佛学对于宋明理学的影响，实际上非常复杂，很难具体地说清是哪一个人、哪一部经、哪一种观点发生了何种程度、何种形式的影响，但有一点是可以肯定的，华严禅在其中起了一种特殊的作用。唐会昌法难之后存在的中国佛教宗派，主要是禅宗了，净土宗虽然也很流行，但此宗对理学的影响远不如禅学，理学家们大多有一个交僧或出入于佛老的经历，他们接触的禅宗，实际上是融入了华严宗以及其他教门思想的禅，是华严禅，理学家们很可能通过这种华严禅，又进一步扩展到对华严以及其他教门的思想了解，因此华严禅对理学的作用就比较突出了，本文提出这样的观点：华严禅是佛学和理学之间的中介。
　　华严禅的流行
　　华严禅，可以从广义和狭义两方面来考察其含义，广义而言，华严禅是宗密所代表的以真心为基础，内融禅宗之顿渐两宗、佛教之禅教两家，外融佛教和儒道两教的整合性的思想体系，这一体系的最核心的融合内容，是华严宗和荷泽禅的融合，宗密以荷泽思想释华严，又以华严思想释荷泽禅，视两者为完全合一；狭义而言，华严禅体现出融华严理事方法论，理事分析和理事无碍、事事无碍的方法入禅的禅法。不论是狭义或广义的理解，华严禅体现出的一个核心的特征是融合，不同思想流派之间的交流、沟通的整合，而这两种意义上的华严禅，在宗密之后的唐末、五代和两宋时代，都有流行。
　　在禅宗的五家分灯中，对于华严宗理事方法的运用，非常普遍。这种方法，可以说是狭义意义上的华严禅，是融教入禅。
　　临济宗人的四宾主方法，宾看主，主看宾，主看主，宾看宾，不过也是理事方法的体现。在浮山法远的“九带”中，有理贯带、事贯带和理事纵横带，分别相当于华严宗的理法界、事法界和理事无碍法界的意义。理贯带是指理；事贯带指具体的事法，由理随缘而起；理事纵横带为理事无碍的境界，“通贯实际，圆融理事”(《人天眼目》卷二)。临济宗人非常推崇这些方法，纷纷作颂，比如大慧宗杲颂理事纵横带说：“法法实际本和融，举体全该事理同，应物行权无定法，随缘立理绝罗笼。竿头有路通车马，棒下无生触祖翁。出没纵横全体用，夕阳西去水流东。”(同上)
　　曹洞宗的各种方法，都不离理事关系，曹洞三种纲要中，其敲唱俱行法，敲，一齐截断，属于理；唱，一并举出，属于事；敲唱俱行，即理事无碍。其金锁玄路法，金锁，表示事中隐理，理中隐事；玄路，表示理事的圆融无碍。其不堕凡圣法，表示理事皆不涉，理事一齐打脱。五位君臣中，君位为理，臣位为事，臣向君，是舍事入理，如同华严理事圆融观的事入理中，君视臣是背理就事，是理入事中，君臣合道，是理事混融。
　　沩仰宗讲方圆默契，从理事的角度看，圆为理而方为事，沩仰宗人常在一圆相中写一方块字，表示不同的意义，而体现的基本方法，就是方圆无碍，理事不二。理事不二，也是沩仰宗基本的禅法理论，灵yòu@①曾明确地揭示出这一点：“实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。”(《沩山灵yòu@①禅师语录》)
　　云门宗的方法，可以用三句概括：函盖乾坤句、截断众流句和随波逐浪句。从华严理事方法论的角度看，函盖乾坤，是指理，截断众流，指事，随波逐浪，指理事无碍。
　　法眼宗，是五家中对华严宗理论研究最多的，引华严入禅也是最明显的，文益禅师曾经表达对华严六相圆融理论的推崇，六相为总、别、同、异、成、坏，总相是真如一心，也是理，别相是随缘而生的诸法，也是事。同和异是讲一多关系，成和坏是讲生灭关系。文益说：“华严六相义，同中还有异。异若异于同，全非诸佛意。诸佛意总别，何曾有同异？”(《文益禅师语录》)所以后人评述其禅法，就涉及到华严思想，“重重华藏交参，一一网珠圆莹。”(《人天眼目》卷五)
　　在宋代的华严禅中，以临济一系为例，佛果克勤和大慧宗杲师徒都是著名的人物，推动了华严禅的发展。其他宗系的禅僧，比如明教契嵩、永明延寿也对推动华严禅极有功。
