山文教基金会，2001。
　　[100] 《中国佛教学术论典》第22册，第498页，台湾，佛光山文教基金会，2001。
　　[101] 《大智度论》卷7，《大正藏》第25卷，第109页上。
　　[102] 《六度集经》卷6，《大正藏》第3卷，第33页下。
　　[103] 《太平广记》第3册，第765页。又按：任继愈主编《中国佛教史》第3卷第589页注②云：“《冥祥记》作者王琰为南齐人，但此引文中言及‘ 梁’ 、‘陈’ ，恐注错引。”
　　[104] 《大正藏》第47卷，第25页中、下。
　　[105] 《大正藏》第85卷，第1259页下。
　　[106] 《大正藏》第47卷，第168页上、中。
　　[107] 《大正藏》第51卷，第152页中。
　　[108] 赖永海，《人间佛教是当代佛教的主流》，《普门学报》第二期，第273—288页，台湾，佛光山文教基金会，2001。