第三节M绕路说禅：从禅的阐释到诗的表达
　　宋代“文字禅”主要表现为以语言文字去阐释古德公案。然而，宋代禅师也知道，佛门的最高教义（第一义）是不能用语言文字表达的，“才涉唇吻，便落意思，尽是死门，终非活路”[1]。那么，怎样解决“不立文字”与“不离文字”之间的矛盾呢？宋代禅师们借鉴并改造了佛经诠释学中“遮诠”的方法，在语言唇吻中杀出一条“活路”来。
　　佛学对经典教义的诠释有两种方式：一曰表诠，一曰遮诠。表诠是指从事物的正面作肯定的解释，而遮诠则是指从事物的反面作否定的解释。唐代圭峰宗密禅师云：“如说盐，云不淡是遮，云咸是表；说水，云不干是遮，云湿是表。诸教每云绝百非者，皆是遮词；直显一真，方为表语。”[2]宋初永明延寿禅师亦云：“遮谓遣其所非，表谓显其所是；又遮者拣却诸馀，表者直示当体。”[3]如果说教门诠释佛经还是遮表结合的话，那么禅门里却是主要采用遮诠。因为“第一义”一经表诠诠释，便成语言垃圾，正如百丈怀海禅师所说，“说道修行得佛，有修有证，是心是佛，即心即佛”，都是“死语”[4]。但是“第一义”总得有方法表达才行，否则宗教的承传很难进行下去。其实，当禅师们在说“第一义”不可说之时，就已是在用“遮诠”说“第一义”。好比画月亮，用线条在白纸上画一个圆圈，这是“表诠”的画法；而在纸上涂些颜料或泼些水墨以作云彩，中间露一个白圆块，烘云托月，这用的就是“遮诠”。
　　“文字禅”的倡导者惠洪也是“遮诠”的积极倡导者，他在赞颂禅宗初祖达摩的禅法时说：“护持佛乘，指示心体。但遮其非，不言其是。婴儿索物，意正语偏；哆啝之中，语意俱捐。”[5]把“遮诠”视为禅宗正统的诠释方式。这里有两点值得注意：其一，在传统的看法中，达摩的禅法是“不立文字，教外别传”，而惠洪将其理解为“但遮其非，不言其是”，这样一方面表明他的“心之妙，不可以语言传（故不立文字），而可以语言见（故不离文字）”的一贯观点[6]，另一方面意味着他把“护持佛乘，指示心体”归结到语言的运用技巧上来。其二，传统对“遮诠”的解释是“遣其所非”、“绝百非”，惠洪虽也明白这一点，却有意把它和“意正语偏”联系起来，这实际上是他对“遮诠”这一诠释方法的引申，即除去遣“非”以显“是”以外，也可以“偏”（侧）言以显“正”。显然，所谓“意正语偏”和惠洪称赞的曹洞家风“不犯正位，语忌十成”的诠释方式是相通的[7]。惠洪读过《宗镜录》[8]，应该了解永明延寿禅师对“遮诠”的解释，但他之所以拈出“意正语偏”一词，实在是出于北宋文字禅阐释古德公案的需要。
　　汾阳善昭禅师创立颂古这一以韵文阐释古德公案的形式，至雪窦重显“以辩博之才，美意变弄，求新琢巧，继汾阳为颂古，笼络当世学者，宗风由此一变矣”[9]。颂古由于与诗歌形式相近，受到士大夫的特别喜爱。而颂古所采用的阐释方式，“只是绕路说禅”[10]，避免正面解说禅旨。“绕路说禅”四字，可以说是宋代一切文字禅的基本特征，和“意正语偏”一样，它也是从“遮诠”方式引申而来。惠洪是汾阳善昭的五世法孙，当然对此“绕路说禅”的方式非常了解。惠洪的贡献在于，他不仅将临济宗的“句中玄”和曹洞宗的“五位偏正”、云门宗的“三句”联系起来[11]，从“遮诠”联想到“意正语偏”，由此关涉到曹洞的“隐显相参”、“不犯正位”、巴陵的“死句活句”等等绕路说禅的方法，而且把这些方法引入到诗歌创作和评论中，由此总结出一些“绕路说诗”的具体法门。至于宋代诗人，尤其是苏、黄和江西诗派，则在对禅宗典籍的参究中受到影响，直接把禅的阐释方式转化为诗的表达技巧。
　　惠洪总结了这样一条作诗经验：“用事琢句，妙在言其用不言其名耳。此法唯荆公、东坡、山谷三老知之。荆公曰：‘含风鸭绿鳞鳞起，弄日鹅黄袅袅垂。’此言水、柳之用，而不言水、柳之名也。东坡别子由诗：‘犹胜相逢不相识，形容变尽语音存。’此用事而不言其名也。山谷曰：‘管城子无食肉相，孔方兄有绝交书。’又曰：‘语言少味无阿堵，冰雪相看有此君。’又曰：‘眼见人情如格五，心知世事等朝三。’格五，今之蹙融是也。《后汉书》注云：‘常置人于险处耳。’”[12]以事物的功能作用来代替事物的名称，避免直接描写，使语义显得迂曲。比如王安石的“含风鸭绿鳞鳞起，弄日鹅黄袅袅垂”两句[13]，用“鸭绿”代水，“鹅黄”代柳，代换的结果，不仅避开直说的乏味，而且使语义更加丰富，获得视觉效果。又如黄庭坚以“管城子”代笔，“孔方兄”代钱，坐实“子”和“兄”，又牵扯出“食肉相”和“绝交书”来，迂曲地传达出读书人不善经营生计的意思[14]。至于苏轼的“犹胜相逢不相识，形容变尽语音存”两句[15]，则是暗用《后汉书·党锢传》夏馥翦须变形、其弟闻其言声而拜之的典故，以喻兄弟之别。这是使用夏馥的故事而字面上不出现夏馥之名，用典而不露痕迹，与王、黄诗使用借代词略有不同。当然，使用借代词的习气古代文人早已有之，但在宋人那里变化更多，且更有理论上的自觉。惠洪总结的诗法，在宋人中很有市场。江西诗派诗人吕本中也表述过相近的意思：“‘雕虫蒙记忆，烹鲤问沉绵’，不说作赋，而说雕虫；不说寄书，而说烹鲤；不说疾病，而云沉绵。‘颂椒添讽味，禁火卜欢娱’，不说节岁，但云颂椒；不说寒食，但云禁火。亦文章之妙也。”[16]这种“言其用而不言其名”的诗法，在王安石、苏轼和黄庭坚诗中可找出很多例子，如：
