文字禅与宋代诗学
　　一.（提要）
　　中国古典文献学专业
　　博士生周裕锴指导教师项楚
　　北宋后期出现的“文字禅”和“以文字为诗”的现象，向来因具有“形式主义”的嫌疑而为学术界所普遍唾弃。本文在考察大量的禅宗、诗歌文献以及禅僧与士大夫的活动史实后认为，禅宗与诗歌的这一次“语言学转向”，体现了宋人对语言与存在关系的更深刻的认识，是宋代文化全面繁荣的产物，而禅与诗在文字上的相互渗透和深层对应，在文化史上尤具有重要意义。
　　本文共分四章：
　　第一章通过对早期禅宗和宋代禅宗语言观的分析比较，揭示出禅宗由疏离语言演化为信赖语言的历史必然性；并从文献学角度探讨了“文字禅”一词在宋代的用例和主要内涵。
　　第二章论述了宋代禅悦之风大盛的状况、特点和原因，考察了宋诗派别和禅宗派别之间的对应关系，揭示出苏轼、黄庭坚代表的两种禅悦类型，并通过对北宋后期学术文化背景的分析，指出黄庭坚的诗艺和人格在该时代的代表性。
　　第三章讨论了形成“理一分殊”转学思潮和“出位之思”文学观念的禅学背景，以及随着文学观念的转换而产生的新文论话语，从文献学角度考察了宋代18条诗学术语的禅学语源，并探讨了禅与诗“悟入”的共同性，即对文字形式中抽象精神的追求。
　　第四章从语言艺术分析入手，论述了“文字禅”对宋诗的语言风格和表达技巧的种种影响，并认为这些影响对于宋诗立异于唐诗的创新主要起了正面效应。
　　二.目录
　　前言
　　第一章禅宗言意观的演变：由不立文字到不离文字
　　第一节神通并妙用，运水及搬柴：早期农禅宗教语言观
　　第二节以笔砚为佛事：宋代士大夫禅学术语言观
　　第三节“文字禅”发微：用例、定义与范畴
　　第二章“文字禅”的阐释学语境：宋代士大夫的禅悦倾向
　　第一节参禅学佛与文化整合
　　第二节禅门宗风与宋诗派别
　　第三节梦幻与真如：苏、黄代表的两种禅悦类型
　　第四节诗学、禅学与理学的结盟
　　第三章话语的转换：文字禅与宋代诗论
　　第一节法眼：理一分殊与出位之思
　　第二节宋代诗学术语的禅学语源
　　第三节悟入：文字形式中的抽象精神
　　第四章语言艺术：禅语机锋与诗歌句法
　　第一节游戏三昧：从宗教解脱到艺术创造
　　第二节反常合道：曲喻与佯谬
　　第三节绕路说禅：从禅的阐释到诗的表达
　　第四节翻案法：语言点化与意义翻转
　　第五节以俗为雅：禅籍俗语言对宋诗的启示与渗透
　　第六节理诣词达：辩才三昧与禅悟机括
　　结论
　　后记
　　前言
　　禅宗发展到北宋中叶，进入了一个全新的时代，即所谓“文字禅”时代。佛经律论的疏解，语录灯录的编纂，颂古拈古的制作，诗词文赋的吟诵，一时空前繁荣。号称“不立文字”的禅宗，一变而为“不离文字”的禅宗，玄言妙语、绮文丽句都成了禅的体现，中国禅宗史上出现了独特的富有诗意的宗教文化景观。
　　与“文字禅”的兴盛相对应，北宋中叶以后的诗歌也进入了一个全新的时代，即所谓“以文字为诗”的时代。唐诗中的兴象意境，一变而为宋诗的诗眼句法。无论是王安石的工整、苏轼的新颖，还是黄庭坚的奇崛，都致力于语言的选择与安排。宋诗学中的许多命题，如“以俗为雅”、“以故为新”、“点铁成金”、“句中有眼”等等，都着眼于文字的讨论。
　　宋代禅学与诗学这种同步的“语言学转向”并非偶合，而有一种深刻的内在联系，借用佛教术语来说，即二者缔结了文字因缘。无论是禅学立场的“以诗语禅”，还是诗学立场的“以禅喻诗”，都可见出这一点。事实上，尽管诗与禅相互渗透的过程开始于唐代，但二者真正的融合却完成于北宋中叶以后。可以说，“文字”是诗与禅最终融合的唯一中介。换言之，诗与禅其它相似的内在机制，如价值取向的非功利性、思维方式的非分析性、肯定和表现主观心性等等，只提供诗禅融合的可能性，而二者相似的语言表达方式才将可能性真正转化为现实性。从这个意义上说，“文字禅”和“以文字为诗”提供了诗禅相融的最佳范本。
　　然而，遗憾的是，无论是在禅宗研究领域还是在文学研究领域，“文字”都是一个具有“形式主义”嫌疑的名声不佳的字眼。“文字禅”自然是遭到忽略或贬斥的现象，一般学者认为，禅宗发展到宋代，已失去思想史的意义，“越来越从无字禅走向有字禅，从讲哲理走向讲机锋，从直截清晰走向神秘主义，从严肃走向荒诞”[1]。而“以文字为诗”也同样是遭人白眼的对象，在80年代初曾作为宋人不懂形象思维的活靶子屡受攻击，宋诗研究勃兴之后，仍然处在相对被人遗忘的角落。即使在探讨宋代禅宗与文学的关系问题时，学者的兴趣也集中在讨论禅宗思想对士大夫人生观的影响，以及禅宗悟入方式对诗歌思维的启发，而相对忽略禅宗语言艺术在唐宋诗学转型中所起的作用。换言之，“文字禅”在宋诗变唐的过程中所扮演的角色，或是宋诗在变无字禅为有字禅过程中所发挥的影响，尚未真正进入学者们的视野。
　　自80年代以来，禅宗语言和诗歌语言的问题已受到语言学者的普遍关注，而研究禅宗和诗歌的学者仍对“文字”的意义不屑一顾，相信“直指人心，教外别传”，或是“不着一字，尽得风流”。这样，尽管禅宗与文学的关系问题、禅宗语言问题都成为中国大陆学术研究的热点，而二者却一直处于相互隔绝、不相往来的状态。最近，语言学界已出现主动打通禅宗研究与语言研究门墙的倾向[2]，而作为禅学界和文学界的回应，首先便应把“文字禅”和“以文字为诗”纳入自己的研究范围。
　　“文字禅”有广义、狭义之分。广义的“文字禅”即所谓“以文字为禅”，是包容了佛经文句、古德语录、公案话头、禅师偈颂、诗僧艺文等等形式各异、门风不同的一种极为复杂的文化现象，但其中贯穿着共同的精神，即对语言表意功能的承认甚至肯定。这与“以文字为诗”的文化背景是一致的。它们都是宋代以文献典籍的印行为基础的封建文化全面繁荣的结果，都是宋代文化理性精神的曲折反映。“文字禅”中的确有神秘荒诞的一面，但有些表面荒诞的言句，其实包含着对语言本质的深刻理解。因而，通过对“文字”的解读破译，我们可以更多地发现禅宗的智慧和哲思。从某种意义上说，“文字禅”是佛教中国化、世俗化、儒学化和文学化的必然归宿，对于宗教学、哲学、文献学、语言学和文学研究都有重要意义。可以想象，如果没有宋代禅僧和居士们对“文字”的肯定和理解，中国禅宗研究将不可避免地留下巨大的空白，因为现存的禅宗典籍，十之八九都是宋代“文字禅”兴起之后的产物。
　　狭义的“文字禅”是诗与禅的结晶，即“以诗证禅”，或就是诗的别称。禅的生命哲学与诗的艺术语言联手，既促进哲学的诗化，也推动诗的哲学化。诗化的文字是宋人存在的家园。宋诗的研炼句法与反向内心相一致，宋禅的参究话头和妙悟自性相一致，说明宋人已将现实内容、外在实践抽象为一种精神性的活动，文字具有了形而上的准宗教的意义。禅宗和诗家共同津津乐道的“句中有眼”，正是这种语言观的集中体现。明白这一点，不仅可重新评估“文字禅”的价值，而且有利于在更深层次上把握宋诗的精神。
　　由于“文字禅”与宋诗学的关系既是一种文化现象，也是一种文学现象，因此在研究方法上有必要采用多学科、多角度的结合。
　　首先，“文字禅”和“以文字为诗”表明了宋人对语言本质的更深刻的认识，魏晋以来的“言意之辨”在宋人那里得到更进一步发展。佛教二道相因的思维方式使得宋代禅宗对言意关系有更辩证的看法。在宋人眼中，指与月，符号与意义，能指与所指，语言与存在，往往有同一性。语言文字并不仅仅是运载思想的工具，而其本身就可成为参禅的对象，“一切语言文字皆解脱相”，宗杲倡导的“看话禅”，正基于这种观念。同样，诗歌的句法格律也不是外在于内容的东西，而正是诗歌的格致韵味之所在。因此，必须从语言学的角度来探讨禅的文字化和诗的形式化现象。
　　其次，“文字禅”和“以文字为诗”不是两个固定的概念，而是在禅宗和诗歌的发展史中分别逐渐形成的两种倾向。尽管在晚唐五代就已出现宗门机锋和苦吟诗派这些有文字化嫌疑的苗头，但直到北宋中叶后，文字化才发展为大规模的席卷禅宗各派（云门宗、临济宗、曹洞宗）和诗歌各派（荆公体、元祐体、江西体）的普遍现象。事实上，“文字禅”和宋诗与晚唐五代的机锋和苦吟已有本质的不同，这还不仅仅是从量变到质变的纵向发展的结果，而更主要是宋代文化横向影响的产物。在晚唐五代的分裂混乱之后，宋王朝开始着手文化的重建，经过太祖、太宗、真宗、仁宗几朝的积累，北宋中叶文化出现全面繁荣，复古思想盛行，学术空气浓厚，禅宗文献作为一种人文资源、古典精神传统，像儒家经典一样得到人们的重视，“文字禅”的出现正是禅宗顺应文化重建任务的表征，而“以文字为诗”则正是时代学术风潮在诗中的折光。因此，必须从历史学的角度来探讨文字禅的勃兴与宋诗面貌形成的社会背景和内在原因。
　　再次，文字禅的流布与宋代士大夫的热情参与分不开，也与宋代禅僧的文化素质的提高分不开。但宋代士大夫究竟在多大程度上、多大规模上与禅宗发生关系，宋代禅僧究竟具有多高的文化素质和撰述水平，必须通过具体事实来考察。还有，文字禅与宋诗学的文字因缘究竟有多密切，也必须通过具体的例子来证明。这就需要我们从文献学的角度来检阅宋代居士和诗僧的基本队伍，以及宋代文人与禅僧交往、学佛参禅的具体情况，了解宋代语录、灯录、拈古、颂古、禅偈、僧诗的编纂情况以及佛经在宋代的疏解流行情况，查证禅家典籍与诗家文集在“文字”上相互交往的实例。
　　最后，对待文字禅，本论文并不想站在纯粹宗教的立场上指责它，而试图从阐释学的立场对其意义重新说明。近一千年前的那些宗教纷争已成为过去，我们需要的是从历史的遗址中去发现有价值的文物。同样，唐宋诗优劣之争对我们也没有多少意义，我们需要的是描述、阐释发现而不仅是裁判。当然，正如海德格尔所说，存在的历史性决定了理解的历史性，完全重建真实的历史是不可能的，但尽可能做到描述的客观、阐释的合理，则应是我们学术研究应始终遵循的基本原则。
　　第一章A禅宗言意观的演变：由不立文字到不离文字
　　第一节M神通并妙用，运水及搬柴：早期农禅宗教语言观
