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试由唯识种子浅谈念佛法门自他二力的原理 （广临）
内容提要：本文以教理充实念佛法门，还其一个理智的净土信仰为缘起，略从唯识学种子六义、本有无漏种子及新熏清净种子的义理阐明念佛的自力原理；由《解深密经》中文殊与佛之间的问答释阿弥陀佛的愿力是什么，再由清净种子依附赖耶，非其性摄，却能对治其染污的功用，说明念佛的利益真实不虚；最后倡应以唯识中道正见指导念佛。旨在告诉读者念佛法门亦蕴含甚深大乘唯识学义理，呼吁研学教理的佛子在弘法中，能多些教理的阐扬。
关键词：种子 对治功用 他力 加行 正闻熏习
引 言
称名念佛是净土法门中的一种，始创于唐代的善导、道绰两位大师。自宋以来，已成为中国流传最广的法门。尤其是从上个世纪七八十年代以来，净土法门以其空前的传播速度遍布世界各地，许多人都凭此法门走近佛教。但因念佛法门过多“感性”的宣扬，如西方净土的庄严，阿弥陀佛的愿力广大，念佛可以消业障等，少见具有较强说服力的教理理论阐述，使许多人，尤其是知识分子，徘徊于佛教的边缘而不入。笔者在近十年的学佛过程中，已遇有许多知识分子因对称名念佛的佛教教理及其真正意义迷茫、无知，从而诋毁佛教。当代知识分子学佛的特点，不是依“教理行果”而是“理-教-行-果”，不是“信解行证”而是“解-信-行-证”。在弘讲念佛法门中，充实完备、系统的大乘教理，以理服人，以解起信，是十分必要的，也是避免他人误解佛教、光大佛法的最好途径之一。因为“胜解是信仰的前因，胜解后的信仰才是真诚的信仰，理智的信仰……有了信仰……自然会要求信仰的实现，而努力去实行”［1］。
唯识学在大乘佛教中以其理论体系完备而著称，其对人生、宇宙的精微分析和玲珑剔透的揭示，不仅令学佛者明理见性，给学佛者指明了修行旨津，也令众多爱好智慧者为之折服。因此，笔者试选取唯识学中最具特色的“种子”理论为切入点，浅谈念佛法门自他二力的原理，开显念佛利益真实不虚的理论所在，强调念佛人亦应具有非空非有的唯识中道正见。通过对念佛的唯识观认识，希望致力于教理研学的佛子能以教理充实念佛法门，同时借净土法门这块广阔而又适应性极强的“良壤”，广泛弘扬大乘三系教理(真常唯心系、性空唯名系、虚妄唯识系)，还净土信仰及佛教一个理性的真面貌。
一、唯识学者的净土观简述
唯识学派是印度大乘佛教思想两大主流之一，与性空学派曾各自独领风骚于印度佛教几百年。唯识思想最早传入我国是在南北朝的后魏，又经梁陈，发展到唐，达至顶峰。中国与这一思想体系相对应的宗派是玄奘、窥基所创立的法相宗，亦名慈恩宗、唯识宗。其主要思想是万法唯识，识外无境。
净土思想早在佛世时就已产生，经过马鸣、龙树、世亲等的弘扬，往生净土的信仰在佛教界已成了一种流传最广而又很独特的法门。在中国作为宗派的净土宗创立于东晋的慧远，此宗以倡专念阿弥陀佛，求生西方弥陀净土为主。即主张往生靠念佛者之自力和弥陀的愿力，因而称为“二力”法门的易行道。可见，净土思想先于唯识思想在中国的弘扬。
但是，由于一分唯识学者认为极乐世界唯是阿弥陀佛的报土，故不许凡夫往生彼土，认为凡夫往生彼土是佛的“别时意说”。此思想以玄奘、神泰等为代表。还有一分唯识学者认为极乐世界是通报化二土，即承认弥陀本愿力，认为凡夫生彼土是可能的。这虽与净宗善导等人的观点大体相同，但善导等净宗祖师倡：“凡夫亦得直即生于如来之净土。”［2］而唯识学者则依唯识所变之理，认为“凡夫虽生彼土也不得见无漏清净土”［3］。此思想以窥基、圆测、怀感等为代表。唐以后唯识学的蓬勃发展，这种关于凡夫不能往生西方净土之说曾一度阻碍了净宗的弘扬。这是我们欲用唯识思想研谈念佛法门时不能回避的一段历史。
于此情形下，再来用唯识教理谈念佛之原理似有不适之嫌，但细分析，并非如此。原因有三：一、二者的分歧在净土，一分唯识学者所认为的极乐世界只是报土，显然忽略了佛力，有违净宗所倡的“二力”易行之意旨。另外，依阿弥陀佛之广大愿力在极乐世界成就，一分化土是极其可能的。这样只要净宗也认为极乐世界通报化二土，此分歧就可化解。明代〖FJF〗?〖FJJ〗益大师提出了极乐世界“四土说”：即凡圣同居土、方便有余土、实报庄严土、常寂光净土。显然，此四土已摄报化二土，既使依唯识所变，凡夫也可往生极乐化土，即带业(业种子)往生凡圣同居土，仍可得不退转，较六道轮回不知殊胜多少倍。二、佛教教理是指导行证的，念佛法门作为行门，重在事行；而唯识学理论体系完备，重在明理起行。因此借用唯识学义理阐明念佛的道理，即以理明事，由事显理，两者是可以相顺相适的。三、唯识学作为大乘教理，是从现实世界的人生，即凡夫的层面来探究诸法相状，而且其法相术语齐全，说理透彻，逻辑严密，论理方式清晰明了，推理方式易为现代人的思维模式所接受。