　　缲成白雪（蚕丝）桑重绿，割尽黄云（麦）稻正青。[17]
　　岁晚苍官（松柏）才自保，日高青女（霜）尚横陈。[18]
　　冻合玉楼（肩）寒起粟，光摇银海（眼）眩生花。[19]
　　小舟浮鸭绿（水），大杓泻鹅黄（酒）。[20]
　　留我同行木上座（手杖），赠君无语竹夫人（竹几）。[21]
　　岂意青州六从事（酒），化作乌有一先生。[22]
　　霜林收鸭脚（银杏），春网荐琴高（鲤鱼）。[23]
　　政以多知巧言语，失身来作管城公（毛笔）。[24]
　　遥知更解青牛（老子）句，一寸功名心已灰。[25]
　　野次小峥嵘（石），幽篁相倚绿。阿童三尺箠，御此老觳觫（牛）。[26]
　　青奴（竹器）元不解梳妆，合在禅斋梦蝶床。[27]
　　或以喻依代喻旨，或以谜面代谜底，或以具象代抽象，典故、廋词、隐语纷纷用上，目的似乎都在“不犯正位”。据赵令畤云：“予诗中有‘青州从事’对‘白水真人’，公（苏轼）极称之，云：‘二物皆不道破为妙。’”[28]正表明苏、黄对借代词功能的清醒认识。这种习气也被江西诗派继承下来，如陈师道云：“打门何日走周公（梦）。”[29]饶节云：“我已定交木上座，君犹求旧管城公。”[30]谢逸云：“曲肱但作吉祥卧，浇舌惟无般若汤（酒）。”[31]曾几云：“从来叹赏内黄侯（螃蟹），风味尊前第一流。”[32]吴坰云：“少日萦心但黄嬭（书），暮年鬼使欠青奴（钱）。”[33]如此等等，不胜枚举。正如钱钟书先生所说：“庆历、元祐以来，频见‘云间赵盾’、‘渊底武侯’、‘青州从事’、‘白水真人’、‘醋浸曹公’、‘汤燖右军’、‘平头’、‘长耳’、‘黄嬭’、‘青奴’、‘苍保’、‘素娥’、‘鹅黄’、‘鸭绿’、‘此君’、‘阿堵’，庄季裕《鸡肋编》卷上至载‘左军’为鸭，‘泰水’为妻母之笑枋。况之选体，踵事增厉。”[34]
　　值得注意的是，宋人的这种习气与当时的禅门宗风如出一辙，苏轼就曾指出：“僧谓酒‘般若汤’，谓鱼‘木梭花’，谓鸡‘钻篱菜’，竟无所益，但自欺而已。”[35]尽管僧人的目的是出于对佛教戒律的忌讳，但其语言技巧却是标准的“言其用不言其名”，与诗人的借代词并无二致。司马光曾有感于当时的状况：“今之言禅者，好为隐语以相迷，大言以相胜，使学者伥伥然益入于迷妄。”[36]这种情况在江西诗派中同样存在。陈师道有诗云：“险韵廋词费讨论。”任渊注：“《晋语》曰：‘有秦客廋辞于朝。’注云：‘廋，隐也。谓以隐伏谲诡之言问于朝也。’”[37]我们有理由认为，宋诗中借代隐语的“踵事加厉”，是与同时代禅门隐语玄言的流行分不开的。这不仅表现在二者形式上的相似，时代上的同步，而且还有具体的事实联系，如宋人颇爱使用的“木上座”一词就出自禅家公案：“夹山又问：‘闍黎与什么人为同行？’师曰：‘木上座。’遂共到中堂，取拄杖掷夹山面前。”[38]又如被苏轼称为“僧自欺”的“般若汤”，已堂而皇之地出现在江西诗派诗人的作品里。而诗与禅的这些文字伎俩，都在于避免直言说破，曲隐其词，所以殊途同归。
　　陈本明论诗云：“前辈谓作诗，当言用勿言体，则意深矣。若言冷则云‘可咽不可漱’，言静则云‘不闻人声闻履声’之类。”[39]所举两例皆苏轼诗，分别出自《栖贤三峡桥》和《宿海会寺》[40]。所谓“体”，指抽象的本体或性质；所谓“用”，指具体的作用或表现。“言体”者，一是空洞浮泛，二是正面直说；“言用”者，一是具体落实，二是迂回包抄。就苏诗而言，“冷”和“静”是“体”，若直言之，了无馀蕴；若云“可咽不可漱”、“不闻人声闻履声”，则不仅化空洞为落实，而且避免了字面上的直说。必须指出，“体”和“用”是佛教禅宗颇爱使用的一对概念，如《坛经·定慧品》云：“真如即是念之体，念即是真如之用。”而中国禅从楞伽师时代起便十分重视体用相即之说，到了马祖道一的洪州禅，更由强调向“体”的回归转入对“用”的自觉[41]。禅门公案中常见的以具象语言回答诸如“如何是佛法大意”一类的抽象问题，正是“言用勿言体”的典型。陈本明所拈出的前辈作诗法以及苏轼作品的例证，应该是受到禅宗以“用”代“体”的阐释方法的启示。而这种方法也可以说是“绕路说禅”之一种，比之惠洪的“言用不言名”更接近“遮诠”的精神。
　　事实上，苏轼自己的创作就有明确的理论指导：“赋诗必此诗，定非知诗人。”[42]这条诗法在宋代有广泛的影响，宋人大抵认为，苏轼意在反对诗“著题”，即紧扣题目正面描写。如惠洪云：“东坡曰：‘善画者画意不画形，善诗者道意不道名。’故其诗曰：‘论画以形似，见与儿童邻；赋诗必此诗，定非知诗人。’”[43]漫叟云：“世有《青衿集》一编，以授学徒，可以谕蒙。若《天》诗云：‘戴盆徒仰止，测管讵知之？’《席》诗云：‘孔堂曾子避，汉殿戴冯重。’可谓着题，乃东坡所谓‘赋诗必此诗’也。”[44]费衮云：“此言可为论画作诗之法也。世之浅近者不知此理，做月诗便说‘明’，做雪诗便说‘白’，间有不用此等语，便笑其不着题。此风晚唐尤甚。”[45]王直方论“论画以形似”等六句云：“余以为若论诗画，于此尽矣。每诵数过，殆欲常以为法也。”[46]陈善云：“文章要须于题外立意，不可以寻常格律而自窘束。东坡尝有诗曰：‘论画以形似，见与儿童邻；作诗必此诗，定知非诗人。’此便是文章关纽也。”[47]这条诗法极富包容性，可以引申出很多文艺规律来，但就宋人来看，其精神无非是“绕路说诗”，惠洪理解为“善诗者道意不道名”，与“言用不言名”相类似；费衮理解为做月诗不必说“明”，做雪诗不必说“白”，又似与“言用不言体”有关系；陈善等人理解为不可着题，“须于题外立意”，主张正面题目从侧面做或反面做，这又与曹洞宗的“不犯正位，切忌死语”相关：窘于题则犯正位，不失题便成死语。