　　《五灯会元》卷一记载的佛祖灵山拈花示众、迦叶破颜微笑的故事，暗示了禅宗对待语言的基本态度，即所谓“涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传”。这则后出的传说的真实性当然值得怀疑，不过，禅宗的兴起的确是以经典言教的对立面而出现的。从早期禅宗祖师的言论来看，也的确包含着“不立文字”的精神。
　　“不立文字”并非把语言文字当作一个独立的问题来讨论，而是关于佛教真谛与经律论藏的关系问题。自南北朝起，禅宗大师就强调实践修行，不重视诵经说法，著律造论。同时，他们的实践修行也不同于当时流行的建筑佛寺、开凿石窟、广行善事、诵经礼拜之类的宗教崇拜活动，而是戒、定、慧三位一体的宗教解脱方式。如禅宗初祖菩提达摩就对梁武帝宣称“不将一字教来”，宣称“造寺度人，写经铸像”没有真正功德，教导弟子们“凝住壁观，无自无他，凡圣一等”[1]。达摩的“理入”方法虽主张“藉教悟宗”，但更强调“更不随于言教”[2]。达摩诸祖虽亦信奉四卷本《楞伽经》，但该经“义趣幽眇，文字简古，读者或不能句”[3]，它之所以受到达摩诸祖的青睐，实不在于文字教理，而在于所谓“诸佛说心”。《楞伽经》只有一品，即《一切佛语心品》，本谓此经为一切诸佛所说的核心，而当禅宗将此“心”字解释为精神本体之“心”时[4]，《楞伽经》便提供了否定佛教经典的经典依据。因为“心”是纯粹个体性的体验，无法用言辞解说。何况《楞伽经》本来就有“破名相”、“莫执着”的思想。所以达摩以此经付诸慧可：“吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。”[5]由此可知，《楞伽经》其实就是心法，不属于言教范畴。后来六祖慧能改由《金刚经》“悟入”，情况亦大体相类。
　　禅宗的东土祖师大抵都认为佛教的第一义非言教经典所能传达。二祖慧可从修道的角度明确指出：“故学人依文字语言为道者，如风中灯，不能破暗，焰焰谢灭。”[6]三祖僧璨承认语言文字不能成为通达圣道和成就法身的手段：“故知圣道幽通，言诠之所不逮；法身空寂，见闻之所不及。即文字语言，徒劳施设也。”[7]四祖道信明确主张得意亡言：“法海虽无量，行之在一言，得意即亡言，一言亦不用，如此了了知，是为得佛意。”[8]五祖弘忍曾对神秀开示《楞伽经》义曰：“此经唯心证了知，非文疏能解。”[9]六祖慧能也一再申说：“故知本性自有般若之智，自用智惠观照，不假文字。”[10]“佛性之理，非关文字”，“法无文字，以心传心，以法传法。”[11]至于“不立文字”的说法，首见于南唐释净修所编《祖堂集》卷二：“惠可进曰：‘和尚此法有文字记录不？’达摩曰：‘我法以心传心，不立文字。’”[12]尽管《祖堂集》编于五代，但“不立文字”的说法，大体是符合早期祖师们的基本思想的。当然，就东土六祖的言论来看，语言文字主要是指佛教经论文字。然而，言教和佛旨的关系，抽象而言之，仍是言与意的关系问题。
　　在此问题上，禅宗无疑受到魏晋以来言意之辨的影响，并明显地接受了庄子的言意观。慧能的三传弟子大珠慧海对此有很精彩的发挥：
　　经是文字纸墨，文字纸墨性空，何处有灵验？如鹦鹉只学人言，不得人意。经传佛意，不得佛意，而但诵，是学语人，所以不许（诵经）。
　　我所说者，义语非文；众生说者，文语非义。得意者越于浮言，悟理者超于文字，法过言语文字，何向数句中求？是以发菩提者，得意而忘言，悟理而遗教，亦犹得鱼忘筌，得兔忘蹄也。[13]
　　禅宗是玄学与佛教禅学相结合的产物，不仅其“本心即佛”论、“顿悟解脱”论等带有老庄玄学的影子，而且其言意观也打下玄学鲜明的烙印。大珠慧海就是借用庄子的观点来说明经教与佛理的关系。庄子对语言基本持一种虚无主义的态度，认为精微之意是难以言传的。然而，宣扬一种学说理论，迫不得已要使用语言，因此，庄子尽量使用“寓言”（寄寓他人之言）、“重言”（重复拖沓之言）[14]、“卮言”（无心之言或支离之言），反复说明自己“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”[15]，以提醒人们注意语言在反映事物本质方面的随意性和虚幻性。庄子的言意观对禅宗有相当的启示，这不仅体现在对“得意而忘言，悟理而遗教”的一再强调，而且体现在语言使用上对佛经名相“庄语”的背离。
　　在慧能以后的唐代禅宗诸大师那里，出现了进一步疏离经教律论的倾向，这主要表现在三个方面：其一，进一步怀疑否定言教经典的作用，由达摩的“藉教悟宗”演变为“离经慢教”，如百丈怀海指出：“只如今作佛见，作佛解，但有所见所求所著，尽名戏论之粪，亦名粗言，亦名死语。”[16]德山宣鉴上堂宣称：“这里无祖无佛，达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊、普贤是担屎汉，等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸；四果三贤、初心十地是守古冢鬼，自救不了。”[17]仰山慧寂同样不信经典：“师问仰山：‘《涅槃经》四十卷，多少是佛说？多少是魔说？’仰曰：‘总是魔说。’”[18]其二，进一步认识到语言的局限性，从而采用具有象征譬喻意味的姿势动作来示法，或者使用形象直观的方式启人智慧，令人觉悟。由于禅宗认为佛教“第一义”是不可言说的，有如“伊挚不能言鼎，轮扁不可语斤”，所以出现了天龙、俱胝禅师的“一指头禅”[19]、沩山灵祐、仰山慧寂的“作圆相”、“举拂子”[20]等示意的姿势语。南岳怀让说他的悟道经验是“说似一物即不中”，妙处不可言说，因此他以“磨砖岂得成镜”的直观示范来启悟马祖道一“坐禅岂能成佛”[21]。百丈怀海以寒炉拨灰的举动来启发沩山灵祐须参深禅[22]，龙潭崇信以点烛灭烛的举动暗示德山宣鉴须悟自性[23]，都是如此。其三，广泛使用俗语口语，或是不合常规的戏言反话，以突破经典语言的拘束，并随之摆脱经典教义的束缚；同时以强调语言的随意性、自在性，使人们从对语言的执迷中解脱出来，直接体悟真如。
　　必须指出，禅宗的语言观与其宗教观有着密不可分的联系，而其宗教观受制于禅宗产生的特殊社会背景。早期禅宗队伍的组成，主要是失去土地的北方流民。用杜继文先生的话来说：“从北魏到五代，北方流民，包括以游僧的形式向南移动，其规模之大，持续之久，以及由此推动江淮、东南、岭南等地区的开发，在历史上曾蔚为壮观。”[24]禅宗僧众在向南方的迁徙中，走向山林，开发土地，形成了具有自耕经济基础的农禅。到了唐代，在南方，尤其是在江西洪州等地，隐然形成农禅的根据地，以与官方的贵族僧侣相对抗。这对抗首先表现在宗教观的差异上，与其它佛教派别翻译经典、精研教义的作风大为不同，禅宗十分重视活生生的宗教实践，不作经教的奴隶，而作心灵的主人，所谓“即心是佛”。慧能的“顿悟清净心”，马祖的“平常心是道”，丹霞天然、德山宣鉴的呵佛骂祖、离经慢教，都显示出禅宗迥异于教门诸派的新作风。由于相信“即心是佛”，禅宗也不象净土宗那样持斋念佛，企望超生西方极乐世界，而是特别看重此岸世界现实生活中的心灵解脱。在香岩智闲芟草击竹而悟、船子和尚月夜垂钓而归等诸多故事中，在“铁磨老牸牛”、“赵州大萝卜头”等诸多公案中，在“麻三斤”、“系驴橛”、“干屎橛”等诸多话头中，我们能鲜明地感受到一种自耕自足、自证自悟的农禅精神。牧牛、渔父成为禅宗偈颂中反复出现的主题，成为禅宗自由无碍、唯心任运的生活的象征，正是农禅精神的集中体现。
　　“神通并妙用，运水及搬柴”[25]，马祖门下庞蕴居士的这两句偈充分说明了禅宗的宗教实践观。洪州禅的“触类是道而任心”,不仅继承了楞伽师时代的体用相即之说，而且由过去强调向“体”的回归转向对“用”的自觉。体道无关乎诵经习教，而实现于运水搬柴、吃饭睡觉、屙屎送尿之中。洪州禅成为禅宗最有势力的一支，而荷泽神会等派系逐渐衰亡，不仅标志着农禅对非农禅的胜利，而且意味着禅宗进一步抛弃“藉教悟宗”的精神，也无视王公贵族的青睐，在南方的山水田园中找到了参禅体道的广阔天地。这就是禅宗“不立文字”语言观形成的基础。
　　中晚唐出现的棒喝将“不立文字”的精神推向极端。所谓“棒喝”，即接待初学者之时，或当头棒，或大喝一声，截断初学者的言路，藉以启其妙悟。也就是说，棒喝以一种极端的手段来警醒人们的迷误，打断参学者的正常思维逻辑，使之进入非理性、非逻辑的直觉状态，从而破除文字执，以超出常情的直觉体验直接悟道。棒喝是洪州禅的一个传统，百丈怀海曾对黄檗希运说：“老僧昔被马大师一喝，直得三日耳聋。”黄檗听了不觉吐舌[26]。黄檗承此门风，又加一顿棍棒，黄檗接引其弟子临济义玄，也以杖敲棒打为重要方式[27]。临济后来也如法炮制，成为著名的“临济喝”。试看一则临济的公案：“上堂。僧问：‘如何是佛法大意？’师竖起拂子，僧便喝，师便打。又僧问：‘如何是佛法大意？’师亦竖起拂子，僧便喝，师亦喝。僧拟议，师便打。师乃云：‘大众，夫为法者，不避丧身失命。我二十年在黄檗先师处，三度问佛法大意，三度蒙他赐杖。’”[28]这种似乎已成为公式的一问便打的回答法，的确有某种“蒙昧主义”的味道，但其旨意乃在打破参学者对语言的迷信和幻想。既然“第一义”是不可说的，因此，要追问“如何是佛法大意”，本身就该挨打。德山宣鉴的门风也如此，示众时有“道得也三十棒，道不得也三十棒”之语[29]，丛林称之为“德山棒”。棒喝后面的宗教观，仍然是强调自身的实践修行。
　　在唐代禅宗极端否定文字的同时，一场“新文字”运动已悄然兴起。一种迥异于佛经律论文字的“宗门语”日益成为禅宗师徒间的主要对话工具，并随着语录的编纂和诗偈的流行蔚成风气。“宗门语”主要由俗语和诗句组成。早期禅师之间的对话，主要采用朴素直接的俗语，明白易懂，如敦煌写本《历代法宝记》中无住禅师讲的一则寓言：“有一人高塠阜上立。有数人同伴路行。遥见高处人立，递相语言，此人必失畜生。有一人云：‘失伴。’有一人云：‘采风凉。’三人共诤不定。来至问塠上人：‘失畜生否？’答云：‘不失。’又问：‘失伴？’云：‘亦不失伴。’又问：‘采风凉否？’云：‘亦不采风凉。’‘既总无，缘何高立塠上？’答：‘只没立。’”按日本学者入矢义高先生的解释，“只没立”意为“只是立”[30]。这则寓言形象地说明了禅经验澄明的实践性，“只没立”三字是如此朴素自然，不假修饰。而晚唐的“宗门语”，虽也用俗语，却因有意识“说禅”而多了些机辩，且揉进了一些文彩绚丽的诗句。如以棒喝著称的临济义玄与凤林禅师的一段对话，就几乎全由诗句组成：