综上所述，故笔者认为，历史上一些唯识学者的净土观虽曾一度阻碍了净宗的弘扬，但由于今天净宗的发展现状、唯识学理论体系自身的特点以及现代人较强的理性思维与唯识义理的相适合，用唯识学义理阐释弘传最广的念佛法门不仅契理而且契机。
二、唯识种子概说
唯识学“其思想理论在全部佛法的体系中，是最具条理，最有组织的一门学说”［4］。其中的“种子说在唯识学上是个很重要的课题，研究法相唯识的学者，如不能弄清‘种子’为何，是不能了解唯识学的，可见种子问题的重要”［5］。种子说是唯识学的理论基石，一切唯识理论都是在“种子”基础上建立、展开、发展的，如赖耶缘起、万法唯识所变、三性、三无性等。所以，“种子”为唯识学极重要的术语。 《成唯识论》卷二云：“此中何法名为种子?谓本识中，亲生自果，功能差别。”本识，即阿赖耶识；种子，即阿赖耶识中生起一切有漏、无漏有为法的功能。简单讲“种子”即是“我人所有的善恶行为，过去了以后，不是空掉或毁灭了，其势力必仍留于什么地方，如植物的花开必结果实，是为种子”［6］。可见唯识学的“种子”思想是从外种所体悟出来的一种形象的比喻。种子与识非一非异，识也是一种功能，此功能未发生作用，处于潜伏状态时叫“种子”；若发生作用，即起现行时叫作“识”，所以阿赖耶识又称“一切种子识”。
阿赖耶识是唯识学者为解决佛说无我而又有业果轮回这看似矛盾的问题，而在有部等所主张的六识基础上安立的第八识(以下简称“赖耶”)。意思即“交替流转还灭的一切法，找出立足点、根据地来。因为有了赖耶就可说明万有的生起及灭后功能的存在。一切种子识是一切法的根本，一切法的所依”［7］。唯识学者认为，无我也就无我所，一切法(包括所谓的主观与客观世界)唯是识变(指因能变与果能变，即种子能变与识能变)。识是一种功能，识外无境。佛教最大的特色之一就是讲“无我”而又不否认业果轮回。因此，唯识学虽说万法唯识，无我无我所，但还要建立有情善恶因果的不失，故提出“种子说”，即有情前七转识(眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识)所作一切染净业都不坏不失的以一种气氛的形式--种子，熏进具有三藏功能(能藏、所藏、执藏)的赖耶中，遇缘现行生起诸法。即依正二报，唯是赖耶中的种子现行，此乃佛教之一大缘起说--赖耶缘起。但切勿以为“去后来先作主翁”的阿赖耶识是有情轮回的主宰、神我或灵魂。应知，在八个识的功用中阿赖耶识最被动，属无记性，只是凭其有保持记忆，令业果不失的功能而随有情之业力(前七识之造作)来去。阿赖耶识绝非轮回的动力，有情之善恶业力才是生命形态的真正推动者，制造者。即苦乐、凡圣皆自作自受。
种子理论是大乘唯识学理论体系的奠基者。通常种子分为名言种子、业种子、我执习气(俱生我执)三种。约性质又可分为有漏种子和无漏种子。关于赖耶中种子的来源，唯识学向有“三说”，即本有说、新熏说、本有新熏说。但我国的唯识宗以护法的折衷本有与新熏为正义，即阿赖耶识中的种子，既有本有的也有新熏的。下面先依“种子六义”即种子的特征、功用来总观念佛之原理，再由“无漏种子的本有说”和“清净种子的新熏说”，分别论述自力念佛是解脱的最主要因缘，他力只是助缘。
三、种子六义与念佛的原理
唯识学认为种子是一切法的亲因缘，其中的名言种子是万法生起的亲因，即有情世界的依正二报唯是名言种子在业种子等的帮助下的现行。不但染法是种子的现行，就是佛之依正二报也非离识(净识)而有。所以，极乐世界的莲花化生与净土之庄严亦是往生者的净识所变。下面就具体来看种子义与念佛之理到底有怎样的联系。赖耶中的种子需六个条件才能成为种子，即“种子六义”。《成唯识论》卷二说：“唯本识中，功能差别，具斯六义，成种非余。”何为六义?