　　佛果克勤的禅法体现出圆成、圆具的特征，对禅法的叙述，他大量运用华严方法，如对华严四法界，有这样的问答：“僧问：如何是理法界？师云：不动一丝毫。进云：如何是事法界？师云：纵横十字。进云：如何是理事无碍法界？师云：铜头铁额，铁额铜头。进云：如何是事事无碍法界？师云：重重无有尽，处处现真身。”(《佛果禅师语录》卷十)克勤以禅师的特有语言表达了对四法界的看法。华严之理事关系，也是一多关系，理一而事多，理为体而事为用，用归于体，多事归于一理，“事有千差，理归一揆”(同上，卷三)。理事之间的融合，是互融，“理随事变，事逐理融”(同上)。理事关系，也表述为一和一切的关系，理事圆融，也是一和一切的融合，“一处圆融一切处，无边刹海更峻层”(同上，卷八)。这就是华严的一即一切之意。克勤还谈到，圆融无碍也涉及到时间和空间问题，“无边刹海，自他不隔于毫端；十世古今，始终不移于当念”(同上，卷一)。他还把华严的圆融之境，看作是禅悟之境，“若构得去，一了一切了，一成一切成，一见一切见，一得一切得”(同上，卷八)。
　　大慧宗杲虽然对其师大立文字的禅风持反对意见，但其师重华严的宗风，却被他继承下来了。他对禅法的阐述，常常要讲一个从理上看和从事上看，比如陆亘和南泉普愿有一段公案，陆亘曾问南泉：“肇法师也甚奇怪，解道：天地与我同根，万物与我一体。”南泉就指庭前一株花对陆亘说：“时人见此一株花，如梦相似。”宗杲认为，这一则公案，从理上看，非但南泉没有瞒得过陆亘，连他脚跟下的一根汗毛都没有摸着。从事上看，非但陆亘没有瞒得过南泉，连他的汗臭气都没有闻着(参见《大慧普觉禅师语录》卷一)。这种方法，被时人称为说理说事。他也把华严的圆融看作是禅境界，“如帝网交光，互相融通，互相摄入，互为主伴，一一周匝，一一无遍”(同上，卷八)。这种重重无尽境界，是真实不虚的，“华严重重法界，断非虚语”(同上，卷二十八)。
　　永明延寿重点在于弘扬华严禅中的禅教融合论，而明教契嵩则着重弘扬三教融合论，都可以说是属于广义的华严禅一类的。
　　华严禅藉教悟宗方法的运用，使得禅宗人十分重视“圆融”类经典，特别是《圆觉经》和《华严经》。《圆觉经》经过宗密的大力推崇，成为宋明禅宗的重要经典。晦堂祖心颂云：“黄花烂烂，翠竹珊珊，江南地暖，塞北天寒。游人去后无消息，留得溪山到老看。”(《禅宗颂古联珠通集》卷五)天童正觉、大慧宗杲也都有颂，克勤则两经并重，“《圆觉》伽蓝豁开户牖，《华严》刹海大座当轩。”(《佛果禅师语录》卷二)禅僧的开悟，也有因研习《圆觉经》和《华严经》而悟者，比如，大慧宗杲是听《华严经》到第八会时而有悟，云门宗人圆通居讷也因《华严经》而悟，圆通法秀是通过研究《圆觉》和《华严》两经而悟。对这两经的重视，是华严禅的一个重要标志。
　　理学家和华严禅的交涉
　　理学家们几乎都有出入于佛教(以及道教)的经历，交僧、习经，是他们和佛教接触的两种基本形式。理学家所接触到的禅，实际上体现为华严禅，他们很可能又通过华严禅，进一步了解各种教门，特别是华严宗的思想，因此，凡是交通禅僧者，大多对华严典籍、华严思想有研究，通过这种接触，而吸取佛教的思想方法。
　　周敦颐与鹤林寿涯、黄龙慧南和晦常祖心、东林常总、佛印了元等僧人都有交往，他曾在寿涯处得“先天地”偈，即“有物先天地，无形本寂寞。能为万象主，不逐四时雕。”又曾与东林常总结青松社(注：《濂溪学案》下引《性学指要》，《宋元学案》卷十二。)。毛奇龄曾说，周敦颐的《太极图说》，全是宗密之语(注：毛奇龄在《西河合集·太极图说遗义》引胡汲仲《大同论》，说周敦颐《太极图说》中的有些说法直用宗密之语。日本学者武内义雄在其《中国思想史》中对周敦颐所受宗密思想的影响有具体说明。)，指明了宗密的华严禅对于周子的思想影响。