　　林问：“有事借相问，得么？”师云：“何得剜肉作疮？”林云：“海月澄无影，游鱼独自迷。”师云：“海月既无影，游鱼何得迷？”凤林云：“观风知浪起，玩水野帆飘。”师云：“孤轮独照江山静，自笑一声天地惊。”林云：“任将三尺挥天地，一句临机试道看。”师云：“路逢剑客须呈剑，不是诗人莫献诗。”凤林便休。[31]
　　真可谓言藏箭括，语带珠玑，这就是禅宗津津乐道的“机锋”。值得注意的是，“机锋”一词出自《世说新语》[32]，而《世说新语》的语言也颇多机锋，这似乎意味着禅宗在语言艺术上受到魏晋玄学的某种启示。通过无住禅师的寓言和临济、凤林的对话这两则例子的对照，我们可以看到一种深刻的变化，即儒家的诗文化通过中晚唐士大夫日趋频繁的参禅活动已渗透到禅文化之中。就禅宗队伍本身来看，早期那些大字不识或粗通文墨的农民出身的大师，逐渐开始被士大夫出身的大师所取代，突出的例子是曹洞宗开山祖师曹山本寂“素修举业，文辞遒丽”[33]，法眼宗开山祖师清凉文益“好为文笔，特慕支、汤之体，时作偈颂真赞，别形纂录”[34]。当然，就整体而言，晚唐五代禅宗队伍的文化素质仍较低下，文益就曾批评当时禅僧作偈颂，“任情直吐，多类于野谈；率意便成，绝肖于俗语。自谓不拘粗犷，匪择秽孱，拟他出俗之辞，标归第一之义”[35]。
　　其实，禅宗所谓“不立文字”，很大程度上是指“不立经教”，排斥概念化的、说教式的佛经中的文字，而并非完全否定语言文字本身。借用现代话语理论来说，禅宗“不立文字”的最深刻的原因，乃在于中国参禅学佛的下层民众（尤其是农民）不适应外来的印度话语系统，而试图建立本土的农禅话语系统；或将阐释佛旨的印度话语系统转化为顿悟自性的农禅话语系统。所谓“印度话语系统”是指汉译印度佛经原典的语言，其中甚至有一部分音译的“梵言”。从魏晋南北朝直至隋唐五代北宋，它因受到历代帝王的支持而一直处于佛教的话语权力中心，《高僧传》、《续高僧传》、《宋高僧传》等均列“译经篇”为第一，就是其话语权力的体现。印度话语系统有繁复的理论体系，明澈的概念和逻辑，但其致命的弱点是与中华民族的生存方式和思维方式相对隔膜而缺少真切性。翻译大师玄奘体系严密的法相宗最终未能流传下去，原因正在于此。所谓“农禅话语系统”指禅宗典籍中占主要地位的俗语言，它是流行于平民大众口中的活语言，直接植根于中华本土文化的深厚土壤之中，真切地反映了本民族的生存方式和思维方式，与禅宗主张自证自悟的宗教实践观最相契合。至于禅籍中诗句的大量创制和引用，则意味着本土的士大夫话语系统发挥了潜在的影响。
　　在佛教史上，“宗门”和“教门”对待印度话语系统的态度崭然有别。“教门”的讲师嘲笑本土作者“不辨唐梵”，而“宗门”的禅师则认为佛旨“非有竺梵震旦之异”[36]。尽管佛经翻译是“变梵（言）为华（言）”[37]，但并未改变其外来话语的性质，因此多少受到本土文化的抵制。直到北宋，站在禅宗立场的苏轼还认为：“是时北方之为佛者，皆留于名相，囿于因果，以故士之聪明超轶者皆鄙其言，诋为蛮夷下俚之说。”[38]事实上，唐代禅宗最重要的贡献，就在于把佛教的禅学从印度的话语系统移植到中国的话语系统之中，即由“如来禅”变为“祖师禅”，使之成为佛教徒的日用之事，这就是禅宗的中国化和诗化。
　　从慧能的《坛经》开始，白话的叙述加上诗偈的吟诵成为禅师接引学者最典型的布道方式，后来各派大师的语录、灯录莫不如此。一般说来，早期禅宗最警惕的是经论文字，而对诗歌文字毫不介怀，有时为了避免使用印度话语，反而有意识用形象性较强的诗歌意象语言来传达禅旨。在他们看来，“诗偈总一般”[39]，比经论文字更能真正契入佛理，所以不仅寒山这样的诗人以诗说禅，而且罗山道闲这样的禅师也借寒山诗说法[40]。不过，从理论上来说，唐代的禅宗仍坚持着“不立文字”的原则，如云门文偃禅师一见人记录他的话就大骂：“汝口不用，反记吾语，异时裨贩我去。”[41]特别反对语言的文字记录形式；同时仍坚持着文章绮语是一种口之恶孽（称“口业”或“语业”）的传统佛教观念，除去表现禅理的诗偈外，对一般世俗诗文仍持拒斥态度。唐代的居士和诗僧，也往往受此观念影响，在吟风弄月的同时，不时发出视诗兴为“诗魔”、视文章为“口业”的自责，如香山居士白居易诗云：“自从苦学空门法，销尽平生种种心。唯有诗魔降未得，每逢风月一闲吟。”[42]又云：“渐伏酒魔休放醉，犹残口业未抛诗。”[43]诗僧齐己亦云：“正堪凝思掩禅扃，又被诗魔恼竺卿。”[44]总之，把诗视为须防范的东西。即使好作诗的禅僧，也仅把诗视为“禅外”的业余爱好，也就是说，在唐人的实践中虽有诗禅结合的极佳范例，但在唐人的观念里，并未自觉意识到诗禅的相融，所谓“吟疲即坐禅”[45]或“一念禅馀味《国风》”[46]，虽诗禅兼习，却仍视二者为不同的实践活动，诗在禅外，禅在诗外。
　　正因如此，尽管晚唐五代是禅宗史上最富有生机的时期，但在文学创作中却看不到多少禅宗所产生的影响，只有“诗格”类著作，从禅宗五家宗旨里拾掇些口诀和术语，如齐己的《风骚旨格》、虚中的《流类手鉴》等等，和禅宗的接引方式有对应之处[47]。诗人创作遵循的仍是儒家的诗教，披着袈裟的禅僧也不例外。诗僧尚颜在《读齐己上人集》一诗中写道：
　　诗为儒者禅，此格的惟仙。古雅如周颂，清和甚舜弦。冰生听瀑句，香发早梅篇。想得吟成夜，文星照楚天。[48]
　　诗僧评论僧诗，持的却是儒家《风》、《雅》、《颂》的标准。当然，“诗为儒者禅”的概念毕竟提出来了，这一概念在承认诗是“儒者”的专利的同时，揭橥了诗的禅学因子。五代时徐寅的《雅道机要》说得更明白：“夫诗者，儒中之禅也。一言契道，万古咸知。”诗不是通过名相概念来阐发儒家经教，而是以直观形象的“一言契道”，这正与禅宗反对言教经典的思路是一致的，禅宗有“至理一言，点凡成圣”之说[49]，与此非常接近。不过，“诗为儒者禅”这一口号的直接受益者并不是诗人，而是禅师，因为五代的诗歌并未增加多少禅味，而五代的宗门语却明显地充满了诗意。
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　　第二节M以笔砚为佛事：宋代士大夫禅学术语言观
　　禅家五宗并宏的时代恰巧是整个封建文化全面衰落的时代。唐武宗会昌年间（841—846）的灭佛运动，使佛教“义学”各派遭到沉重的打击，唯有“不立文字”的禅宗成为佛教文化废墟上的幸运儿，它那植根于本土的以俗语言为主的农禅话语系统，不仅未遭到灭顶之灾，反而在藩镇割据、五代更迭、十国分裂造成的文化素质低下的社会中倍受欢迎。正因如此，禅宗对士大夫话语系统（尤指文学创作）的影响非常有限。
　　进入北宋以后，禅宗本身在思想方面逐渐失去其创造力和活力，虽“语多奇特，话似风颠”，“然总不出初祖及六祖机缘法语也”[50]。尽管如此，随着整个封建文化的全面复苏和发展，随着意识形态领域的全面调整和新的文学创作繁荣期的到来，禅宗在文化和文学的复苏发展中，仍发挥了重要的催化剂的作用，尤其对于诗歌创作的意义不可低估。
　　北宋初期，整个社会的文化素质仍相当低下。《宋史·路振传》云：“淳化中举进士，太宗以词场之弊，多事轻浅，不能该贯古道，因试《卮言日出赋》，观其学术。时就试者凡数百人咸腭眙忘其所出，虽当时驰声场屋者亦有难色。”“卮言日出”语出《庄子·寓言》，并不生僻，而参加考试的几百人，竟都不知其出处。这就是宋初诗坛浅俗粗疏的白体和窘涩褊狭的晚唐体流行的土壤。所谓“贵白描而忌用事”，与其说是提倡清新浅切的风格，毋宁说是学贫才馁的体现。对此轻浅的士风，宋太宗痛下针砭，力倡学术，鼓励读书。至真宗朝，情况已有很大改观，西昆体领袖杨亿以“雄文博学”傲视当世，领导一代潮流，就是宋初三代皇帝文化建设初见成效的反映。
　　仁宗朝出现的儒学复古运动，更把宋代的封建文化复兴推向高峰。这不仅表现在文化各个领域都出现了巨人，而且表现在整个社会民众文化水平的空前提高。在不少经济发达的地区，出现了“释耒耜而执笔砚者，十室而九”的情况[51]。随之而来的是禅宗队伍基本结构的改变，执耒耜的农禅开始让位于执笔砚的士大夫禅。特别是北宋中叶以后，在禅宗队伍中，随处可见披着袈裟的博学之士和文彩风流的诗人。仅以南宋初释晓莹《云卧纪谭》所载数则为例：
　　惟政禅师雅富于学，作诗有陶、谢趣，临羲、献书，益尚简淳。至于吐论卓荦，推为辩博之雄。
　　南昌信无言者，早以诗鸣于丛林，徐公师川、洪公玉父品第其诗，韵致高古，出瘦权、癞可一头地。
　　南海僧守端字介然，为人高简，持律严甚，于书史无不博究，商榷古今，动有典据，丛林目为“端故事”。亦喜工诗，务为雅实。
　　中际可遵禅师，号野轩，早于江湖以诗颂暴所长，故丛林目为“遵大言”。
　　金山达观颖禅师，为人奇逸，智识敏妙，书史无不观，词章亦雅丽。
　　蒋山佛慧禅师，丛林号“泉万卷”者，有《北邙行》曰：“前山后山高峨峨，……纵经劫火无生死。”观其词理悽壮，有关教化。
　　西蜀政书记，居百丈山最久，而内外典坟，靡不该洽。至于诗词，虽不雅丽，尤多德言。
　　象曹山本寂那样“文辞遒丽”的禅僧，不再是凤毛麟角，而比比皆是。从“端故事”、“遵大言”、“泉万卷”这样的别号中，我们可看出禅宗队伍的学术化和文学化。