(1)刹那灭：“谓体才生，无间必灭，方成种子。”种子是刹那生灭的，唯识学者认为：“万有的原因必是限于生灭变化的有为法，在常住不变的无为法是没有能生的意义的，这是唯识学者建立唯识学的基本原则。”［8］种子的第一“刹那灭”义告诉我们种子具有能生性。这样净土法门主张的念佛，所念的“阿弥陀佛”万德洪名，念念熏习于有情的阿赖耶识后同样具有种子的“能生性”，只要因缘条件成熟，自然“与果俱有”。由此可坚信念佛所熏成的佛种子，一旦熏习进我们的八识田中，就具有了能生性，那忆佛念佛现前当来必定见佛之亲因便可理解，明白种子的这种能生义，为我们正信念佛成佛提供了一个最基础的理论依据。
(2)果俱有：“谓与所生，现行果法，俱现和合，方成种子。”可解释为：从种子生现行诸法时，那能生的种子与所生现行果俱现和合，方成能生的种子，二者必要同时俱有而不相离。由果俱有的这种因果同时不离义，应知念佛见佛得以往生不退成佛，是非离念佛所熏之佛种子而有的。即使是花开见佛成佛之刹那也不离“果俱有”义，即先前所熏习念佛之因种与所生之果俱时而有。即便是不作亲因，也是助缘，因为果俱有故。
(3)恒随转：“谓要长时，一类相续，到究竟位，方成种子。”意思是：种子无有间断，无有转易，恒时随着有情一类相续直到转八识成四智，证究竟佛果为止，决不丢失、散坏。因此我们不必担心念佛一生，若不往生，岂不徒劳。我们今生所念之佛号功德利用不会随一期果报体的结束而损坏或消失，万德洪名深植八识田中，恒随我们流转，即所谓的“纵经百千劫，所造业不亡”。佛经中有这样一个故事：一个人于多劫前，一次，迫于虎逼而爬上树，情危之时，脱口而出一句：“南无佛。”多劫以后，值释迦牟尼佛出世，佛弟子以天眼观此人在八万大劫内全无一点善根(阿罗汉的天眼只能观八万大劫内的因果)，但世尊以佛眼观其八万大劫前曾有此一点善根。故受佛度化，得证圣果。这就是一切善恶种子一类相续恒随有情流转、不失不坏的最好例证。《法华经》云：“一称南无佛，皆共成佛道。”我们所念之佛号一历耳根永为道种，因为种子的恒随转故，净业行人深知此理，可以免去许多后顾之忧，同时也能发一个真正的长远心、切愿心。
(4)性决定：“谓随因力，生善恶等，功能决定，方成种子。”此即“种必随其能熏的因力是善恶等性，从而生起善恶等性的现行，其功能是决定了的。例如能熏的现行是善性，所熏的种子亦是善性，由那善性的种子再起的现行必然也是善的，这是一定的，这种功能的性质不随便变化”［9］。这也就是我们常说的“如是因如是果”，即善恶因果性质绝不错乱，这是种子“性决定”之特征所决定的。有的居士念佛多年，自己或亲人却发生了一些不幸的事，便开始抱怨阿弥陀佛不慈悲：“我这样念佛，佛还不保佑我，让我这么倒霉。”这就是不明种子“性决定”义。前因是恶，后果必是不幸；前因为善，果必可爱，性不乱故。念佛是善，所生之果法亦必是善，今时之倒霉，亦必有其前之恶因。净宗行人由此种子的“性决定”义当坚信念佛之善法为因，必感善性果报。