　　“赋诗”而不必做“此诗”，在黄庭坚等人的咏物诗中表现得较典型，正如吕本中所说：“作咏物诗不待分明说尽，只仿佛形容，便见妙处。如鲁直《酴醾诗》云：‘露湿何郎试汤饼，日烘荀令炷炉香。’东坡诗云：‘赋诗必此诗，定知非诗人。’此或一道也。鲁直作咏物诗，曲当其理。如《猩猩笔诗》：‘平生几两屐？身后五车书。’其必此诗哉？”[48]咏花不描写花之形貌，而代之以两位美男子；咏猩猩笔不描写笔本身，而言阮孚好屐、惠施载书之事。不执着于描写物象外形，不粘滞于题目所定范围，比喻多于形容，用典多于白描，联想多于直觉，理性趣味多于感官美感，这不正是“不是无身，不欲全露”的曹洞家风吗[49]？
　　就禅学渊源来看，黄庭坚和陈师道都倾向于临济宗，但他们的诗却常常被人喻为“参曹洞禅”[50]。这一矛盾的现象不难解释，禅宗发展到北宋后期，临济、曹洞、云门诸家的禅法已倾向合流，特别是在阐释古德公案的方法上，多有一致之处。因此，尽管黄庭坚曾声称“余旧不喜曹洞言句，常怀泾渭不同流之意”，但也最终承认洞山老人“作百衲被，岁久天寒，方知用处”[51]。曹洞禅法主张“事理俱融”，“回互旁参”，设“五位君臣”，显得繁琐复杂，与临济宗机锋峻烈大为不同，所以不为黄庭坚所喜。但曹洞宗“不犯正位，切忌死语”的精神，却对黄庭坚、陈师道的诗风有一定影响。前面曾举过黄庭坚《寂住阁》诗中“急流水上不流”一句，其思想出自僧肇《物不迁论》，但也可能与洞山良价《玄中铭》中“用而不动，寂而不凝”、“清风偃草而不摇，皓月普天而非照”的思想有关[52]。而黄庭坚有两句诗形容陈师道的诗法：“十度欲言九度休，万人丛中一人晓。”[53]江西诗派诗人曾几（吉甫）认为这两句“此正山谷诗法也”[54]。另一江西诗派诗人李彭也在诗中说过类似的话：“十事欲言还九休。”[55]值得注意的是，“十度欲言九度休”正好用的是曹洞宗道膺禅师的话头：“十度拟发言，九度却休去。”[56]由此可见，黄庭坚及江西诗派不仅熟悉“曹洞言句”，而且借以喻诗，任渊平陈师道诗“不犯正位，切忌死语”，不过是代表同时代诗人的普遍看法罢了。
　　相对于苏轼来说，黄、陈之诗更迂回曲折，含蓄隐晦，更接近于“遮诠”或“绕路说禅”。试看陈师道诗，其《别三子》云：“夫妇死同穴，父子贫贱离。”任渊注“死同穴”句曰：“其意则谓夫妇生常别离，至死方获同穴，此所以可悲也。”[57]不正面说生常别离，而从反面说死同穴，这就是“遮诠”。这里化用了《诗经·王风·大车》“穀则异室，死则同穴”的诗意，熟悉《诗经》的读者自然会从“死同穴”的语表意义上，体会到“穀（生）则异室“的深层含义与悲痛的感情色彩。又如《次韵苏公西湖徙鱼三首》其三云：”堂下觳觫牛何罪？太山之阳人作脍。同生异趣有如此，缾悬瓽间终一碎。”“堂下觳觫”句典出《孟子》，以指“仁”；“太山之阳”句典出《庄子》“盗跖脍人肝而餔之”，指“不仁”。这几句诗的含义正如任渊注所说：“此诗言仁与不仁，趋向各异，而不仁者鲜有不及。如缾与鸱夷所居不同，要之鸱夷保全而缾终不免也。”[58]此诗题为“徙鱼”，却从“牛觳觫”、“人作脍”说起，从侧面接近求“仁”的主题，这合于苏轼赋诗不必此诗的要求。然而，要懂得“缾悬瓽间终一碎”的寓意，还得熟悉《汉书·陈遵传》所载扬雄《酒箴》：“观瓶之居，居井之眉，处高临深，动常近危。……一旦悬碍，为瓽所轠，身提黄泉，骨肉为泥。自用如此，不如鸱夷。……”显然，陈师道诗在“同生异趣”之后，省掉了与“瓶”对比的“鸱夷”。诗意半吞半吐，“不欲全露”，的确闪动着曹洞宗似的语箭言锋。又如《送苏公知杭州》诗：“平生羊荆州，追送不作远。岂不畏简书，放麑诚不忍。”元祐四年，苏轼出知杭州，道经南京（今河南商丘），陈师道为徐州教授，越法出境至南京送苏轼。这几句的大意是：自己为了远送苏轼，虽畏惧不许私出的法令，但为了表达师友之谊，冒犯法令也在所不惜。任渊注“放麑”句曰：“此句与上句若不相属，而意在言外，丛林所谓活句也。”“放麑”的典故出自《韩非子·说林上》，是说孟孙获麑，使秦西巴持之归。其母随之而啼，秦西巴不忍而放之，遂遭孟孙斥逐。任渊认为，陈师道用此典故的含义是：“观过（指越法的过错）可以知仁，后山越法出境以送师友，亦放麑之类也。”[59]这几句用了几个互不相关的典故，再加上前后文语境的跳跃，因而意义十分复杂晦涩，造成一般读者读诗时的“视境中断”，如坠五里云中。读陈师道诗的困难，不在于找到典故的出处，而在于如何在那些毫不相干的典故中找出潜藏的意义关系来，如何在欲说还休的羞涩中去体会“十成”语意与“正位”诗旨。“万人丛中一人晓”，这“一人”就是与诗人文化层次相对应的读者，他熟悉典故，精通禅法，领悟诗人的写作技巧。在这样的读者眼里，“丛林活句”的运用使诗歌具有极大的“张力”，于是，生硬变成了耐嚼，深藏变成了含蓄，中断的视境得到了连续的延伸。