　　不可否认，在儒学复古运动中出现一股排佛的思潮，孙复倡“儒辱”之说，石介作《怪说》之论，李觏著《潜书》，欧阳修写《本论》，大声疾呼，力挽狂澜，视佛教为异端邪说，大有“儒者鸣鼓而攻之”的架势[52]。但排佛的结果，却起了为渊驱鱼、为丛驱雀的作用。在儒佛的对抗中，双方的有识之士都明白“欲破彼宗，先善彼宗”的道理，于是，儒士研读起佛经，禅师涉足于外典。而深入虎穴之后，儒士才发现了新大陆，即儒家经典中不曾有的新思想。“泰伯（李觏）先尝著《潜书》，又广《潜书》，力于排佛。嵩明教（契嵩禅师）携所著《辅教论》谒之，辩明，泰伯方留意佛书，乃怅然曰：‘吾辈议论，尚未及一卷《般若心经》，佛道岂易知耶？’”[53]欧阳修晚年也向佛教妥协，不仅自号六一居士[54]，而且跟从投子修颙禅师读《华严经》[55]。总之，北宋中叶兴起的儒学复古运动最终却以禅悦之风大盛而告结束。宋初以临济宗为代表的禅宗势力的南移，渐变为北宋中叶后以云门宗为代表的禅宗势力的北上。圆通居訥、大觉怀琏、法云法秀、慧林宗本、法云善本诸大师先后主持东京的名刹，更使士大夫靡然风向。西京洛阳也成了禅宗的根据地之一，“熙宁（1068—1077）以前，洛中士大夫未有谈禅者，偶富韩公（富弼）问法于颙华严（投子修颙），知其得于圆照大本（慧林宗本）。时本方住苏州瑞光寺，声震东南，公乃遣使作颂寄之，执礼甚恭如弟子。于是翻然慕之者，人人皆喜言名理。惟司马温公（司马光）、范蜀公（范镇）以为不然。既久，二公亦自偶入其说，而温公尤多，蜀公遂以为讥”[56]。其实，范镇于禅亦有心解，有人问他何以不信佛，他说：“尔必待我合掌膜拜然后为信耶？”[57]这种态度就完全来自禅宗精神。
　　当禅僧博究书史、该洽外典、士人耽于禅悦、留心内典之时，儒学与禅学的交流和融合也就成为必然之势。熙宁以后，士大夫以儒通禅的言论屡见不鲜，如苏轼云：“孔老异门，儒释分宫。又于其间，禅律相攻。我见大海，有北南东。江河虽殊，其至则同。”[58]苏轼门下的文人大抵持相同的看法，如陈师道以为“三圣（指孔、老、释）之道非异，其传与不传也”[59]；张耒也认为“儒佛故应同是道，诗书本自不妨禅”[60]。叶梦得说得更通达：“裴休得道于黄檗，《圆觉经》等诸序文，皆深入佛理，虽为佛者亦假其言以行。而吾儒不道，以其为言者佛也。李翱《复性书》，即佛氏所常言，而一以吾儒之说文之。晚见药山，疑有与契。而为佛者不道，以其为言者儒也。此道岂有二，以儒言之则为儒，以佛言之即为佛。”[61]最精彩的是李纲，一一将儒家经典与佛典禅旨相对照：“曲礼三百，威仪三千，即律也；六经之所载，诸子之所言，即经论也；至于教外别传正法眼藏，则孔子与诸弟子见于问答，言屯而理解者是已。”[62]“《易》立象以尽意，《华严》托事以表法，本无二理，世间出世间亦无二道。”[63]陈善更将孔子之说与《楞严经》相比附[64]，又称“古书中颇有赘讹处，便是禅家公案”[65]。值得注意的是，尽管自佛教传入中国以来，就不断有调合儒释的言论出现，但真正作为一种社会思潮，却出现于北宋中叶以后。特别是儒与禅相通的观念，更是宋代的特产。
　　与士大夫的观念相一致，禅宗阵营也开始试图打通儒释的墙壁。契嵩禅师明确主张儒、道、释三教合一，特别声明“儒佛者，圣人之教也，其所出虽不同，而同归于治”[66]。他之所以作《辅教编》，主旨就在于“推会二教圣人之道，同乎善世利人矣”[67]。苏轼的诗友道潜禅师也认为“儒释殊科道无异”[68]。于是，我们看到，不仅诗人的秀句，而且儒家的经典也成了参禅的话头，如黄龙祖心禅师以《论语》中的“吾无隐乎尔”之句启悟黄庭坚[69]。
　　值得注意的是，这种儒释的交流和融合，不仅具有思想史的意义，即促进了宋代新儒学的诞生，而且对于学术史和文学史也意义重大。禅宗的影响为士大夫审视儒家经典提供了一个全新的视角，从而使儒学研究从汉唐经学的繁琐训诂考据中解放出来，成为活泼泼的观察体验与心性证悟。黄庭坚云：“若解双林（傅大士）此篇，则以读《论语》，如啖炙自知味矣。不识心而云解《论语》章句，吾不信也。”[70]陈善亦云：“唐人李翱问药山如何是道，药山以手指上下，翱不会。药山云：‘云在青天水在瓶。’予始读此，而悟《中庸》‘鸢飞唳天，鱼跃于渊，言其上下察’之义。”[71]陈善所谓“读书须知出入法”[72]，罗大经所谓“活处观理”[73]，都体现出一种迥异于传统儒学的新的学术观念和方法。而这种观念和方法也同样渗入到文学创作中，关于这一点，我将在第三章详细论及，兹不赘述。
　　同时，儒家的观念也对宗门有反馈作用，其中最重要的一点就是儒家言意观的影响。叶梦得曾比较儒佛的言意观说：“大抵儒以言传，而佛以意解。非不可以言传，谓以言得者未必真解，其守之必不坚，信之必不笃，且堕于言，以为对执，而不能变通旁达尔。此不几吾儒所谓‘默而识之，不言而信’者乎！两者未尝不通。自言而达其意者，吾儒世间法也；以意而该其言者，佛氏出世间法也。若朝闻道，夕可以死，则意与言两莫为之碍，亦何彼是之辨哉！”[74]这里强调的是儒佛融通，但显然站在儒的立场，认为从本质上说，言是可以传意的，只是从宗教实践“守”、“信”的角度看，最好不提倡“以言得意”。苏轼说得更明白：“释迦以文教，其译于中国，必托于儒之能言者，然后传远。故大乘诸经至《楞严》则委曲精尽，胜妙独出者，以房融笔授故也。”[75]这种观点显然出自儒家“言之无文，行而不远”的说法，推崇《楞严经》的背后，隐藏着对文字的信赖和对丽词的偏爱。儒家言意观的影响最鲜明地体现在禅僧惠洪的言论中，如云：“语言者，盖德之候也。故曰：‘有德者必有言。’”[76]这成为他提倡“文字禅”的重要思想基础。
　　于是，儒佛相通又导致禅教相融思潮的出现。苏轼指出：“玄学、义学，一也。世有达者，义学皆玄；如其不达，玄学皆义。”[77]陈师道也认为：“南北不异，禅律相资。曲士拘文，起差别于耳目；至人达观，示平等于冤亲。”[78]最妙的是宋人对《楞伽经》的认识，与达摩诸祖的用意有很大不同，前面我曾指出，禅宗初祖均视《楞伽经》为心法，并不当作言教，而苏轼却视之为“如医之有《难经》，句句皆理，字字皆法”[79]，似主张从语言文字悟入。李纲更直接把《楞伽经》当成“经教”，并重新解释达摩以《楞伽经》传法：“是知禅教相融，初无二门；心语相印，亦无二法，岂特《楞伽》四卷为然哉！”[80]宗门中人对佛教经典的态度也有改变，契嵩禅师依经论立言：“始余为《原教》，师《华严经》，先列乎菩萨乘，盖取其所谓‘依本起末门’者也；师《智度论》，而离合乎五戒十善者也。然立言自有体载，其人不知，颇相诮讶，当时或为其改之。今书（指《广原教》）乃先列乎人天乘，亦从《华严》之所谓‘摄末归本门’者也。”[81]怀深禅师为佛经大唱赞歌：“佛从大悲心，流出十二部。琅函与玉轴，遍满河沙数。言言皆妙药，字字超今古。譬如优昙花，百劫难遭遇。又如大明灯，能破黑暗处。又如智慧力，能断无明树。又如缨络珠，能使人丰富。”[82]惠洪禅师作《智证传》，有意融通禅教，以禅语证佛经，如云：“岩头奯禅师尝曰：‘《涅槃经》此三段义，略似宗门。’夫言似，则非宗门旨要明矣。然宗门旨要，虽即文字语言不可见，离文字语言亦安能见哉！”[83]同时代的圆悟克勤也有这种倾向，以宗门语说法界事，以华严通禅，受到后来释晓莹的称赞：“夫圜悟融通宗教若此，故使达者心悦而诚服，非宗说俱通，安能尔耶？”[84]基于这种态度，禅门中出现了为佛经作注疏的著作，如惠洪造论、正受会合《楞严经合论》十卷，惠洪造论、张商英撰《法华经合论》七卷，道楷、怀深著《般若心经三注》一卷，正受集记《楞伽经集注》四卷等等[85]，与早期禅宗的“单传心印”大为不同。
　　禅教相通的观念和禅门经疏的撰述，与其说是印度话语系统重新发挥影响，不如说是士大夫话语系统起了更直接的作用。换言之，是“吾儒世间法”——“自言而达其意者”的言意观导致了“以文字为禅”的出现。在关于言与意关系的论述中，我们可以发现一个有趣的现象，即宋人的论述与早期禅宗大师的论述在句式的转折关系上恰巧颠倒过来。早期禅师典型的句式是：佛教虽不离文字，但佛性之理，非关文字。而宋代禅人的典型句式是：佛性之理，虽非关文字，但参禅学道，却离不开文字。简言之，前者是“虽不离文字，但不立文字”；后者是“虽不立文字，但不离文字”。在宋代的禅籍和文集中，随处可见这种“不离文字”的论调：
　　佛语心宗，法门旨趣，至江西为大备。大智精妙颖悟之力，能到其所安。此中虽无地可以栖言语，然要不可以终去语言也。[86]
　　臣僧蕴闻窃以佛祖之道，虽非文字语言所及，而发扬流布，必有所假而后明。譬如以手指月，手之与月，初不相干。然知手之所指，则知月之所在。是以一大藏教，为世标准，于今赖之。[87]
　　如师所言，皆大根上智、一闻千悟、不待鞭影而行者所能领解。然钝根末学，必假筌蹄，师既无言，小子何述焉。[88]
　　钟鼓非乐之本，而器不可以去；论议非道之本，而言不可以亡。苟存器而忘本，乐之所以遁也；立言而忘本，道之所以丧也。然而去器无以闻九韶之乐，亡言无以显一贯之道。唯调器以中和，乐之成也；话言以大公，道之明矣。[89]
　　以上所录均为禅僧语，至于士大夫更是主张以文字为悟道之阶，如苏轼称赞“自文字言语悟入”、“以笔砚作佛事”的禅僧[90]，张耒鼓励“请以篇章为佛事，要观半偈走人天”的诗僧[91]，李纲承认“以声音言说而为佛事”的合理性[92]。在此言意观的支持下，宋代禅人进一步把“文字”从佛教经籍、祖师语录扩展到一切语言作品中。于是，就连诗词绮语这样被佛教视为“口业”的文字，在宋代也堂而皇之地登上了禅院的法堂。契嵩禅师为唐诗僧皎然辩护说：“禅伯修文岂徒尔，诱引人心通佛理。”[93]这条理由是宋代很多禅僧舞文弄墨的依据。甚至以“诗馀”——小词谈禅，也受到喝彩，如天宁则禅师曾作《满庭芳·牧牛词》，释晓莹评价说：“世以禅语为词，意句圆美，无出此右。或讥其徒以不正之声混伤宗教，然有乐于呕吟，则因而见道，亦不失为善巧方便、随机设化之一端耳。”[94]所以在宋代，竟有从艳诗悟禅者，如一代宗师圆悟克勤不仅从“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声”两句“小艳诗”悟入，而且做了一首极旖旎婉缛之偈表其所得：“金鸭香消锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事，只许佳人独自知。”[95]而在《禅宗颂古联珠通集》中竟能见到宋代禅僧这样的缠绵之词：“唱歌楼上语风流，你既无心我也休。打著奴奴心里事，平生恩爱冷啾啾。”“你若无心我也休，鸳鸯帐里懒抬头。家童为问深深意，笑指纱窗月正秋。”“因过花街卖酒楼，忽闻语唱惹离愁。利刀剪断红丝线，你若无心我也休。”[96]这种连道学先生看到了也要皱眉的艳词丽句，出家人竟用以表现佛道禅机，可见宋代禅宗的“以文字为禅”已经突破了佛教绮语口业观念的局限。
