本无与性空
　　张东荪
　　本篇原系旧作之一节，本为中国哲学史讲义，后又加以扩充成为“中国哲学史上佛教思想之地位”一文已登燕京学报。现代佛学社主编索稿，苦无以应，乃将文中关于本无与性空一段节成此篇，明知有一稿两登之病，尚望读者有以恕之。著者在全文末尾有下列的声明；本文是专以思想史为立场，凡一种思想在历史上总有其影响，都可从历史观点来加以研究，至于读者如果以为著者是赞成佛法或反对佛教那便都是误会了，这个声明愿在此处重述一下，希望读本篇的人们不要以为作者有所赞成反对，作者只是从历史观点作一个叙述而已。
　　释家之兼讲老庄实在于作翻译。因为当时无适当名辞，不能不利用老庄的用语。又因老庄的用语为大家所习知，故借用之易于使人领会。最显著的一例是所谓“本无”。本无是一个译名。原文是tathata（梵文是罗马拚音，下仿此。）后来又改译为真如。遂把“本无”废而不用。
　　支谶道行经第十四品，名为本无品。……又支谦所译（明度经）常有佛亦本无之言。如本无品云:一切皆本无，亦复无本无，等无异于真法中本无；诸法本无，无过去当来现在；如来亦尔，是为真本无。（汤用彤；汉魏两晋南北朝佛教史一四八页）。
　　可见本无即真如之旧译。按tathata系由yathatatha而来，正犹英文such之变为suchness。而本无则出于老子。老子上有“天地万物生于有:有生于无”等语。王弼的注，则云:有之所始以无为本。恐怕“本无”一名即由此来。魏晋人都是以无为本，以有为末:以无为精，以有为粗。乃有“本无”一名辞之造成。其实细按其来源，就字义而言，却与真如颇有不同。后世翻译废弃本无而改用真如确是一大进步。在未讨论“本无”与“性空”确有区别以前，请先译到思想格式的问题。
　　于此所谓思想格式是指范畴而言。即到了佛教传入以后，思想的格式上乃显著了一对范畴，曰体与用。（如借用黑格儿Hegel的话来表示，则前者是an　sich后者是fur　sich）所谓本与末，精与粗都是体用之异称。或可说用了体用两范畴来表示的。原来儒家只有本末先后等范畴，而没有体用范畴，把体用来概括本末乃是后来的事。用这样两个范畴来表示思想的在中国只有老庄。恰巧佛教思想亦是使用这两个范畴，所以一方面用老庄以引入佛家，他方面又因佛家而反以加强老庄。这便是由于思想格式的关系以致老庄与佛教合流了。按体用二范畴为形而上学的最重要的工具，但在广义的哲学上却又并非不可缺少的。体就是“本体”这个槪念是从“神”的槪念脱胎蜕化而出。无论那一个民族，其最原始的神话总是多神:后来又有一个最高的神统治了他们。这个最高的神便变为宇宙的创造者。由创世主一观念又一转演出宇宙本质的观念。最后脱出了神的意味，渐渐发展，愈益抽象，遂成“本体”一槪念。所以本体槪念的由来甚为悠久。在另外潜伏的方面帮助这样槪念的造成还有情意的因素，即畏惧死亡，厌恶断灭，而希望有永恒，常住，不变。详述其发展势必成一专文，兹即从略。总之，本体一槪念是由“创始”与“本质”两槪念混合紬绎而成。在印度，在吠陀时期尚只有创始的槪念，迨至奥义书（UPanishad）时期本体槪念乃始有之。是以否定词表示之，如云:非……非……（naiti）即非一非多，非同非异，不生不死等。这样的思维态度便开后世双遣法（即所谓辩证）之门。印度文明在这一方面可谓甚发达。但体与用的距离不能太大。用就是“显现”亦即万有。如遮拨万有的现象界而专讲本体，势必陷入多种困难。于是只有即用明体之一法，换言之，即以现象显示本体。佛教是一个比较上最进步的宗教就因为他已透过了这样的一个阶段。过了这个阶段以后创始的槪念是被抛弃了，本质的槪念亦冲淡了。可见“真如”一词与“本体”确有很大的不同。
　　不过当时把真如翻为本无，乃是另根据一个意思。须知“本”是可相当于“真如”:而“无”却含有佛教所说的“空”的意思。按“空”在梵文为sunya或sunyata（即空性）亦称“性空”因为本性是空。照字义来说，确有空虚之义。而实际上佛教所诠并不如此浅薄。乃是训为“无自性”中论上有云:
　　“因缘所生法，我说即是空。”
　　则空是指因缘和合而言。从反面来说，即没有一个东西是有自性，是自己存在的:乃都是众缘凑和而始现起。最好借用现代英人怀特海（White　head）的名辞concres　cencc以说明其造成:nexus以说明其状态。苏联学者斯秋拔次基（Stcherbaktsy）译之为“普遍相对性”（universal　relativity）见其书The　Conception　of　Buddnist　Nirvana.P，2）。似较空为更切，因空容易引起误会。于是我们应知佛教之入中国除宗教性的一方面外，反而是大乘先传来。龙树（Nagarjuna）的大乘空宗（Madhamika）原义为中论宗）经由鸠摩罗什的到中国来自是一个大关键。但在罗什以前，已有零星的翻译，如支娄迦谶，支谦，法护等。在中国则名为般若宗。般若学与老庄合流，汤用彤书言之甚详，兹不具引。