　　黄庭坚也在寻求着同样的读者，“丛林活句”在黄诗中同样随处可见。如《次韵刘景文登邺王台见思五首》其五：“公诗如美色，未嫁已倾城。嫁作荡子妇，寒衣泣到明。”将诗比作美女，美女出嫁为荡子妇，于是有了离别，有了寒机之泣。而这几句的诗意正如任渊所说：“言其中年之诗多哀伤也。”[60]迂回包抄，没有半句正面描写，而刘诗怀才不遇的忧伤而优美的风格自然暗示出来了。又如《次韵高子勉十首》其四最后两句：“寒炉馀几火，灰里拨阴、何。”任渊注：“言作诗当深思苦求，方与古人相见也。”[61]“寒炉拨火”的故事见于《景德传灯录》卷九《沩山灵祐禅师》：“百丈云：‘汝拨炉中有火否？’师拨云：‘无火。’百丈躬起，深拨，得少火，举以示之云：‘此不是火？’师发悟礼谢。”灵祐所悟的是，参禅学道，不能浅尝辄止，作诗自然与之相通。“灰里拨阴、何”其实就是杜甫所云“颇学阴、何苦用心”[62]，黄庭坚勉励高荷应像禅家灰里拨火一样去深研细读，学习到阴铿、何逊诗法的精髓。由于黄庭坚用禅宗绕路说禅的方式改造了杜诗原句正面表达的意思，因而诗意隐晦，以致于使人误解其意，竟作出这样的解释：“‘灰里拨阴、何’的意思是说，高子勉在严寒之中拨火使然，脑子里则构思着新的诗作，如阴铿、何逊水平的不朽诗篇，将在拨灰的同时产生。”[63]这种解释就是坐实“寒炉几火”的字面意义而“参死句”。由此可见，对黄诗本身，也得用灰里寻火的耐心去精研细读，才能拨开其表层语义或言内之意的纱罩，窥见其深层语义或言外之意的本来面目。正因如此，宋人才常把读黄、陈诗比作参禅或参曹洞下禅。
　　应该承认，种种“绕路说禅”的方法引进宋诗创作以后，多少丰富了宋诗的修辞技巧，扩展了宋史的表现方法，并给富于理性精神的宋诗人和读者读者带来几分机智的想象力。不过，宋人有时未免“绕路”太远，特别是黄、陈等人的诗，侧笔、僻典、隐语、廋词等用得过多，语言不够透明，缺乏审美的直接性，让人有“雾里看花，终隔一层”的感觉。尤其是当两宋禅文化语境逐渐消失之后，这种表达方式更易丧失大量的读者。正如钱钟书先生指出的那样：“假如读《山谷集》好象听异乡人讲他们的方言，听他们讲得滔滔滚滚，只是不大懂，那末读《后山集》就仿佛口吃的人或病得一丝两气的人说话，瞧着他满肚子的话说不畅快，替他干着急。”[64]
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　　第四节M翻案法：语言点化与意义翻转
　　经历了唐诗数百年的繁荣，中国古典诗歌的各种体裁已经定型，题材也几乎写尽，诗坛上到处都留下唐人的行迹，要完全做到“莫向如来行处行”谈何容易。倘若宋诗人如孟浩然那样“一味妙悟”，当然不会去管是否与“如来”撞车，但偏偏大多数宋诗人（尤以王、苏、黄、陈为典型）是学富五车的书蠹，能看出“世间好语言，已被老杜道尽；世间俗言语，已被乐天道尽”[65]，“老杜作诗，退之作文，无一字无来处”[66]。对宋代诗歌困境的清醒认识，迫使宋人只能在“如来行处”另谋出路，而禅宗典籍中常见的“翻案法”，无疑提供了超越前人的最理想的途径。
　　禅宗否定外在的权威，突出本心的地位，以“疑情”为参禅的基本条件，以唱反调为顿悟自性的重要标志，“即心即佛”可翻作“非心非佛”，破关斩壁，转凡入圣，都需要有点“翻案”精神，所谓“百丈竿头须进步”，所谓“转身一句”（临济宗十三种句之一），无非都是这个意思。六祖慧能不仅是南宗禅的开山祖师，也是禅宗“翻案法”的的创始人。《坛经》中慧能翻神秀、卧轮之偈，后来屡为禅师们仿效。清人梁章钜云：
　　诗文一诀，有翻进一层法，禅家之书亦有之，即所谓机锋也。神秀偈云：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”六祖翻之云：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处著尘埃？”卧轮偈云：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”六祖翻之云：“惠能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。”庞居士偈云：“有男不婚，有女不嫁。大家团圞头，共说无生话。”后有杨无为翻之云：“男大须婚，女大须嫁。讨甚闲工夫，更说无生话。”海印复翻之云：“我无男婚，亦无女嫁。困来便打眠，管甚无生话。”后之主席者，多举此案相示。[67]
　　同一话题，大家翻来覆去，各抒新见，足见禅师居士们好立异说的习气。正话反做，旧话翻新，常成为禅师们表现个性、不拘成说的特有方式。这在禅家称之为“死蛇弄活”、“点铁成金”，而在诗家则称之为“以故为新”、“文章活法”。