　　事实上，佛教对语言文字本身就持一种非常矛盾的态度：一方面认为实相本离文字，另一方面又承认不假文字，不能诠实相；一方面称“文字性空”，不可凭依，另一方面又认为正因文字性空，所以具解脱相；一方面斥责专习教相、不修禅行之人为“文字人”、“文字法师”，另一方面又视“文字”为五种般若（智慧）之一。这种矛盾的语言观是佛教二谛思维的产物，禅宗对此有极通达的理解。它表现出一种思想的宽容，为各种禅行为（包括否定语言和肯定语言的行为）提供了理论解释的可能。这样，不同文化背景下的禅门宗风的演变，都可以找到经典的支持。一般说来，唐代禅人的解释偏重于前一方面，如大珠慧海从“文字纸墨性空”推导出“不许诵经”的看法。而宋代禅人的解释则偏重于后一方面，如李纲从“言语解脱，文字相空”演绎出“于梦幻中即梦幻而作佛事，乃佛菩萨之旨也”的结论[97]。这种解释，正是宋代“文字禅”流布的理论基础。
　　与此相联系，禅宗内部出现了讨论言句的热潮，“死句活句”、“三玄三要”等等成为禅师争论的焦点，如惠洪的《林间录》、《禅林僧宝传》、克勤的《碧岩录》、宗杲的《大慧普觉禅师语录》、祖琇的《僧宝正续传》等等北宋后期至南宋前期的禅籍中都有这类讨论。值得注意的是，在北宋初编纂的《景德传灯录》里还没有“死句”、“活句”这两个词，而在南宋后期编纂的《五灯会元》里却常能看到这两个词。最突出的例子是，《五灯会元》卷一五《德山缘密禅师》有“但参活句，莫参死句”的说法，而《景德传灯录》卷二二《朗州德山缘密禅师》却无此记载。显然，前者的说法是言句讨论和文献发掘的产物。不拘一格的机锋也日益被总结为一条条有迹可寻的“句法”，变成参禅学佛的敲门砖。
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　　[1]见《历代法宝记》，《大正藏》第五十一卷；道宣《续高僧传》卷一六《齐邺下南天竺僧菩提达摩传》，《大正藏》第五十卷。
　　[2]见净觉《楞伽师资记》卷一，《大正藏》第八十五卷。
　　[3]《苏轼文集》卷六六《书楞伽经后》，中华书局排印本，1986年。
　　[4]参见杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》第50—51页，江苏古籍出版社，1993年。
　　[5]释普济《五灯会元》卷一《初祖菩提达摩大师》，中华书局排印本，1984年。按：《续高僧传》卷一六《齐邺下南天竺僧菩提达摩传》亦载达摩以四卷《楞伽经》授慧可之事。
　　[6]《楞伽师资记》卷一。
　　[7]同上。
　　[8]同上。
　　[9]同上。
　　[10]郭朋《坛经校释》第54页，中华书局，1983年。
　　[11]同上第122、123页附录《曹溪大师别传》。
　　[12]释净修《祖堂集》卷二《第二十八祖菩提达摩和尚》，上海古籍出版社影印《佛藏要籍选刊》本第十四册。
　　[13]释道原《景德传灯录》卷二八《越州大珠慧海和尚语》，《四部丛刊三编》本。
　　[14]“重言”，郭象注、成玄英疏、陆德明《释文》皆以世人所重之言释之，是读为“重（zhong）言”。而郭庆藩《庄子集释·寓言》篇引其伯父郭嵩焘曰：“重，当为直容切。《广韵》：‘重，复也。’庄生之文，注焉而不穷，引焉而不竭者是也。郭云世之所重，作柱用切者，误。”中华书局排印本，1982年。根据庄子对语言的态度，再结合《天下》篇的上下文，“重言”似亦可依郭嵩焘之说，读作“重（chong）言”。参见笔者与李贵合撰《筌蹄与家园：庄子言意之辨的现代观照》，《四川师范大学学报》1997年第1期。
　　[15]《庄子集释·天下》。
　　[16]赜藏主集《古尊宿语录》卷二，上海古籍出版社影印《佛藏要籍选刊》本第十一册。
　　[17]《五灯会元》卷七《德山宣鉴禅师》。
　　[18]同上卷九《沩山灵祐禅师》。
　　[19]《景德传灯录》卷一一《婺州金华山俱胝和尚》。
　　[20]同上卷九《潭州沩山灵祐禅师》、卷一一《袁州仰山慧寂禅师》。
　　[21]《景德传灯录》卷五《南岳怀让禅师》。
　　[22]同上卷九《潭州沩山灵祐禅师》。
　　[23]同上卷一五《朗州德山宣鉴禅师》。
　　[24]《中国禅宗通史》第3页。
　　[25]《景德传灯录》卷八《襄州居士庞蕴》。
　　[26]《五灯会元》卷三《百丈怀海禅师》。
　　[27]同上卷一一《临济义玄禅师》。
　　[28]释慧然集《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第四十七卷。
　　[29]《五灯会元》卷七《德山宣鉴禅师》。
　　[30]见入矢义高《禅语谈片》，载《俗语言研究》第3期。
　　[31]《镇州临济慧照禅师语录》。
　　[32]刘义庆《世说新语·言语》：“丞相因觉，谓顾曰：‘此子珪璋特达，机警有锋。’”上海古籍出版社影印清光绪刻本。
　　[33]释赞宁《宋高僧传》卷一三《梁抚州曹山本寂传》，中华书局排印本，1987年。
　　[34]同上《周金陵清凉院文益传》。
　　[35]释文益《宗门十规论·不关声律不达理道好作歌颂第九》，台北艺文印书馆影印《禅宗集成》本第一册。
　　[36]见释惠洪《石门文字禅》卷二五《题华严纲要》，《四部丛刊》本。
　　[37]见《宋高僧传》卷首《大宋高僧传序》。
　　[38]《苏轼文集》卷一七《宸奎阁碑》。
　　[39]《全唐诗》卷八○七拾得诗，中华书局排印本，1960年。
　　[40]见《五灯会元》卷七《罗山道闲禅师》。
　　[41]见惠洪《禅林僧宝传》卷二九《云居佛印元禅师》，上海古籍出版社影印《佛藏要籍选刊》本第十三册。
　　[42]《全唐诗》卷四三九白居易《闲吟》。
　　[43]同上卷四五八白居易《寄题庐山旧草堂兼呈二林寺道侣》。
　　[44]同上卷八四四齐己《爱吟》。
　　[45]同上卷八四三齐己《喻吟》。
　　[46]同上卷八四四齐己《谢孙郎中寄示》。
　　[47]参见张伯伟《禅与诗学》第15—25页，浙江人民出版社，1992年；笔者《中国禅宗与诗歌》第149—151页，上海人民出版社，1992年。
　　[48]《全唐诗》卷八四八。
　　[49]见《景德传灯录》卷一八《灵照禅师》。
　　[50]彭际清《居士传》卷二八《张天觉传》附汪缙评语，日本《续藏经》第二编乙第二十二套第五册。
　　[51]《苏轼文集》卷四九《谢范舍人启》。
　　[52]孙复（992—1045）作《儒辱》，痛斥“佛、老之徒，横乎中国”的现象（见《全宋文》卷四○一，巴蜀书社排印本）；石介（1005—1045）作《怪说》，称“释、老之为怪也，千有馀年矣”（见《徂徕石先生文集》卷五，中华书局排印本，1984年）；李觏（1009—1059）先后作《潜书》（1031）、《广潜书》（1038），批判浮屠“绝亲去君”，是“夷狄”（见《直讲李先生文集》卷二○，《四部丛刊》本）；欧阳修（1007—1072）作《本论》二篇（1042），惊呼“佛法为中国患千馀岁”（见《欧阳文忠公文集》卷一七，《四部丛刊》本）。
　　[53]释晓莹《云卧纪谭》卷上，日本《续藏经》第二编乙第二十一套第一册。
　　[54]见《欧阳文忠公文集》卷《六一居士传》。按：“居士”一词有二义，一为中国本土之义，指未做官的士人，如《韩非子·外储左上》：“齐有居士田仲者。”一为梵语“迦罗越”的义译，指居家奉佛之人，如《维摩诘所说经·方便品》：“若在居士，居士中尊，断其贪著。”唐宋文人号居士者多为后一义，如青莲居士、香山居士均与佛教有关。北宋郑侠《大庆居士序》对此有详细说明，可参看，见《全宋文》卷二一七五。
　　[55]见叶梦得《避暑录话》卷上，津逮秘书本。
　　[56]同上。
　　[57]宋阙名《道山清话》，陶氏涉园影印宋刊《百川学海》本。
　　[58]《苏轼文集》卷六三《祭龙井辩才文》。
　　[59]陈师道《后山居士文集》卷一五《面壁庵记》，上海古籍出版社影宋刻本。
　　[60]张耒《张右史文集》卷二三《赠僧介然》，《四部丛刊》本。
　　[61]《避暑录话》卷下。
　　[62]李纲《梁谿集》卷一三五《送浮图志深序》，台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本。
　　[63]《居士传》卷二九《李伯纪传》引。
　　[64]陈善《扪虱新话》下集卷一《孔子说与<楞严经>合》，《从书集成初编》本。
　　[65]同上上集卷一《读书当讲究得力处》。参看同书上集卷二《钟会王徽之会禅》。
　　[66]释契嵩《镡津文集》卷八《寂子解》，《四部丛刊三编》本。
　　[67]同上卷九《再书上仁宗皇帝》。
　　[68]释道潜《参寥子诗集》卷一二《赠权上人兼简其兄高致虚秀才》，《四部丛刊三编》本。
　　[69]《五灯会元》卷一七《太史黄庭坚居士》。
　　[70]黄庭坚《豫章黄先生文集》卷二五《跋双林心王铭》，《四部丛刊》本。按：傅大士《心王铭》见《景德传灯录》卷三○。
　　[71]《扪虱新话》下集卷一《李翱问药山如何是道》。
　　[72]同上上集卷四《读书须知出入法》。
　　[73]罗大经《鹤林玉露》乙编卷三《活处观理》，中华书局排印本，1983年。
　　[74]《避暑录话》卷上。