　　张载早年也是先学佛道两教的。虽然“尽究其说”(《关学编》卷一)的评论有些夸张，但他对佛老的基本立场十分清楚。时人评其学说，有这样的观点：“《西铭》会古人用心要处为文，正如杜顺和尚作《法界观》样”(《释门正统》卷八)。这个杜顺和尚的《华严法界观门》，很可能就是澄观或宗密加以诠释过的本子。
　　二程兄弟同样也入于佛老，比如程颢，于佛老中无所得，而返求于《六经》(注：《明道先生行状》，《程氏外书》卷十一。)。程颐对佛教的礼度十分欣赏，称“三代威仪，尽在是矣”(《程氏外书》卷十二)。他们曾评论《诗经》、《尚书》说，此类经典中，凡是讲到有个主宰的意思，就称其为“帝”，有一个包涵遍覆的意思，就说“天”，有一个公共无私的意思，就称“王”(注：《程氏遗书》卷二上。)。主宰的意思，也就是禅宗讲的心，遍覆的意思，相当于华严宗的理，公共无私的共同准则，也就是《大乘起信论》的一心。
　　朱熹在15岁左右就习禅了，觉得禅是个好的物事，就“留心于此”(《朱子语类》卷一○四)。他对大慧宗杲也非常敬佩，相传他19岁应试时，箧中就放有宗杲的语录(注：钱穆：《朱子新学案》中册第1075页，巴蜀书社1987年2月版。)，平常的讲话中，对宗杲也是称为杲老，非常敬重他。他对佛教有广泛和比较深入的研究，读过宗密等人的作品，他曾讲到宗密禅师论述过知，“他也见得这道理，如圭峰禅师说知字样”(《朱子语类》卷六十八)。朱熹的学生认真讨论过宗密的思想，郭德元问：“禅者云：知之一字，众妙之门。它也知得这知字之妙。”朱熹说：“所以伊川说佛氏之言近理，谓此类也。它也微见得这意思，要笼络这个道理，只是它用处全差，所以都间断，相接不着。”(同上，卷一二六)似乎朱熹的知的思想，全是自己体贴出来的，和宗密无关，其实并不完全如此。
　　陆九渊和王阳明两人，对禅学的关系就更密切了，从程朱理学到陆王心学的发展，很大程度上重复了佛教从教下诸宗到教外之禅宗的发展过程。这两人的思想，陆九渊常被朱熹讥之为禅，而阳明的心学，也有阳明禅之称。陆九渊曾参访过大慧宗杲，也参访过宗杲的学生(注：《齐东野语》，《宋元学案》卷九十七。)，他对灵心的论述，他的心即理的观点，在方法上都与宗密的思想影响有关。王阳明的学问变化有“五溺”，即五个发展过程，其中第五溺就是佛氏之习，由佛氏而归于圣人之学，他也长久入于佛老，“出入于佛老久之”(《姚江学案》，《明儒学案》卷十)。其良知说虽远承孟子，但直接的思想资源是宗密的寂知论。
　　理学家们在交僧的同时，也注重研习佛经，特别对于华严宗类经典，《华严经》、《华严法界观门》，都成他们关注的重点，《圆觉经》也受重视。程颐对《华严法界观门》有所了解，有人向他请教：“某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二理事无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽，此理如何？”程颐说：“只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。”(《程氏遗书》卷十八)这种解释，强调一理的作用，显然与华严宗人强调融合有些差距，但他说的《华严经》，实际上是《华严法界观门》，可知在澄观、宗密的诠解之后，此部作品的流行程度。杨时对《圆觉经》有过分析，解释此经讲的作、止、任、灭四种禅病，“作即所谓助长，止即所谓不耘苗，任、灭即是无事”(《龟山学案》，《宋元学案》卷二十五)。朱熹评论《圆觉经》说：前半部还可以看看，后半部就一段淡如一段了，至于最后的二十五种修行法(二十五定)，那简直可笑(注：参见《朱子语类》卷一二六。)。《圆觉经》的前半部着重讲本觉，讲顿悟本觉。至于具体的修行方法，朱熹不感兴趣。朱熹又说《圆觉经》中“四大分散，今者妄身当在何处”一语，是窃自《列子》的“骨骸反于地，精神入其门”(《朱子语类》卷一二六)。这倒为《圆觉经》的中国撰述提供了一点证据，证明其所依的中国文化的背景资料。他对李通玄的《华严合论》比较重视，一会儿说此论精密，一会儿说粗陋，“《华严合论》精密。”“《华严合论》，其言极鄙陋无稽”(同上)。陆九渊则说“某虽不曾看释藏经教，然而《楞严》、《圆觉》、《维摩》等经，则尝见之”(《与王伯顺》，《陆九渊集》卷二)。话说得比较谦虚，其实是很有研究，很有心得的。