　　尽管杜甫被江西诗派视为“诗家初祖”[68]，也曾有翻案为诗的实例，但是诗家翻案法的真正大规模使用却是始自王安石、苏轼、黄庭坚、陈师道等精通禅学的诗人。而“翻案法”这一术语的提出，首见于杨万里的《诚斋诗话》，包括杜甫的创作，只是通过杨氏的分析总结，才被视为“翻案”的典型。如杨万里评杜甫《九日》诗“羞将短发还吹帽，笑倩旁人为正冠”一联：“将一事翻腾作一联，又孟嘉以落帽为风流，少陵以不落为风流，翻尽古人公案，最为妙法。”[69]而所谓“翻尽古人公案”之说，明显是借用禅宗的说法。宋末元初的江西诗派诗人方回更明确认为诗家“翻案法”出自禅宗，他在《名僧诗话序》中指出：“北宗以树以镜为譬，而曰‘时时勤拂拭，不使惹尘埃’；南宗谓‘本来无一物，自不惹尘埃’，高矣。后之善为诗者，皆祖此意，谓为翻案法。”[70]又在《碧岩录序》中重申：“自《四十二章经》入中国，始知有佛；自达摩至六祖传衣，始有言句。曰‘本来无一物’为南宗，曰‘时时勤拂拭’为北宗。于是有禅宗颂古行世。其徒有翻案法，呵佛骂祖，无所不为。间有深得吾诗家活法者。”[71]诗家的“翻案法”与禅宗的“翻案法”不仅有语言形式及思维方式上的相似性，而且还有事实上的亲缘关系和影响实例。
　　正如方回所指出的那样，“翻案法”是禅宗颂古所采用的重要方式。如临济宗风穴延沼禅师有颂曰：“五白猫儿爪距狞，养来堂上绝虫行。分明上树安身法，切忌遗言许外甥。”其七世法孙惠洪以颂发明曰：“五白猫儿无缝罅，等闲抛出令人怕。翻身跳掷百千般，冷地看他成话霸。如今也解弄些些，从渠欢喜从渠骂。却笑树头老舅翁，只能上树不能下。”[72]惠洪之颂最后两句就是翻案，风穴所颂为“上树安身法”，喻调养心性，而惠洪则翻进一层，谓“上树安身”尚有拘碍，须达到“能上能下”的境界方是解脱。又如前引梁章钜所举杨无为（杨杰）以“男大须婚”四句仿改庞蕴居士“有男不婚”四句，也可谓“翻尽古人公案”[73]。杨杰是云门宗雪窦重显的法孙，也是苏轼的好友，苏轼曾称赞他“高怀却有云门兴，好句真传雪窦风”[74]。雪窦有《春日示众》诗二首，其一云：“门外春将半，闲华处处开。山童不用折，幽鸟自衔来。”其二云：“门外春将半，闲华处处开。山童曾折后，幽鸟不衔来。”[75]第二首仅易三字，就完全翻了第一首的案。杨杰翻庞蕴偈的方式，与此如出一辙。所谓“好句真传雪窦风”，当亦包括翻案法在内。又如本权禅师的一则公案：
　　上堂，举寒山偈曰：“‘吾心似秋月，碧潭澄皎洁。无物堪比伦，教我如何说？’老僧即不然：‘吾心似灯笼，点火内外红。有物堪比伦，来朝日出东。’”传者以为笑。死心和尚见之叹曰：“权兄提唱若此，诚不负先师所付嘱也。”[76]
　　本权禅师为黄庭坚的同门师兄，晦堂祖心禅师曾教黄庭坚与之语。可见黄氏对他这则公案非常熟悉。而本权之偈显然是对寒山偈的翻案，其形式正如慧能翻神秀、卧轮之偈。顺便说，有的学者推测本权这种以诗对诗的形式是受了曹山本寂《对寒山子诗》的影响[77]，似求之过深。因为《对寒山子诗》的原貌已无法窥见，而慧能之偈不仅具载于各种禅籍，而且是最权威的范本，作为临济宗门徒的本权似不必非读曹洞宗的《对寒山诗注》不可，才知道以诗对诗的方式。
　　值得注意的是，苏、黄诸公不仅非常熟悉禅宗偈颂的“翻案法”，而且在自己的偈颂中也亲自尝试过这种手段。例如，苏轼曾作过一篇《代黄檗答子由颂》：“子由问黄檗长老疾云：‘五蕴皆非四大空，身心河岳尽圆融。病根何处容他住？日夜还将药石攻。’不知黄檗如何答？东坡代老僧云：‘有病宜须药石攻，寒时火烛热时风。病根既是无容处，药石还同四大空。’”[78]这虽是游戏之作，但使用的却是典型的禅家翻案法。苏辙（子由）之偈主张以药石攻病根，苏轼则进一步从般若空观出发，认为药石病根都属空无，否定得更彻底。黄庭坚也有类似的尝试，如《戏效禅月作远公咏》：“远法师居庐山下，持律精苦，过中不受蜜汤，而作诗换酒饮陶彭泽；送客无贵贱，不过虎溪，而与陆道士行过虎溪数百步，大笑而别。故禅月（贯休）作诗云：‘爱陶长官醉兀兀，送陆道士行迟迟。买酒过溪皆破戒，斯何人斯师如斯？’故效之：‘邀陶渊明把酒碗，送陆修静过虎溪。胸次九流清似镜，人间万事醉如泥。’”[79]这首诗名为效禅月之作，实际上是翻禅月之案。禅月以为破戒之事，在黄庭坚看来正是禅的真谛之所在，即心性修养不妨亦真亦俗。就以上两例来看，苏、黄的翻案，都各自表现了自己独立的思想，即我在前面所论二人分别持有的梦幻与真如的禅学思想。
　　宋诗中“翻案法”的流行其内在动因在于文学自身强烈的创新求变的需要，外在动因在于该时代思想界、学术界的怀疑与开拓精神的影响，而其较直接的契机则在于禅门公案偈颂的启示。可以说，由参禅而接受的起疑情、唱反调的翻案精神已成为宋代士大夫的一种思维定式，并自觉或不自觉的移植到文学创作和其它学术活动中。这体现在宋人对前辈典刑、文化资源并非盲目崇拜，无条件接收，而是批判地继承，辩证地扬弃。“拗相公”王安石在政治、学术和文学方面的表现，把翻案精神推向了极端。仅就其文学创作而言，他就处处和古人定论、世俗成见相对立，著名的如《读孟尝君传》，辨孟尝君为不得士[80]；《商鞅》赞商鞅一诺千金，能令政行[81]；《贾生》谓贾谊之言尽得施行，未为不遇[82]；《明妃曲》言“意态由来画不成，当时枉杀毛延寿”[83]；均一反传统观点，而有的作品，直接就古人诗句翻案而来，如《钟山即事》“一鸟不鸣山更幽”[84]，由南朝诗人王籍《入若邪溪诗》“蝉噪道愈静，鸟鸣山更幽”句意化出[85]；《梅花》“遥知不是雪，为有暗香来”[86]，从南朝诗人苏子卿《梅花落》诗“只言花似雪，不悟有香来”句意翻转[87]；《登飞来峰》“不畏浮云遮望眼，自缘身在最高层”[88]，反用李白《登金陵凤凰台》“总为浮云能蔽日，长安不见使人愁”[89]；《乌江亭》“江东子弟今虽在，肯为君王卷土来”[90]，反用杜牧《题乌江亭》“江东子弟多才俊，卷土重来未可知”[91]；其形式更接近禅宗的翻案法。