　　[75]《苏轼文集》卷六六《书柳子厚大鉴禅师碑后》。
　　[76]释惠洪《冷斋夜话》卷四《诗言其用不言其名》，台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本。
　　[77]《苏轼文集》卷六六《跋荆溪外集》。
　　[78]《后山居士文集》卷一七《请兴化禅师疏》。
　　[79]《苏轼文集》卷六六《书楞伽经后》。
　　[80]《梁谿集》卷一三五《栖云院新修印心堂名序》。
　　[81]《镡津文集》卷二《辅教篇中·广原教序》。
　　[82]释善清等编《慈受怀深禅师广录》卷一，台北艺文印书馆影印《禅宗集成》本第二十三册。
　　[83]释惠洪《智证传》，台湾艺文印书馆影印《禅宗集成》本第一册。
　　[84]释晓莹《罗湖野录》卷上，上海古籍出版社影印《佛藏要籍选刊》本第十一册。
　　[85]参见《大正藏》、日本《续藏经》目录。
　　[86]《石门文字禅》卷二五《题百丈常禅师所编大智广录》。
　　[87]释蕴闻编《大慧普觉禅师语录》卷首附自撰《进大慧禅师语录奏劄》，《大正藏》第四十七卷。
　　[88]释彦琪《证道歌注》卷首附释知讷撰《苏州灵岩妙空佛海和尚注证道歌序》，日本《续藏经》第二编第十六套第三册。
　　[89]释惠彬《丛林公论》卷首附释宗惠序，日本《续藏经》第二编第十八套第五册。
　　[90]苏轼《东坡志林》卷二《付僧惠诚游吴中代书十二》，中华书局排印本，1981年。
　　[91]《张右史文集》卷二三《赠僧介然》。
　　[92]《梁谿集》卷一三三《蕲州黄梅山真慧禅院法堂记》。
　　[93]《镡津文集》卷二○《三高僧诗·霅之昼能清秀》。
　　[94]《罗湖野录》卷下。
　　[95]《五灯会元》卷一九《《昭觉克勤禅师》。
　　[96]释法印集、普会续集《禅宗颂古联珠通集》卷四○“楼子和尚”公案慈受深、宝华鉴、堂仁颂古，台北艺文印书馆影印《禅宗集成》本第七册。
　　[97]同注94。
　　第三节M“文字禅”发微：用例、定义与范畴
　　在宋代文化全面繁荣的背景下，禅宗典籍的制作编纂也进入黄金时期，以语言文字为载体的各类禅宗文献无可争议地提供了宋代禅宗“不离文字”的事实。然而，尽管学术界都承认宋代禅宗有“文字禅”的倾向，但对“文字禅”一词的具体含义却界说模糊或歧见纷纭。如李淼认为：“所谓文字禅主要是指的以文字语言去解说‘古德’、‘公案’的，即所谓颂古拈古的方式。”[1]谢思炜指出：“以临济宗杨歧派传人昭觉克勤《碧岩录》为标志，对公案加以辑集、评注、讲解的文字禅似乎成为一条不得已的出路。”[2]魏道儒以为：“所谓‘文字禅’，是指通过学习和研究禅宗的新经典而把握禅理的禅学形式。”[3]台湾大学刘正忠则通过对惠洪文集中“文字禅”一词用法的概括发现，“文字禅”应该是诗的别称[4]。应该说，以上定义都有合理之处，但李、谢、魏之说缺乏文献上的直接证据，而刘氏之说则过分囿于惠洪一己的用法。
　　在我看来，关于“文字禅”的含义，应该从三个角度来考察：一是证据的发掘，二是用例的分析，三是理论的总结。这样或许可以获得较为完备合理的解释。
　　首先需要解决的是，作为专称的“文字禅”首见于何处？始于何时？迄今为止，学术界都把“文字禅”一词的发明权归于惠洪。如黄启江指出：“‘文字禅’一词，来自惠洪的《石门文字禅》一书。”[5]刘正忠也认为：“‘文字禅’一词，应当首见于惠洪的《石门文字禅》。”并推测说，惠洪“到了过世前几年（指宣和年间，1119—1125），才以此名目来称呼其诗”[6]。然而，这种看法和推测是欠妥的。据我所知，“文字禅”一词的更早用例至少可以前推至黄庭坚《题伯时画松下渊明》诗：“远公香火社，遗民文字禅。”任渊《山谷诗集注》卷九将此诗编于元祐三年（1088），可见比惠洪的用例要早三十多年。任渊的《山谷诗集注》完成于政和元年（1111）之前[7]，也比惠洪要早十馀年。
　　那么，黄庭坚首创的“文字禅”到底指什么呢？任渊的注释至少提供了当时宋人对此词的理解：“《高僧传》曰：‘彭城刘遗民、豫章雷次宗等依远（慧远）游山，远乃于精舍无量寿像前建斋立社，共期西方，乃令遗民著其文。’又陈舜俞《庐山记》曰：‘遗民与什（鸠摩罗什）、肇（僧肇）二师好扬榷经论，文义之华，一时所挹。’乐天诗：‘本结菩提香火社。’《维摩经》曰：‘有以音声语言文字而作佛事。’《传灯录》达摩传道副曰：‘如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。’东坡寄辩才诗有‘台阁山林况无异，故应文字不离禅’之句。”[8]任渊的解释有这样一些内容：其一，“文字禅”是指东晋刘遗民（名程之，浔阳三隐之一）为慧远等人的西方斋社所作的净土誓文，不是指诗；其二，“文字禅”也指刘遗民与鸠摩罗什、僧肇等人的“扬榷经论”，挹佛经的“文义之华”，不只言文章之事；其三，“文字禅”实质就是“以音声语言文字而作佛事”，即泛指一切语言文字形式；其四，“文字禅”指禅“不离文字”或“文字不离禅”。这基本概括了“文字禅”一词在北宋的用法。
　　至于惠洪诗文集自定名为《石门文字禅》，则很可能受黄庭坚的启发。因为惠洪诗学黄庭坚，他的《冷斋夜话》中多次转述黄庭坚诗论，如“句中眼”、“夺胎换骨”等，所以“文字禅”一词，亦可能出自黄诗。从时间上推断，惠洪也应该读到任渊的《山谷诗集注》，对“文字禅”的理解当有会心之处。正如对“句中眼”、“夺胎换骨”的热衷强调一样[9]，惠洪也广泛运用“文字禅”一词，他的诗文集中，“文字禅”一词凡八见。见于诗句中有四处：
　　懒修枯骨观，爱学文字禅。江山助佳兴，时有题叶篇。相逢未暇语，辄复一粲然。岂须究所学，觅偈亦自贤。[10]
　　照人风骨玉欣然，来慰衰途亦自贤。肝胆秋光磨洞彻，齿牙岳色嚼芳鲜。应传画里风烟句，更学诗中文字禅。已作一灯长到晓，定能百衲不知年。[11]
　　旁舍潜夫十年旧，会茶时复坐僧毡。爱将夷甫雌黄口，解说定林文字禅。[12]
　　手抄《禅林僧宝传》，暗诵《石门文字禅》。拣得湘西好三角，春风归去弄云泉。[13]
　　见于文中有两处：
　　毗卢无生之藏，震旦有道之器。谈妙义借身为舌，擎大千以手为地。机锋不减庞蕴，而解文字禅；行藏大类孺子，而值休明世。[14]
　　南州仁公以勃窣为精进，以哆和为简静，以临高眺远未忘情之语为文字禅。[15]
　　见于诗题、文题有两处：
　　《僧从事文字禅三首》[16]
　　《题佛鉴蓄文字禅》[17]
　　惠洪对“文字禅”一词并无明确的说明，但排比以上八处用例，可略推见其基本涵义。其一，“文字禅”是一种与“枯骨观”相对的修行方法。“枯骨观”即“骨锁观”，佛教九想观之一，属四禅中的观禅，性质为悬想静观。显然，“文字禅”应指与此相对应的以文字为对象的参禅方法。其二，“文字禅”与诗歌很有关系，所谓“江山助佳兴，时有题叶篇”、“诗中文字禅”、“未忘情之语为文字禅”都说明诗歌文字即是一种禅理的表现，或诗歌可以包容着禅理，禅理就在诗歌之中。其三，“文字禅”表现出惠洪试图弥合诗与禅冲突的苦心，“未忘情之语”即佛教视巧言绮语为业障、以贪情溺景为执障的观念的体现，而“文字禅”却以禅宗的智慧化解了这一冲突。正如画中可以有“风烟句”一样，诗中也可以有“文字禅”。诗画交融的思潮启发了诗禅相融的思路。其四，正如刘正忠所分析的那样，“暗诵《石门文字禅》”与“佛鉴蓄文字禅”两例是指惠洪自己的诗作；潘延之“机锋不减庞蕴，而解文字禅”，是指潘氏既善说禅理，又通诗学；《僧从事文字禅三首》中有“右辖诗清付水云”、“三多授子文章法”之句，大约也指的是诗[18]。由此可见，就惠洪诗文集中“文字禅”的主要用法而言，刘氏将其定义为诗的别称大体是不错的。
　　然而，这决不是“文字禅”一词在宋代的全部用法。且不说黄庭坚的“遗民文字禅”不是指诗，就是惠洪的“爱将夷甫雌黄口，解说定林文字禅”也与诗无涉。“定林文字禅”并非如刘氏所猜测的那样，可能是指王安石晚年退居金陵来往于定林寺所作的富有禅味的诗，而是指达摩以来“不执文字，不离文字”的禅学。“夷甫”用王衍善于谈玄的典故，“定林”则可能用了禅门人人皆知的故实：梁钟山定林寺释僧副，曾从达摩求学，事见《续高僧传》卷一六。此僧副，禅籍作“道副”，《景德传灯录》卷三《第二十八祖菩提达摩》载：“时门人道副对曰：‘如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。’师曰：‘汝得吾皮。’”任渊注黄庭坚诗“遗民文字禅”一句引用此条材料，这应当就是“定林文字禅”的出处。总之，“定林文字禅”更有可能是指“不离文字”的禅学，而非指王安石诗。稍晚于惠洪的诗人朱松（朱熹之父）有诗云：“未忘大学齑盐味，时说定林文字禅。”[19]即沿用惠洪的句意，上句言不忘儒家经典，下句言时说禅家宗旨。南宋戴复古有诗云：“好留一室馆狂客，早晚来参文字禅。”[20]也不可能指诗，因为诗人是用不着到寺院僧室里去早晚“参”诗的。
　　根据“文字禅”在宋代的用例，再参照宋人有关禅与文字的关系的论述，我认为，“文字禅”一词的定义从宋人的阐释和宋代禅宗的实际状况来看，大概有广义与狭义之分。广义的“文字禅”泛指一切以文字为媒介、为手段或为对象的参禅学佛活动，其内涵大约包括四大类：1、佛经文字的疏解；2、灯录语录的编纂；3、颂古拈古的制作；4、世俗诗文的吟诵。下面试分别而言之：