　　华严禅对于理学的影响：以宗密为例
　　交僧习经，不可能毫不受其影响，这是一个历史事实。金代的李纯甫就说过，“伊川诸儒，虽号深明性理，发扬《六经》圣人心学，然皆窃吾佛书者也。”(《鸣道集说》，《宋元学案》卷一百引)这是从佛学的立场论理学对佛学的吸收。朱熹常讥陆九渊的心学为禅，“陆子静之学，自是胸中无奈许多禅何！”(《朱子语类》卷一二四)这是从理学的立场论心学对佛学的吸收。叶适称张载、二程之学“攻斥佛老至深，然尽用其学而不知”(《皇朝文鉴》4， 《习学记言序目》卷五十)。这是功利学派对于理学吸收佛学的批评。王夫之则指出李翱、张九成、陆子静、王安石、王畿、李贽等人，都陷于佛(注：参见《太和》，《张子正蒙注》卷一。)，这是理学集大成者对于宋明理学吸收佛学的总体性批评。戴震也说，程子、朱子之学，“借于老庄、释氏”(《孟子字义疏证》卷上)。这是理学反动者对理学家吸收佛老思想的批评。这些批评指出的事实，是理学和佛学之间的融合，更精确地说，是理学受华严禅的影响而对佛教的融合，此外以宗密的华严禅为个案，具体分析华严禅对理学影响，以说明华严禅在佛教和理学之间的中介作用，而不是将佛教的影响归结于华严禅一身。
　　第一、激发理学本体论的建立和完成
　　只要对唐宋间的儒学稍加比较，就会发现宋明新儒学更注重哲学层面的本体论思考，不同的本体论类型，元气本体论、理本体论和心本体论，都建立并最终完成，促成这一转变的重要原因，是佛学的影响，特别是华严宗的理本论和禅宗的心学的影响，即使像元气本体论这样和佛教的心学完全相反立场的体系，也是在认真研究并批判了佛教以及道教的本体论思想之后而建立起来的，华严禅或佛教的本体论对其起到激发的作用，是可谓相反相成。
　　1、对元气本体论的激发作用。
　　元气本体论，张载是突出的代表。张载通过对佛老的批判建立其新儒学体系，这种批判，从逻辑上看，也是对宗密批评儒教的一个回应。宗密认为，儒学的元气论不懂得事物的顺逆起灭，染净因缘，反权为实，指出只有本觉真心才是人和世界的本质。张载认为，佛教的因缘论恰恰是不知“天性”、“天命”，不知天地万物运动变化的本质和规律：
　　释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地，明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大。(《正蒙·大心》)
　　这种以六根因缘天地的观点，也是宗密批评过的，实际上是以六识为天地人之本，是万法唯识论，宗密是讲真心本体论，是三界唯心论，张载对此类观点也有批评：
　　释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者欤。(同上)