　　现在所要讨论的只限于本无与性空之并不相同。照字面来说，本无是谓本来是无:性空则是以空为性“本来”便牵涉到“原始”。所以人谓释道安之本无义为:“无在万化之前”；琛法师之本无义为:“从无出有，即无在有先，有在无后”云云。此等意义后来已发见其不妥。吉藏之中观论疏，引述上列各语均加纠正。（见中观论疏第二卷因缘品），而僧肇之肇论尤为首先揭出、不能不说受了罗什的影响。但其书第一章宗本义，则又采取调和的态度，其言如下:
　　“本无、实相、法性、性空、缘会、”义耳。何则?一切诸法缘会而生。缘会而生则未生无有。缘离则灭。如其真有，有则无灭。以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。性常自空，故谓之性空。性空故，故曰法性；法性如是，故曰实相。实相自无，非推之使无，故名本无。”
　　在此处又把本无的意思加以转变，即不训为“万化之前”与“有所自生”而乃兼把“无常”（anicca，aniccta）之意来解释性空用以表示无。所谓“无常”大槪是说只有“刹那”（nsanika）存在。刹那的存在亦正是所谓刹那灭，即其本身不能有任何停留，必立即逝去。这样不但无时间无空间并且无变动。（详见 Stcherbatsky，Buddhist Logic，p,87）。至于其起则为“依他”所以是无自性。此乃是以缘起旋灭训无自性，无自性故空。可见性空与真如在涵义上有些区别，不能视为同义语。总之，如本无相当于性空，即不能完全等于真如；如完全等于真如则必又不能完全与性空同义。
　　后来把本无一语废弃不仅是翻译方面的进步，并且牵涉到思想的全局，即在这一点上乃证明老庄与佛教确是两个不同的思想体系，纵使其间在表面上有若干的相似。大凡一个外来思想的传入总是由于固有思想中若干相似处作引导方容易进来。迨至后来研究渐加深刻，自然会发见其并不真正相同。可以说，对于外来思想总是先见其同，后见其异。老庄思想对于佛教只作了一个引导的工作而已。所以后来佛家都反对所谓“格义”（以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义）想来是发见“拟配”实为不妥。
　　原来般若宗讲空，同时却破斥“断见”之空。空便不离有。乃有“真空妙有”一语。是说真空即妙有，妙有即真空。话虽如此，但般若派毕竟仍是偏于侧重讲空。势必激起他派来偏重于有。支道林（遁）着即色游玄论谅即出于此意。支遁雅尚老庄，善文词，擅玄谭，为世所知。其文虽不传，然以意揣之，不名为无，而称游玄必有其故。僧肇加以驳斥，以为色不自色，犹未明色之为非色。殊不知色无自性即色是空，而存无与存有均有滞封之患，不如两忘，所以是两忘则得玄解。恐支遁之意在此，而此则遂启后世偏重妙有一方面之门。可见最初是以老拟佛，后更改为以庄配佛。晋代庄学甚于老学其故亦在此。就是因为好像老子有些偏重于真空（借用佛家语。）而庄子却似乎比较上偏重于妙有。
　　我们由偏空述到偏有，乃含有一个目的。不仅想用此表示思想本身的摆动，并且还要藉此在暗中表示中国人的性情。须知大乘佛教虽一方面极力发挥其真空的玄义，而在他方面却并不忘却其根本归宿的“解脱”（moksa）这个思想远在奥义书中已有了，佛教只是继承其绪而已。详论此点当在下节。现在只说，就我们以哲学的眼光来看，空观与解脱在表面上是联合一致，而其实若加分析，便不能不承认有些困难问题。佛教徒硬把两方面合在一起，说甚么“定慧双修”慧是指理论，定即禅定。迨其偏于妙有，依然不能不仍以解脱为中心。其有问题，在我们看来，亦与空宗相等。于是由天台宗的“止观法门”进而为华严宗的“遍摄无碍”这便一步一步出世的色彩减少，入世的色彩增加。这样的态度遂合乎中国人的性情或脾胃。原来佛法的本质在原始就某种意义来说旣不是宗教（因为不讲迷信），又不是哲学（因为不重理论）。此义欧阳竟无曾言之，外国学者（如L，v，Poussin）亦言之。但后来这样一变，却变为一种文化了。
　　关于“体”这一范畴，上文旣已言之，是由神的槪念蜕化而来，先含有“原始”的意义。在希腊亦正是先有apXE这个字。至于to on只是一个动词。后来始转为ousia即英文的Being更成为Substance，于是变成了“本质”的意义。希腊人以为万物皆出于水，是以水为万有的本质。印度人亦有此类说法、却远在希腊以前。奥义书更有“神我”（Atman）的主张。这都是关于宇宙本质的说法。到了佛教却大大进步了。旣将“原始”的意义完全抛弃，复将本质的意义亦由淡转而废除。例如真如严格讲来，只是“如实”之意，亦即是所谓“如如”不必加“真”字于其上，故并不即是“体”。总之，最初是拨用见体，后来变为即用显体。这样的一个变化在思想界不能不说是一个波澜。而这个情形却正投了中国人所好。虽然如此，但中国人并没有十分了解，以致尚有些地方反而执着体用的对立。以上是说本无一义所引的波澜。