　　首先，“文字禅”是作为“哑禅、魔禅、暗证禅”的对立面而出现的，主张禅教合一，研读佛经，反对纯粹的“枯骨观”、“四禅八定”和“默照禅”。晁说之云：“或曰：‘教外别传。’不知教无等等，何外之有？传授圆成，何外之有？韶国师者故自斥之。（或曰）‘当绝语言。’不知此方以何为佛事？或曰：‘不立文字。’不知文字非真亦非妄，乃以何者为文字？尝求乎其人矣，前乎智者而导其教者，曰梁傅大士，北齐稠禅师；后来推极智者之教而尊之者，曰南山宣律师；其馀达摩法门义同赞者，曰皎然禅师；晚则韶、寿二禅师；其密弘而取证者，永嘉禅师；虽异涂而不敢不赞者，曰贤首藏师；或叛去而窃用其意者，曰华严观师；有公而异同而意自有所在，曰慈恩基师。唯是圭峰密弘用其言而妄相排斥，专以四禅八定次第之学，何异儿戏以侮耆德。”[21]晁说之虽站在天台宗的立场反对“四禅八定”，但其思想却与当时禅宗内部的思潮相一致，正如他在同一篇文章中所说：“窃少闻大道于圆照禅师（慧林宗本），且有言曰：‘他日勉读经教。’其后三十年，果得明智于四明，视彼暗证禅、魔禅、鬼定文字法师乘坏驴车，无以正之，则不敢不自勉。”禅宗内部主张禅教合一的思潮最集中地体现在惠洪的《石门文字禅》中，惠洪屡次痛斥禅门“不立文字”之说所带来的流弊，而强调研读佛经的重要性：
　　旧学者日以慵惰，绝口不言；晚至者日以窒塞，游谈无根而已，何从知其书、讲味其义哉？脱有知之者，亦不以为意，不过以谓祖师教外别传、不立文字之法，岂当复刺首文字中耶？彼独不思达摩已前，马鸣、龙树亦祖师也，而造论则兼百本契经之义，泛观则传读龙宫之书。后达摩而兴者，观音、大寂、百丈、断际亦祖师也，然皆三藏精入，该练诸宗，今其语具在，可取而观之，何独达摩之言乎？[22]
　　古之学者，非有大过人者，惟能博观约取，知宗而用妙耳。唐沙门道宣，通兼三藏，而精于持律。持律，小乘之学也，而宣不许人呼以为大乘师。枣柏长者力弘佛乘，而未尝一语及单传心要。方是时，曹溪之说信于天下，非教乘之论所当杂，宣公甘以小乘自居，枣柏止以教乘自志，竟能为百世师者，知宗用妙而已。禅宗学者自元丰以来，师法大坏，诸方以拨去文字为禅，以口耳受授为妙，耆年凋丧，晚辈猬毛而起，服纨绮，饭精妙，施施然以处华屋为荣，高尻罄折王臣为能，以狙诈羁縻学者之貌而腹非之，上下交相欺诳。视其设心，虽侩牛履豨之徒所耻为，而其人以为得计。于是佛祖之微言，宗师之规范，扫地而尽也。[23]
　　在禅宗的传统术语中，“文字”是指佛经文字，所谓“诸方以拨去文字为禅”，即指完全抛开佛经而习禅。因此，作为“以拨去文字为禅”的对立面，“文字禅”首先就应指“三藏精入，该练诸宗”，研读经教。
　　其次，“文字禅”是作为“口耳受授”之禅的对立面出现的。据传，云门宗开山大师云门文偃、杨歧派开山大师杨歧方会上堂说法，都不许人记录其语[24]，其目的是强调自证自悟。然而，任何一种思想学说的传播仅靠口耳受授是难以流传开来并留传久远的，语言必须通过文字形式记录下来，才能真正成为一种精神传统传世。禅宗当然也不例外，祖师作为肉体的生命形式必然会消亡，而后代的禅人只有通过他的语言的记录才能领悟其宗教精神，这就是惠洪在几篇禅师语录序中一再征引的“虽无老成，尚有典刑”的含义之所在。古代禅师的言行作为一种“典刑”，为后人提供了回忆和恢复早期禅宗原创性活力的可资凭借的有形文字和文献形式，从而避免了“枝词蔓说”、“懒惰自放”之类的流弊[25]。黄庭坚从另一个角度为语录——古代或当代禅师言说的文字记录作了有力的辩护：
　　佛以无文之印，密付摩诃迦叶，二十八传而至中夏，初无文字言说可传可说。真佛子者即付即受，必有符证印空同文。于其契会，虽达摩面壁九年，实为二祖铸印。若其根契不尔，虽亲见德山，棒似雨点，付与临济，天下雷行，此印陆沉，终不传也。今其徒所传文字典要，号为一四天下品，尽世间竹帛不能载也。盖亦如虫蚀木，宾主相当，偶成文尔。若以为不然者，今有具世间智、得文字通者，自可闭户无师，读书十年，刻菩提印而自佩之矣。故曰：“神而明之，存乎其人。苟非其人，道不虚行。”[26]
　　这段话很有意思，在黄庭坚看来，若是钝根，即使亲自见到德山、临济禅师，仍无法传菩提心印；若是利根，则通过闭户读书仍可以自证心印。这显然是站在士大夫（具世间智、文字通者）的立场，对早期农禅的单纯重亲见口授的传宗方式表示怀疑，以为悟道不必非离文字，当视其“根契”如何。因此，对于士大夫来说，读语录比遭棒喝更为有益。
　　灯录的编纂和语录的编纂意义相近。陈垣指出：“灯录为记言体，与僧传之记行不同。”[27]记言体的灯录同样是为了提供可资后人借鉴的早期宗师精神记录的文献形式，“庶几后学，得见前辈典刑存焉尔”[28]。值得注意的是，宋人对待灯录，也是从“不离文字”的角度为其辩护，如杨亿云：“事资纪实，必由于善叙；言以行远，非可以无文。”[29]宋徽宗云：“则是录也，直指性宗，单传心印，可得于眉睫，可荐于言前。”[30]悔明云：“然前所谓不立文字，直指人心，见性成佛，此一络索，得非文字语言乎？若作文字语言会，未具衲僧眼在；不作文字语言会，亦未具衲僧眼在。”[31]事实上，灯录正是宋代士大夫参禅所凭借的主要文本，尤其是《景德传灯录》，它的功能有些像《世说新语》之于南北朝的谈玄者，成为两宋士大夫效法和模仿的教科书。换言之，读灯录也是“以文字为禅”的主要形式之一。
　　惠洪的《禅林僧宝传》的意义也在于此，将前辈大师的“前言往行”通过史传记载化为一种文字上的“典刑”[32]。惠洪在《题隆道人僧宝传》中明确地将《僧宝传》所载“祖师之微言，宗师之规范”与“诸方以拨去文字为禅，以口耳受授为妙”的流弊相对待[33]，足见广义的“文字禅”也应包括禅家的史传典籍。北宋中叶以前的僧史，均出自讲师之手。惠洪的《禅林僧宝传》开创了禅师写僧史的先例。“手抄《禅林僧宝传》，暗诵《石门文字禅》”[34]，这两句诗表明，在当时的禅僧看来，《僧宝传》和《文字禅》的功能是相同的。这事实上意味着《僧宝传》与《文字禅》的性质也相通，即“以文字为禅”，只不过在文字的形式上有史传与诗文的不同罢了。后人正是从“不离文字”的角度来看待《禅林僧宝传》的典范意义，如明戴良云：“为佛氏之学者，固非即言语文字以为道，而亦非离言语文字以入道。观夫从上西竺东震诸师，固有兼通三藏、力弘心宗者矣。若马鸣、龙树、永嘉、圭峰是也。学者苟不致力于斯，而徒以拨去言语文字为禅，冥心默照为妙，则先佛之微言，宗师之规范，或几乎熄矣。觉范（惠洪）为是惧而撰此书……传曰：‘虽无老成人，尚有典刑。’又曰：‘君子多识前言往行，以蓄其德。’后之览者勉之哉！”[35]清林友王亦云：“大慈之入震旦也，虽云教外别传，不立文字，然而列祖相承，诸宗嗣起，其入道之机缘，登坛之提唱，与涅槃之证据，至今犹若目睹。此觉范《僧宝》一编，与大川《会元》，同为梵林之龟鉴也。”[36]
　　再次，“文字禅”也指以文字语言去解说古德公案的颂古、拈古等形式。汾阳善昭倡导公案代别和颂古，以复古主义的形式，将禅化为文字玄谈。“机锋”是禅宗区别于佛经言教的新的话语形式，正如善昭所说：“夫参玄之士，与义学不同，顿开一性之门，直出万机之路。心明则言垂展示，智达则语必投机。了万法于一言，截众流于四海。”[37]然而，禅之玄学所以优于义学，仅在于“顿开”、“直出”，没有思辨分析；在于“一言”而“了万法”，没有那么多烦琐注疏。至于语言文字，仍然是垂示了法和参玄投机的钥匙。禅师以语言文字示禅，学者通过语言文字解悟，语言文字是禅可示可悟的中介，只不过将三藏经论的逻辑语言换成公案机锋的俗语诗句的非逻辑语言而已。
　　“颂古”是以韵文对公案进行赞誉性解释的体裁，形式类似于诗歌。善昭作《颂古百则》，选择百则公案，分别以韵文阐释。雪窦重显受善昭影响，作《颂古百则》，把宋初的颂古之风推向高潮，风靡整个丛林，几乎所有能提笔的禅僧都有颂古之作，所有参禅者都要钻研颂古，所有著名禅师都发表过颂古的评说。于是，颂古著作剧增，构成禅宗典籍的重要组成部分。南宋僧人法应编《禅宗颂古联珠集》，“采摭机缘（即公案）三百二十五则，颂二千一百首，宗师一百二十二人”[38]。元代僧人普会编成《禅宗颂古联珠通集》，“加机缘又四百九十又三则，宗师四百二十六人，颂三千另五十首”[39]。尽管这些集子还不能囊括宋代全部颂古之作，但其规模也相当惊人。更重要的是，颂古作为有宋一代特有的体裁，比其它任何禅籍都更能体现整个时代“以文字为禅”的特色。特别是北宋中叶的雪窦重显把汾阳善昭注重的玄言演变成辞藻之学，更代表了宋代禅宗走向“文字禅”的大趋势。在这一趋势的影响下，甚至连提倡“默照禅”的天童正觉禅师，也有传世的颂古百则为后人评唱[40]；而火烧《碧岩录》版的大慧宗杲禅师，也曾取古德公案一百一十则，作颂古一百一十首[41]。圆悟克勤的《碧岩录》无疑是宋代“文字禅”的代表作之一，它把公案、颂文和经教三者结合起来，用评唱直截了当地解说禅师的前言往行，其语言文字仍保留着禅宗的特色。从后人对它的指责或赞扬来看，它应当是“文字禅”的主要形式之一，如大慧宗杲就痛恨它诱使后学“不明根本，专尚语言，以图口捷”[42]；而三教老人则为其辩护：“拈花微笑以来，门竿倒却之后，才涉言句，非文字无以传，是又不可废也。”[43]
　　“拈古”是以散文或语录形式阐释评议公案的体裁。据圆悟克勤所说，拈古阐释公案的方式是“据款结案”，即用有逻辑的语言叙述和评判古德公案的意旨，与颂古的“绕路说禅”的方式不同[44]，但在重视以文字阐说公案方面却并无二致。
　　在颂古、拈古流行的同时，注疏类和辞书类的禅门典籍也蔚然兴起。有代表性的如北宋绍圣年间（1094—1098）释彦琪的《注证道歌》，大观年间（1107—1110）释善卿的《祖庭事苑》，其撰述动机无非是想通过文献的旁征博引，为学者辨明“释教之因缘，儒书之事迹”的源流[45]，其“以文字为禅”的倾向与颂古、拈古完全相同。
　　此外，大慧宗杲提倡的“看话禅”，虽从表面上看是反对以语言意度而谈禅解禅的，但从其参究的对象和方式来看，仍是与公案文字有关。所谓“看话”，是指参究“话头”，而“话头”，指的是公案中的答话，《大慧普觉禅师语录》中常参究的话头有“庭前柏树子”、“麻三斤”、“干屎橛”、“狗子无佛性”、“一口吸尽西江水”、“东山水上行”之类，就参究对象而言，仍是古禅师的“典刑”[46]，仍是话语本身，而不是以“势”示禅的唐代宗风中特有的动作姿势。而“看话禅”参究的方式，是所谓“须参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫不忘；死句下荐得，自救不了”[47]。“活句”、“死句”从根本上来说，还是与文字的表达有关，即所谓“语中有语，名为死句；语中无语，名为活句”[48]。二者的区别只是在于“死句”与逻辑分析相关，“活句”则涉及直觉体验。正因如此，大慧宗杲虽火烧《碧岩录》版，但仍不妨作颂古百馀则。而他的“看话禅”，以话头为参究对象，从某种意义上说，更深刻地体现了“文字禅”的精神，即不仅仅把文字视为传教的工具，而是将其视为高度抽象的般若智慧的体现，勘破话头，便能成佛作祖。