　　如果说王安石的翻案多少体现了他政治家的眼光异己执拗倔强的性格的话，那么，苏、黄的翻案则更多地带着矜才斗学、游戏三昧的聪明和幽默。试以杨万里《诚斋诗话》所总结的苏、黄的翻案法为例：
　　诗家用古人语，而不用其意，最为妙法。如山谷《猩猩毛笔》是也。猩猩喜著屐，故用阮孚事。其毛作笔，用之抄书，故用惠施事。二事皆借人事以咏物，初非猩猩毛笔事也。《左传》云：“深山大泽，实生龙蛇。”而山谷《中秋月》诗云：“寒藤老木被光景，深山大泽皆龙蛇。”《周礼·考工记》云：“车人盖圜以象天，轸方以象地。”而山谷云：“大夫要宏毅，天地为盖轸。”《孟子》云：“《武成》取二三策。”而山谷称东坡云：“平生五车书，未吐二三策。”孔子、程子相见倾盖，邹阳云：“倾盖如故。”孙侔与东坡不相识，乃以诗寄坡，坡和云：“与君盖亦不须倾。”刘宽责吏，以蒲为鞭，宽厚至矣。东坡诗云：“有鞭不使安用蒲？”老杜有诗云：“忽忆往时秋井塌，古人白骨生青苔，如何不饮令心哀。”东坡则云：“何须更待秋井塌，见人白骨方衔杯。”此皆翻案法也。
　　这里的翻案法可分为两种类型：一种可称为“反用故事法”，指就古书中的故事或有出处的词语，采用逆向语势或否定语势，转换出新的思想境界，如黄庭坚的“天地为盖轸”点化“车人盖圜以象天，轸方以象地”（即盖轸为天地），就使用的逆向语势；而黄庭坚的“未吐二三策”点化“取二三策”、苏轼的“盖亦不须倾”点化“倾盖如故”、“有鞭不使安用蒲”点化“以蒲为鞭”，均采用否定语势。另一种可称为“反用诗句法”，特指翻转或否定前人或他人的诗句，展示自己的新见解，如苏轼就杜甫“忽忆往时秋井塌”的诗意，在前面加上“何须”二字否定，意义就比杜诗翻进了一层。以上两种类型，可分为用事类的翻案和沿袭类的翻案[92]。
　　在宋代禅悦之风盛行之前，诗人也有运用“翻案法”作诗者，但一是规模不大，二是集中于“反用故事法”。如严有翼《艺苑雌黄》云：“文人用故事，有直用其事者，有反其意而用之者。元之（王禹偁）谪守黄冈，谢表云：‘宣室鬼神之问，岂望生还；茂陵封禅之书，惟期死后。’此一联每为人所称道，然皆直用贾谊、相如之事耳。李义山诗：‘可怜夜半虚前席，不问苍生问鬼神。’虽说贾谊，然反其意而用之矣。”[93]相对而言，“反用故事法”主要体现为构思的新颖，虽与禅宗翻案法在思维方式上有相似性，但尚难见出语言形式上的直接摹仿。而在宋代禅悦之风盛行之后，诗人的“翻案”更富有特点的是“反用诗句法”，不仅是为了使构思新颖，而且是有意识立异于前人或他人。换言之，“反用故事法”是把典故当作使诗歌意新语奇的材料，而“反用诗句法”则是把前人或他人当作竞赛的对手、超越的对象。而后者不仅与禅宗翻案法在思维方式上有相似性，而且在语言形式上也可见出明显的摹仿痕迹。禅宗的起疑情、唱反调一般都是以一则公案、一个话头或一首偈颂为对象，这与宋诗人翻案以一首前人或他人的作品为对象如出一辙。
　　韩驹《代妓送葛亚卿》曰：“刘郎底事去匆匆，花有深情只暂红。弱质未应贪结子，细思须恨五更风。”[94]诗中的最后两句是从唐代王建《宫词》最后两句“自是桃花贪结子，错教人恨五更风”化出[95]。几个字的易换诗意完全不同，这是对前人诗的反其意而用之。黄庭坚有一首《睡鸭》诗：“山鸡照影空自爱，孤鸾舞镜不作双。天下真成长会合，两凫相倚睡秋江。”整首诗脱胎于南朝徐陵《鸳鸯赋》中的四句：“山鸡映水那相得，孤鸾照镜不成双。天下真成长会合，无胜比翼两鸳鸯。”任渊注曰：“山谷非蹈袭者，以徐语弱，故为点窜，以示学者尔。至其末语，用意尤深，非徐所及。……如临淮王用郭汾阳部曲，一经号令，气色益精明云。”[96]虽然黄庭坚的点窜未采用否定语势，但实际上也是将徐赋翻进一层，象征爱情的鸳鸯换作象征江湖之志的两凫，诗的境界由俗变雅。这种点窜改字的作风我们在禅籍中常常能见到，试看《祖堂集》中的两个例子：
　　师（雪峰义存）共双峰行脚游天台，过石桥，双峰造偈：“学道修行力未充，莫将此身险中行。自从过得石桥后，即此浮生是再生。”师和：“学道修行力未充，须将此身险中行。自从过得石桥后，即此浮生不再生。”[97]
　　洞山问（龙牙居遁）：“闍梨名什么？”对云：“玄机。”“作么生是玄底机？”又无对。洞山放三日，无对。师因此造偈：“学道蒙师指却闲，无中有路隐人间。时人尽讲千经论，一句临时下口难。”洞山改末后语云：“一句教伊下口难。”[98]
　　改动点窜两三字以示学者，乃是禅师最常用的以偈颂传教的方法，即所谓“环丹一粒，点铁成金；至理一言，点凡成圣”。而在宋代，我们还能看到禅师点化士大夫诗颂的故事。据释晓莹记述，绍兴年间，一士人到焦山风月亭，题诗一首：“风来松顶清难立，月到波心淡欲沉。会得松风元物外，始知江月似吾心。”此诗显然受般若空观影响。月庵果禅师行脚到此，读后曰：“诗好则好，只是无眼目。”因而改后两句为：“会得松风非物外，始知江月即吾心。”使之符合“唯识无境”的教义：“松风”不是“物外”，与“江月”一样，乃是“吾心”。晓莹据此认为，诗眼需要佛眼点化，始能提高意境[99]。这是禅家翻案的立足点。韩驹和黄庭坚对前人诗句的点化翻改，很可能受禅师传教方法的启示，至少二者在形式上相当接近；而韩、黄论诗，都强调“法眼”或“正法眼”，视之为诗家一切活法（包括翻案法）的立足点，这一点也与禅宗完全相同。