　　这一层批判中的大小对比，“以小缘大”的说法，显现出张载的思维习惯中机械主义的特点，佛教讲的缘起之心，不是大小之心，如果要从大小而论，心是小，天地是大，此心是肉团心，胸腔里的一团血肉，也是宗密认为的最低层次的心，但不构成世界的本体。“以末缘本”，体现出张载和佛教的基本立场的差别，佛教称之为本体的，在张载看来只是由本体决定的现象，是末，但佛教却用这个“末”来解释世界，张载视为真正本体的元气，在宗密的体系中，只是真心随缘作用而显现的一种现象，真心通过元气等载体和外部世界发生联系，基本图式是“真心——元气——物”，在真心和元气之间，还有着心的不同层次的变化结构。张载的方法，是取消这个心的作用，直接讲元气，形成其元气本体论，基本的结构是“太虚——气——万物”，作为本体的元气，不是具体的有形之物，而是对具体之气的抽象，称为太虚，“太虚无形，气之本体”(《正蒙·太和》)。太虚是元气的本来状态，通过气的聚散而生灭万物，太虚本身则没有生灭，与《大乘起信论》的理论比较，太虚具有心真如的功能和特点，气具有心生灭的功能和特点。太虚已不是具体可感知的事物之存在，实际上是一种空无之境，但这种空，张载要说明的是，不是绝对的不包含着有的无，而是“有无混一之常”(同上)。这种空，正是宗密的真空观所强调的，宗密所反对的，是恶空和顽空，也就是说，在对虚空之特点的理解上，张载是和宗密的观点一致，对于色空关系的处理方法一致，所不同的是，张载的虚空是物质性本体，而在宗密，则是精神性本体，也就是在哲学的基本立场上有差别。张载的儒学对本体的理解能达到这样的高度，和佛教的影响有很大关系。
　　以理事(气)关系而言，华严宗是以理为本体的，张载与其相反，理不过是元气运动变化的规律性而已，“天地之气，虽聚散、攻取百途，然其为理也，顺而不妄。”(同上)宗密作为本体的心，在张载，也用元气来解释，“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”(同上)张载的“合虚与气”的提法，在方法论上和《大乘起信论》中心真如和心生灭和合而成阿赖耶识的方法相似。对于心的理解，心具有知觉和性的内容，非常接近宗密的心体之知的观点了。
　　2、对理本论的启示。
　　以朱熹为集大成的理本论，将具有客观精神特征的理为作世界的本体，气只是由本体决定的现象，物只是由气化生之物，其基本思路是“理——气——物”。理具有先天性，“未有天地之先，毕竟也只是理”(《朱子语类》卷一)。用佛教的话说，理是“从本已来”就有的。理和气的关系，理为本，而气非本，“有是理，便有是气，但理是本。而今且从理上说气”(同上)。在这种理的本体地位下，理与气之间，互相依存，互相融合，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”(同上)。朱熹这些看法，便是华严理事观的再现。理气关系，朱熹既作本末分析，也作先后分析，前者是本体论的思考，后者是宇宙生成论的思考，本体论考虑的是事物的终极本体，现象背后的本体存在，本体和现象的关系，生成论关心的是最初的本原，生成的先后问题，本体论是在生成论基础上的深化。朱熹认为，从本体论的角度看，理和气不存在谁先谁后的问题，理中有气，气中有理，没有理，就没有气，没有气，也没有理，但一定要推出一个本原来，那么，理也是宇宙生成的最初原因，“此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。”(同上)这种思路与宗密完全一致，宗密说，圆觉之心和事法之间，从本末角度看，“本末无碍，真妄融通，则无先无后。”但从生成论的角度看，则有先有后，“当知唯有圆觉是最先义”(《圆觉经大疏钞》卷四之上)。
　　在朱熹的其他本体性概念中，太极、道、形而上，都和理的地位相同，太极和阴阳、道和器、形而上和形而下的关系，都是华严宗理事关系的体现。甚至在天地气性和气质之性、未发与已发、道心和人心的关系中，也有华严方法论的影响，也包括宗密的影响。
　　3、对心本论的影响。
　　理学中的心本论，以陆九渊和阳明学派为代表。同法藏一样，朱熹的哲学也包含有理和心的矛盾，客观精神和主观精神的矛盾，陆九渊将这种矛盾解决了，其观点是：心即理。这种解决问题的方法和宗密完全一致，宗密讲，理法界，就是本心。