　　最后，“文字禅”是作为“禅者不当以翰墨为急”的传统观念的对立面出现的。“文字”指连缀而成的文章，尤其指文采斐然的诗歌。辩才《次韵参寥诗》云：“岩栖木食已皤然，交旧何人慰眼前。素与昼公心印合，每思秦子意珠圆。当年步月来幽谷，柱杖穿云冒夕烟。台阁山林本无异，故应文字不离禅。”[49]“昼公”是以唐诗僧皎然（清昼）比喻诗僧参寥（道潜），“秦子”指诗人秦观。根据上下文来看，“文字”是特指诗歌，“文字未离禅”是特指作诗、参禅本无区别，正如台阁与山林本无区别一样。惠洪的《石门文字禅》主要取义于此，即把诗歌视为禅的一种表现。一般说来，从纯宗教的角度看，诗与禅是有冲突的。即使按照“不离文字”的说法，“文字”也应指经藏、语录、偈颂等，而不包括文学作品。所以禅僧作诗总有一种自责感。惠洪就常常感受到内心的冲突和外界的压力，特别是对自己诗文中的“未忘情之语”尤感惭愧：
　　往时丛林老衲多以讲宗为心，呵衲子从事笔砚。予游方时省息众中，多习气，抉磨不去，时时作未忘情之语，随作随弃。[50]
　　予幻梦人间，游戏笔砚，登高临远，时时为未忘情之语，旋踵羞愧汗下。[51]
　　予始非有意于工诗文，夙习洗濯不去，临高望远，时时戏为语言，随作随毁，不知好事者皆能录之。南州琦上人处见巨编，读之，面热汗下。[52]
　　余少狂，为绮美不忘情之语。年大来，辄自鄙笑，因不复作。[53]
　　“未忘情之语”其实就是世俗的诗文，尤其指诗，它与禅僧追求的入定的境界是相矛盾的。尽管如此，惠洪的诗却在同时代的丛林中颇受欢迎，上引诸文就可见出友辈或后辈禅僧非常喜欢收录他的诗。而且，惠洪的自责中常隐藏着几分自豪，惭愧后常附带加一点辩护，对收蓄其诗的禅僧往往加以鼓励：“然佳言之好学，虽鄙语如予者亦收之，世有加予数十等之人，其语言文字之妙，能录藏以增益其智识，又可知矣。”[54]“然佳琦之好学，虽语言之陋如仆者，亦不肯遗，况工于诗者乎！”[55]显然，惠洪骨子里仍认为诗是有益于学禅的，不仅收录诗可以增益知识，就是作诗也无损于参禅：“予于文字未尝有意，遇事而作，多适然耳。譬如枯株无故蒸出菌芝，儿稚喜争攫取之，而枯株无所损益。”[56]正是在这种认识的基础上，惠洪最终调和了诗与禅的矛盾：“以临高眺远未忘情之语为文字禅。”[57]事实上，“文字禅”不只是惠洪夫子自道，而且真实地概括了宋代诗僧世俗诗词的吟咏，苏轼所称赏的一帮“以笔砚作佛事”的吴越名僧，也主要是他旧时的诗友，或“能文善诗及歌辞”，或“作诗清远如画工”，或“行峻而通，文丽而清”，或“语有璨、忍之通，而无岛、可之寒”[58]。进一步而言，不仅禅僧之诗可称为“文字禅”，士大夫之作也有同样的效用，如苏轼云：“暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅。”[59]有助于参禅之诗，非“文字禅”而何？
　　所谓狭义的“文字禅”就是指一切禅僧所作忘情的或未忘情的诗歌以及士大夫所作含带佛理禅机的诗歌。以惠洪为例，他的诗文集中既有谈禅说佛的诗偈，也有绮美多情的歌辞，而概称为“文字禅”。因此，以“文字禅”作为诗的别称，与其说是表现了作诗者融合诗禅的意图，不如说是取决于读诗者的接受态度，即把诗（不管是否忘情之语）当作禅的文本来阅读。
　　综上所述，我把“文字禅”的定义分为广义和狭义，既符合宋代人的阐释和宋代禅宗的实际情况，也符合惠洪“文字禅”的基本用法和对文字与禅关系的基本看法。事实上，在《石门文字禅》中，我们能找出许多为佛经文字、公案语录、僧史灯录、诗文偈颂等一切文字形式辩护的言论，因此，即使是惠洪的“文字禅”，也有广义狭义之分。
　　值得指出的是，除了上述的定义外，我们还可以发现宋人关于“文字禅”论述中蕴含的普遍精神：一是尊崇古典规范，重视传统资源，视文字为文献；二是主张博览精研，遍参饱参，视文字为学术；三是欣赏绮词丽句，提倡言之有文，视文字为美文。而这些精神显然与“文字禅”的阐释学语境——宋代士大夫普遍的禅悦倾向分不开。换言之，在禅宗从不立文字到不离文字的形式化、学术化、文学化的过程中，文化素养高的士大夫发挥了不可忽视的作用。同时我们还可看到，宋代诗歌也在近似的阐释学语境中完成了“以文字为诗”的过程，其形式化、学术化与“文字禅”正好是同步的。
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　　[1]李淼《禅宗与中国古代诗歌艺术》第53—54页，台湾高雄丽文文化公司，1993年。
　　[2]谢思炜《禅宗与中国文学》第169页，中国社会科学出版社，1993年。
　　魏道儒《宋代禅宗文化》第75页，中州古籍出版社，1993年。
　　[4]刘正忠《惠洪“文字禅”初探》，见《宋代文学研究丛刊》第2期，台湾高雄丽文文化公司，1996年。
　　[5]黄启江《北宋佛教史论稿》第332页，台湾商务印书馆，1997年。
　　[6]同注103。
　　[7]任渊《山谷诗集注》卷首附任渊《黄陈诗集注序》，《四部备要》本。
　　[8]《山谷诗集注》卷九《题伯时画松下渊明》。
　　[9]除了《冷斋夜话》》外，《石门文字禅》中亦有“句中眼”、“换骨法”之类的用例。参见本书第三章第一、二节。
　　[10]《石门文字禅》卷九《贤上人觅偈》。
　　[11]同上卷一一《赠涌上人乃仁老子也》。
　　[12]同上卷一五《余将经行他山，德庄自邑中驰书作诗，见留。是夕，胡彦通亦会，二君于谈，达旦不寐。明日霜重，共读蔡德符兄弟所寄诗，有怀其人五首》之四。
　　[13]同上《与护法禅者》。
　　[14]同上卷一九《潘延之赞》。
　　[15]同上卷二○《懒庵铭并序》。
　　[16]同上卷一五。
　　[17]同上卷二六。
　　[18]《惠洪“文字禅”初探》。
　　[19]朱松《韦斋集》卷四《送黄彦武西上》，《四部丛刊续编》本。
　　[20]戴复古《石屏诗集》卷一《寄报恩长老恭率》，《四部丛刊续编》本。
　　[21]晁说之《嵩山文集》卷二○《宋故明州延庆明智法师碑铭》，《四部丛刊续编》本。
　　[22]《石门文字禅》卷二五《题宗镜录》。
　　[23]同上卷二六《题隆道人僧宝传》。
　　[24]参见惠洪《林间录》卷上，上海古籍出版社影印《佛藏要籍选刊》本第十一册。又见《古尊宿语录》卷一九附释文政《潭州云盖山会和尚语录序》。
　　[25]参见《石门文字禅》卷二三《洪州大宁宽和尚语录序》、《临平妙湛慧禅师语录序》等等。
　　[26]《豫章黄先生文集》卷一六《福州西禅暹老语录序》。
　　[27]陈垣《中国佛教史籍概论》第92页，中华书局，1988年。
　　[28]释悔明《联灯会要》卷首附自序，日本《续藏经》第二编乙第九套第三册。
　　[29]《景德传灯录》卷首附杨亿序。
　　[30]释惟白《建中靖国续灯录》卷首附宋徽宗《御制建中靖国续灯录序》，日本《续藏经》第二编乙第九套第一册。
　　[31]同注127。
　　[32]《石门文字禅》卷二六《题佛鉴僧宝传》谓欲以“先觉之前言往行”闻于后世，《题珣上人僧宝传》谓是录“皆丛林之前言往行”。
　　[33]同上卷二六。
　　[34]同上卷一五《与护法禅者》。
　　[35]《禅林僧宝传》卷首附戴良《重刊禅林僧宝传序》。
　　[36]释自融《南宋元明禅林僧宝传》卷首附林友王《南宋元明僧宝传序》，日本《续藏经》第二编乙第十套第四册。
　　[37]释楚圆集《汾阳无德禅师语录》卷上，《大正藏》第四十七卷。
　　[38]《禅宗颂古联珠通集》卷首附法应《禅宗颂古联珠集序》。
　　[39]同上卷首附普会《禅宗颂古联珠通集序》。
　　[40]见释正觉颂古、行秀评唱《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》，《大正藏》第四十八卷。
　　[41]参见释祖咏《大慧普觉禅师年谱》，见吴洪泽编《宋人年谱集目\宋编宋人年谱选刊》，巴蜀书社，1995年。
　　[42]释重显颂古、克勤评唱《佛果圜悟禅师碧岩录》（简称《碧岩录》）卷末附元代径山住持希陵《碧岩录后序》，《大正藏》第四十八卷。
　　[43]《碧岩录》卷首附三教老人《碧岩录序》。
　　[44]《碧岩录》卷一第一则《圣谛第一义》。
　　[45]参见释善卿《祖庭事苑》卷首附法英《祖庭事苑序》，日本《续藏经》第二编第十八套第一册。
　　[46]如“庭前柏树子”为赵州从谂禅师话头，“麻三斤”为洞山良价禅师话头，“干屎橛”为云门文偃禅师话头，“狗子无佛性”为赵州从谂话头，“一口吸尽西江水”为马祖道一禅师话头，“东山水上行”为云门文偃话头。
　　[47]《大慧普觉禅师语录》卷一四《普说》。
　　[48]语见惠洪《禅林僧宝传》卷一二《荐福古禅师传》。
　　[49]《苏轼文集》卷六八《书辩才次韵参寥诗》。
　　[50]《石门文字禅》卷二六《题弼上人所蓄诗》。
　　[51]同上《题言上人所蓄诗》。
　　[52]同上《题自诗》。
　　[53]同上《题自诗与隆上人》。
　　[54]同注150。
　　[55]同注151。
　　[56]《石门文字禅》卷二六《题珠上人所蓄诗卷》。
　　[57]同上卷二○《懒庵铭序》。
　　[58]见《东坡志林》卷二《付僧惠诚游吴中代书十二》。
　　[59]《苏轼诗集》卷三○《夜直玉堂，携李之仪端叔诗百馀首，读至夜半，书其后》，中华书局排印本，1982年。