　　正如禅师改动师友的偈颂一样，宋人也常常直接反仿同时代人（包括师友）的作品，如陈师道《丞相温公挽词三首》其三云：“一为天下恸，不敢爱吾庐。”据任渊注：“东坡祭欧公文曰：‘盖上为天下恸，而下以哭其私。’此反而用之，言不复哭吾之私也。”[100]曾几（茶山先生）云：“徐师川（俯）拟荆公‘细数落花因坐久，缓寻芳草得归迟’云：‘细落李花那可数，偶行芳草步因迟。’初不解其意，久乃得之。盖师川专师陶渊明者也。渊明之诗皆适然寓意而不留于物，如‘悠然见南山’，东坡所以知其决非‘望南山’也。今云‘细数落花’、‘缓寻芳草’，留意甚矣，故易之。”[101]又如苏轼《泗州僧伽塔》诗云：“至人无心何厚薄，我自怀私欣所便。耕田欲雨刈欲晴，去得顺风来者怨。若使人人祷辄遂，造物应须日千变。”[102]黄庭坚《宫亭湖》诗却云：“左手作圆右手方，世人机敏便可尔。一风分送南北舟，斟酌鬼神宜有此。”[103]苏轼认为造物者不可能满足人们不同的愿望，黄庭坚则以世上机敏的人能左手画圆右手画方为例，说明鬼神（造物者）完全有分风送船行、满足不同愿望的能力。又如江西诗派诗人李彭云：“学诗如食蜜，甘芳无中边。”[104]另一江西诗派诗人谢薖则云：“浅诗如蜜甜，中边本无二。好诗初无奇，把玩久弥丽。有如庵摩勒，苦尽得甘味。”[105]二人均用《四十二章经》之典，所喻却正好相反。这种师友之间的翻案，充分体现了宋人的怀疑精神和独立自主意识，翻案的结果，不断产生新思想，开拓新境界，诗人的个性也由此得到展现。
　　南宋俞成云：“文章一技，要自有活法。若胶古人之陈迹，而不能点化其句语，此乃谓之死法。死法专祖蹈袭，则不能生于吾言之外；活法夺胎换骨，则不能毙于吾言之内。毙吾言者，故为死法；生吾言者，故为活法。”[106]事实上，翻案法无疑是“夺胎换骨”中的“向上一路”，最易与专祖蹈袭的“死法”区别开来，它既体现了对前人作品的重视和学习，又显示出超越前人的创新意识，前人的遗产是孕育自己思想灵魂的躯壳，自己的创作构思因踏在前人的肩上而起点更高。宋人对此有清醒的认识，如胡仔曰：“太白云：‘解道澄江静如练，令人还忆谢元晖。’至鲁直则云：‘凭谁说与谢元晖，休道澄江静如练。’王文海云：‘鸟鸣山更幽。’至介甫则曰：‘茅簷相对坐终日，一鸟不鸣山更幽。’皆反其意而用之，盖不欲沿袭之耳。”[107]显然，在宋人眼里，翻案法是避免“夺胎换骨”流于沿袭的有效手段。
　　在宋代文学领域，尤其是诗歌领域，翻案意识是贯穿于各类题材作品中的重要创作思潮，在咏史、咏物、题画、讽谕、抒怀等各类诗中，均能找出大量的翻案实例[108]，以致成为宋诗的重要特色之一。当然，宋诗好翻案有各种复杂的原因，然而，禅宗呵佛骂祖的精神，尤其是偈颂点铁成金的形式，无疑是宋诗翻案风形成的最直接的催化剂。
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　　[1]《五灯会元》卷一二《金山昙颖禅师》。
　　[2]释宗密《禅源诸诠集都序》卷下之一。
　　[3]释延寿《宗镜录》卷三四，《大正藏》第四十八卷。
　　[4]《古尊宿语录》卷一。
　　[5]《石门文字禅》卷一八《六世祖师画像赞·初祖》。
　　[6]同上卷二五《题让和尚传》。
　　[7]见《林间录》卷上。
　　[8]见《石门文字禅》卷二五《题宗镜录》、《题法惠写宗镜录》。
　　[9]《禅林宝训》卷下引心闻昙贲禅师语。
　　[10]见《碧岩录》卷一第一则《圣谛第一义》。
　　[11]见《石门文字禅》卷二五《题清凉注参同契》。
　　[12]《冷斋夜话》卷四《诗言其用不言其名》。
　　[13]见《王荆文公诗李壁注》卷四一《南浦》。
　　[14]见《山谷诗集注》卷六《戏呈孔毅父》。
　　[15]见《苏轼诗集》卷一五《子由将赴南都，与余会宿于逍遥堂，作两绝句，读之，殆不可为怀，因和其诗以自解》其一。
　　[16]《苕溪渔隐丛话前集》卷一二引《吕氏童蒙训》。
　　[17]《王荆文公诗李壁注》卷四一《木末》。
　　[18]同上卷四八《红梨》。
　　[19]《苏轼诗集》卷一二《雪后书北台壁二首》其二。
　　[20]同上卷一九《乘舟过贾收水阁，收不在，见其子三首》其二。
　　[21]同上卷二五《送竹几与谢秀才》。
　　[22]同上卷三九《章质夫送酒六壶，书至而酒不达，戏作小诗问之》。
　　[23]《山谷诗集注》卷二《送舅氏野夫之宣城二首》其一。
　　[24]同上卷三《戏咏猩猩毛笔》。
　　[25]同上卷五《送顾子敦赴河东三首》之二。
　　[26]同上卷九《题竹石牧牛》。
　　[27]同上卷一一《赵子充示竹夫人诗，盖凉寝，竹器憩臂休膝，似非夫人之职，予为名曰青奴，并以小诗取之二首》其一。
　　[28]赵令畤《侯鲭录》卷一，《知不足斋丛书》本。
　　[29]《后山诗注》卷二《寄豫章公三首》其一。
　　[30]《倚松老人诗集》卷二《次韵答吕居仁》。
　　[31]《溪堂集》卷五《闻幼槃弟归，喜而有作二首》其二。
　　[32]曾几《茶山集》卷八《谢路宪送蟹》，《武英殿聚珍丛书》本。
　　[33]《五总志》载吴坰赠刘羲仲诗。
　　[34]《谈艺录》第248页。