　　陆九渊对心即理的论证，可以归纳出三条，第一，确立心和理的唯一性，“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”(《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一)这种论证，和宗密“至道归一，精义无二，不应两存”(《禅源诸诠集都序》卷一)相同。第二，在此一般性精神标准的前提下，人同此心，心同此理，强调人的价值取向的统一性，“人皆有是心，心皆有是理，心即理也”(《与李宰》，《陆九渊集》卷一)。第三，心和理都是人们先天所具有，将此一般性的心和理具体化，“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我”(《与侄孙浚》，《陆九渊集》卷一)。
　　以此本心为本体，处理心和世界的关系时，世界以心为依止，“万物森然于方寸之间，满心而发，充于宇宙，无非此理”(《语录》上，《陆九渊集》卷三十四)。这是心含万法论，和禅宗的唯心原则一致。陆九渊还用一种融合的观点来看心法关系，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(《杂著》，《陆九渊集》卷二十二)。这种融合性的关系中，心的本体地位是不变的，正如华严宗人在确立了理的本体地位后，而讲理即是事，事即是理。王阳明也持心即理说，“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？”(《传习录》上)事物的存在法则，都在心中，万事万物，也不出于心。陆九渊讲“方寸”为心，实际上也是对肉团心的形象化描述，王阳明讲，“心不是那一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”(《传习录》下)这种知觉之心，相当于宗密判摄的六识的层次。王阳明还讲一个良知，以心的虚灵明觉为心的本来状态，这就接近于宗密讲的真心的特性了。所以，在心的问题上，理学家非常注重宗密对心的分析研究。
　　在心物关系上，王阳明和佛教的唯心立场相同，基本观点是心外无物，心为物本，同时，又强调心物相依。以岩中花为例，有人问王阳明：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”阳明说：“你未看此花时，此花与汝心归于寂，你来看花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”(同上)这是佛教的心生种种法生，心灭种种法灭的观点，也是宗密的看法，不过由此可以看出，王阳明的心，和宗密、陆九渊的心又有差别，是类似于惠能的具体的心，每个人的心，而不是心的抽象。也可以看出，这种心法关系论，并不是纯粹的实体论的探讨，而加入了人的价值评判的因素。在心物之间，王阳明同样也在承认心的本体地位的条件下，心物相互依存，“天地、鬼神、万物离却了我的灵明，便没有天地、鬼神、万物了；我的灵明离却天地、鬼神、万物，亦没有我的灵明。”(同上)这也和华严的理事关系论相似。
　　第二、寂知说的影响
　　寂知是宗密佛教哲学中的核心概念，所谓知之一字，众妙之门，既是对荷泽禅的概括，也是宗密佛学的实际写照，寂知说对于宋明理学的影响，一方面激发了元气本体论一系中认识论思想的完善，另一方面直接影响理学中的知的理论。
　　1、对元气本体论中唯物主义认识论的激发。
　　关于认识的起源，宗密批评元气论没有真正解决这一问题，因为元气本身中没有“知”的功能，不能使人也具有认识能力，而宗密的真心本体论，他自认为将这一问题解决了，因为心体本有知，包含了知的能力。宗密特意用婴儿的先天的生理本能来说明认识是从前世向现世的延续，是先天具有的。对于认识的起源问题，特别是婴儿认识的发生问题，王廷相有过正面的观点表述，他是从批判王阳明的良知说方面立论的，而王阳明又受宗密的影响，因此，从逻辑上看，王廷相的观点，实际上也可以看作对宗密的批评元气论的回应。
　　王廷相提出了“接物而知”的观点，也就是说，人的认识，必须通过和外在的客观事物的接触才能产生：
　　物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之。使婴儿孩提之时，即闭之幽室，不接物焉，长而出之，则日用之物不能辨矣。(《雅述》上篇)
　　王廷相也以婴儿的认识发生来讨论宗密设难过的问题，在他看来，宗密提出的婴儿的爱恶骄恣等生理本能，是人的“天性之知”，即遗传本能，比如在胎中能吮吸，出胎时能视听，都属于此类，而认识论中要讨论的，是“人道之知”，即对社会、人生、自然等对象的认识，这种认识，是从人的实践生活中产生的，是“因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知。”(同上)王廷相在批评心学的过程中，进一步完善和深化了元气论的认识论原则。
　　2、对于程朱理学的影响。
　　儒学的传统中，孟子有良知良能说，但孟子的观点缺少必要的证明，也被掩盖在其道德学说之中。宗密的佛学，突出了知的意义，并对此作出了详尽的证明，以宗密的方法和观点作为借鉴，宋代理学家对知的问题重新引兴趣并提出各自的观点，理学的认识论也由此而得以深化。将知引入认识论，突破了传统的中国哲学仅以善恶论心性的范围，强调了心具有认识善恶的先天能力，是对心性论的新发展，而这种发展，无疑地也吸取了宗密的思想资源。
　　程颢结合天理、人欲论来阐述知，其中引进了佛教的如来藏理论，“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天德(理)也”(《程氏遗书》卷十一)。程颐提出了“知为本”的观念，在认识活动中，知的原则是最根本的，“知至则当至之，知终则当(遂)终之，须以知为本”(同上，卷十五)。正因为如此，才强调“致知”说，认识的过程，就是致自心之知的过程，由此也导向内省的认识论。
　　朱熹对知的理解更接近于宗密，其基本观点，是和二程一致的，都强调心具有知的特征，“物莫不有理，人莫不有知”(《朱子语类》卷十五)。人心都具有知，具有先天的认识能力，良知之心，具有光明的特性，“人之一心，本自光明”(同上)。对于此种光明心，朱熹称为“虚灵觉知”(《四书集注·大学章句》)。这正是宗密“灵灵不昧，了了常知”之心。对于心，宗密作过四个层次的区分，并以真心为体，朱熹虚灵不昧之心，也很自觉地与人们熟悉的血肉之心区分开来，不能不说也是受到宗密的启发：
　　如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之。这个心，则非菖蒲、茯苓所可补也。(同上，卷五)
　　宗密在讲到最低层次的肉团心时，特别讲到道教《黄庭经》讲的五脏心，就是此心，朱熹在此明确，他的心，不是五脏心。但同样讲虚灵不昧之心，朱熹认为他和佛教之间还是有区别的，“禅家则但以虚灵不昧者为性，而无以具众理以下之事。”(同上，卷十四)朱熹对虚灵之心的完整解释是虚灵不昧，以具众理而应万事，虚灵不昧之心还有具理应事的功能，“能存得自家个虚灵不昧之心，足以具众理，可以应万事。”(同上)所以，关于心性问题，朱熹明确强调，理为心之性，“灵处只是心，不是性，性只是理。”(同上，卷五)在朱熹的性的位置上，宗密的理论中，就是知，宗密的灵知，在朱熹可以解释为灵性。
　　3、对陆王心学的影响。
　　心学之中，陆九渊讲的灵心和宗密的观点是非常相近的，他说：“人心至灵，惟受蔽者失其灵耳”(《与侄孙浚》，《陆九渊集》卷十四)。在这里，陆九渊还运用佛教的如来藏理论来讨论灵心的遮蔽问题，以解释人们的实际的认识状况。灵心本来具有人类根本的价值观，“此心之灵，自有其仁，自有其智，自有其勇”(《与傅克明》，《陆九渊集》卷十五)。这就是良知，或称为良心，良知之心。