　　[35]《苏轼文集》卷七二《僧自欺》。
　　[36]见王闢之《渑水燕谈录》卷三，中华书局，1981年。又见岳珂《桯史》卷八《解禅偈》，中华书局，1981年。
　　[37]《后山诗注》卷九《敬酬智叔三赐之辱，兼戏杨、李、曹二首》其二。
　　[38]《景德传灯录》卷二○《杭州佛日和尚》。
　　[39]《苕溪渔隐丛话前集》卷三七引《漫叟诗话》。
　　[40]分别见《苏轼诗集》卷二三、卷一○。
　　[41]参见潘桂明《中国禅宗思想历程》第227页。
　　[42]《苏轼诗集》卷二九《书鄢陵王主簿所画折枝二首》其一。
　　[43][43]魏庆之《诗人玉屑》卷五《初学蹊径》引惠洪《禁脔》，上海古籍出版社排印本，1978年。
　　[44]《苕溪渔隐丛话前集》卷二四引《漫叟诗话》。
　　[45]费衮《梁谿漫志》卷七，上海古籍出版社排印本，1985年。
　　[46]《苕溪渔隐丛话前集》卷三○引《王直方诗话》。
　　[47]《扪虱新话》下集卷四《文章关纽》。
　　[48]《苕溪渔隐丛话前集》卷四八引《吕氏童蒙训》。
　　[49]参见《林间录》卷上报慈匡化《龙牙和尚半身写照赞》。
　　[50][50]如任渊《后山诗注目录序》云：“读后山诗，大似参曹洞禅，不犯正位，切忌死语，非冥搜旁引，莫窥其用意深处。”蔡絛《西清诗话》云：“山谷诗妙脱蹊径，言谋鬼神，无一点尘俗气，所恨务高，一似参曹洞下禅籍，尚堕在玄妙窟里。”李屏山《西岩集序》云：“黄鲁直天资峭拔，摆出翰墨畦径，以俗为雅，以故为新，不犯正位如参禅，着末后句为具眼。”参见本书第三章第二节“不犯正位，切忌死语”条。
　　[51]《豫章黄先生文集》卷二六《书洞山价禅师新丰吟后》。
　　[52]见日本慧印编校《筠州洞山悟本禅师语录》，《大正藏》第四十七卷。
　　[53]《山谷外集诗注》卷一五《赠陈师道》。
　　[54]见《艇斋诗话》。
　　[55]吕祖谦编《宋文鉴》卷二五李彭《望西山怀驹父》，《四部丛刊》本。
　　[56]《景德传灯录》卷一七《洪州云居道膺禅师》。
　　[57]《后山诗注》卷一。
　　[58]同上卷三。
　　[59]同上卷二。
　　[60]《山谷诗集注》卷一。
　　[61]同上卷一五。
　　[62]《分门集注杜工部诗》卷一六《解闷五首》其四，《四部丛刊》本。
　　[63]《宋诗鉴赏辞典》第558页，上海辞书出版社，1987年。
　　[64]《宋诗选注》第116页，人民文学出版社，1979年。
　　[65]《苕溪渔隐丛话前集》卷一四引《陈辅之诗话》载王安石语。
　　[66]《豫章黄先生文集》卷一九《答洪驹父书》。
　　[67]《浪迹丛谈》卷一○《禅语翻进一层》，中华书局排印本，1981年。
　　[68]见《茶山集》卷七《李商叟秀才求斋名于王元渤，以养源名之，求诗》。
　　[69]《诚斋诗话》，《历代诗话续编》本。
　　[70]《桐江集》卷一，《宛委别藏》本。
　　[71]《碧岩录》卷首附。
　　[72]见《罗湖野录》卷上。
　　[73]案：杨杰偈见于《五灯会元》卷一六《侍郎杨杰居士》。
　　[74]《苏轼诗集》卷三二《再和并答杨次公》。
　　[75]《明觉禅师语录》卷六，《大正藏》第四十七卷。
　　[76]《续传灯录》卷二二《漳州保福本权禅师》，《大正藏》第五十一卷。
　　[77]见张伯伟《禅与诗学》第87、246页。
　　[78]《苏轼文集》卷二○。
　　[79]《山谷诗集注》卷一七。
　　[80]《临川先生文集》卷七一。
　　[81]同上卷三二。
　　[82]同上。
　　[83]同上卷四。
　　[84]同上卷三○。
　　[85]见逯钦立辑《先秦汉魏晋南北朝诗》下册《梁诗》卷一七，中华书局，1983年。
　　[86]《临川先生文集》卷二六。
　　[87]见郭茂倩编《乐府诗集》卷二四《横吹曲辞》四，中华书局，1979年。
　　[88]《临川先生文集》卷三四。
　　[89]见瞿蜕园、朱金城《李白集校注》卷二一，上海古籍出版社排印本，1980年。
　　[90]《临川先生文集》卷三三。
　　[91]见《全唐诗》卷五二三。
　　[92]在魏庆之《诗人玉屑》中，“用事”和“沿袭”是不同的概念，分属不同的类目。
　　[93]《苕溪渔隐丛话后集》卷一九引。
　　[94]吴幵《优古堂诗话》引《陈辅之诗话》载韩驹诗，《历代诗话续编》本。
　　[95]《全唐诗》卷三○二王建《宫词一百首》其九十。
　　[96]《山谷诗集注》卷七。
　　[97]《祖堂集》卷七《雪峰和尚》。
　　[98]同上卷九《龙牙和尚》。
　　[99]见《云卧纪谭》卷下。
　　[100]《后山诗注》卷一。
　　[101]见陆游《老学庵笔记》卷四，中华书局排印本，1979年。
　　[102]《苏轼诗集》卷六。
　　[103]《山谷外集诗注》卷一三。
　　[104]《日涉园集》卷二《谢灵运诗云：“中为天地物，今成鄙夫有。”取以为韵，遣兴作十章兼寄云叟》其三。
　　[105]《谢幼槃文集》卷一《读吕居仁诗》。
　　[106]《萤雪从说》卷一《文章活法》，《儒学警悟》本。
　　[107]《苕溪渔隐丛话后集》卷四。
　　[108]参见张高评《宋诗之传承与开拓》上篇《宋代翻案诗之传承与开拓》，台北文史哲出版社，1990年。