　　受宗密寂知论的影响，以王阳明最为著名。虽然王阳明的良知最终没有超越道德层面的意义，但在良知理论的叙述中，引入了宗密本体论和认识论意义上的灵知论方法，使其道德理论哲学化了。他这样解释心和良知的关系：
　　良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。(《答陆原静》，《传习录》中)
　　良知是心的本来状态，这里的“本体”，不可以完全等同于现代哲学中的“本体”概念，因为，本体是无善无恶的，而良知则是知善知恶的。关于心的体用，宗密分析得很细，寂知作为心的本体，又分为自性用和自性体，寂是自性体，知是自性用。阳明的良知，其地位实际上相当于宗密的寂知。“无起无不起”，表明良知本体的超越性意义，本身超越了动和静的对立，这正是宗密的寂知之“寂”体现的绝待的含义，“良知未尝不在”，指良知存在的永恒特性，无条件性，也符合宗密对于真心的规定性。阳明又说：
　　心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也，其虚灵明觉之良知，感应而动者，谓之意。(《答顾东桥书》，《传习录》中)
　　“虚灵”，也就是宗密描述寂知时讲的“冲虚妙粹”。“明觉”，也如同宗密讲的“炳焕灵明”，是一种观照的能力，在宗密，是照见事物之本性空寂的能力，照见本有佛性的能力，在阳明，更多地是照见道德本性的能力，分辨善恶的能力。“感应而动”，如同宗密所讲的灵知之心随缘而生起万法的能力，心本身不变不动，同时又是运动变化着的万法的原因。只不过在阳明，感应而动，所生起事物，是实事实法。在宗密，真心是整个世界一切事法的最终原因，在阳明，良知也具有本体论的意义：
　　良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。(《传习录》下)
　　天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？(同上)
　　“造化”、“生天生地”，表明良知对于世界具有“生成”的作用，但并不只是从宇宙生成论角度而说这种生成，阳明的意思，就其思想整体来看，是讲良知作为一种实体的存在，构成世界的本质，天地鬼神、草木瓦石，它们的存在意义，都要由良知来体现。对于良知的这种地位的规定，也和宗密对寂知的本体地位规定是一致的。
　　谈到知的本体意义，阳明的良知可以说是实体，实有其内容，而宗密的寂知，则完全是虚体，阳明的实体之“实”，就是良知包含的道德层面的内容，是道德实体，也可以称为精神实体。从寂知的空寂本性来看，是非善非恶的，而良知却是知善知恶的，能分辨善恶的，心即理，具体体现为心中之良知是理，这种良知；是至善的，“良”者，善也。因此，良知的本来意义，是道德性的。在这里，阳明和宗密的区别显现得最为明显，阳明引用宗密的寂知方法，对道德性良知的论证上升到本体论和认识论的纯哲学层面，显然不同于孟子那单纯的伦理政治化体系了。
　　对于华严禅的研究，既是对禅学研究的深化，也是对华严宗研究的深化，它们可以对佛教和理学之间的关系作更为量化或精细的考察，人们一般认为理学受到了华严宗和禅宗的影响(其实这并不是影响理学之佛学的全部)，而这两种宗派，乃至禅和整个教门，唐代之后就具体实施融合了，实际进入华严禅时代了，这自然要使人考虑到华严禅和理学的关系问题，因此笔者在此强调华严禅在佛教和理学之间的中介作用，并作一初步探讨，以引起学界的重视。
　　字库未存字注释：
　　@①原字为社的左半部右加右
　　(原载《中国哲学史》2000年2期 作者系东南大学哲学与科学系副教授，哲学博士)