(5)待众缘：“谓此要待，自众缘合，功能殊胜，方成种子。”即种子需众多因缘作助缘才能起现行。正如植物的种子需要水、阳光、空气等条件才能长成植物一样，赖耶中的种子亦如是，待众缘成熟方起现行。如《阿弥陀经》曰：不可以少善根福德因缘往生彼国。《观经》也倡：念佛人当作孝敬父母、布施、持戒、诵大乘经等诸善法，都是在告诉我们，念佛之“亲因”(种子)需藉种种助缘方能成熟往生净土之果。也许有人会问，那十念那十念往生呢?所谓的“十念往生”，今生的“十念”只是作为引生前所行无量善根之助缘，即此人过去生已长时修习过，到今生因缘成熟了，才可能凭“十念”生去极乐。一个薄地凡夫仅凭十念欲生净土是有违缘起因果法则的。可以说，种子“待众缘”的特征所揭示的也正是佛法的最殊胜义--缘起义。《阿弥陀经》中所说的善男子、善女人的“善”这一定语，也是在告诉我们念佛以外的“众缘”之重要。因此，念佛人在念佛的同时也应广修六度万行，积功累德，诸恶莫作，众善奉行，以之作为成就佛种子现行的巨大助缘，才有可能往生，不退成佛。因为种子具有“待众缘”义。
(6)引自果：“谓于别别，色心等果，各各引生，方成种子。”即善的色法必引生善的色法，善的心法必引生善的心法。一切唯心，万法唯识。念佛成佛，佛由心成，非由口成。修行是修心，念佛亦当用心念。依引自果义，不发菩提心念佛，佛念得再多、再精进，也只是在修人天福因，终不得成佛。故念佛者当发大菩提心，并心口合一。《无量寿经》的宗旨“发菩提心，一向专念”，理即在此。
综上所述，唯识学的“种子六义”对于帮助我们理解念佛法门有一定的理论指导意义。因为，所念佛之名号作为一种熏习而成的“种子”所具有的功用、特征，不仅使念佛法门所主张的“自力”原理显而易见，更凸显了净宗所倡的“自力”的重要性。此外，他把“念佛成佛”放在了缘起法中看。这不仅能让一些虽念佛多年却不懂佛教教理的所谓“信众”端正信仰，从而生起正信；也能令许多渴望在宗教中寻求某种理性而非只是单纯信仰的“现代人”折服。因为时下众多徘徊于佛教边缘的知识分子多是苦于佛教中缺少那么一点“理性”上的东西，而无法让自己“光明正大”地走入“内心虽有点认可却又实在找不到足够说服力的”佛教殿堂。众所周知，今生错过了难得之人身未能延续法身慧命事小，由于无知而毁谤佛法造下无边罪过事大。这其中的责任是每一位佛子都无法推卸的，尤其研学教理的佛弟子更是责无旁贷。
因此，笔者认为，借当今净宗发展之势不可挡的大局面，以教理充实念佛法门，即可以引导净宗学人正见正信，也能借机大力弘扬佛法真理。我相信，一些非佛教信众在听闻“唯识种子六义与念佛”的关系后，多少都会对佛教有个崭新的认识，并可能产生对念佛法门实践的渴望。
念佛，看似简单，实在是果觉因心之法，是佛最慈悲施设的方便法门。念佛人只有依正理起正信，由理智的信仰去践履佛法的实证，才不致于糊涂学佛，或被冠以“迷信”的帽子。
念佛是为了成佛，唯识学讲成佛是转染成净，转八识成四智，即无漏种子现行才可。因此若从唯识学来谈念佛成佛必要涉及无漏清净种子。故接下来就约清净种子的两种来源“本有”、“新熏”二说，分别进一步探讨念佛成佛之原理。
四、清净种子与自力
清净种子作为净法生起之亲因，也依附赖耶存在(但非其性摄)，这无需争论。但关于清净种子的来源问题，一向是唯识学争议最大的焦点之一。唯识一系思想在中国所分的三个宗派，即地论宗、摄论宗、唯识宗，对净种子的来源主张就各不相同：地论师主张清净种子唯是本有；摄论师主张唯是新熏；唯识宗则折衷本新二说，认为清净种子既有本有的也有新熏的。唯识学者的这种本新说只是在原有基础上的综合，并无创新，故只要明白本有说与新熏说，就可明白所谓的唯识学所宗之正义--本有新熏说。由于本文非专题探究无漏清净种子，故不去论述“三家种子说”的安立过程及究竟孰是孰非。只是借用无漏清净种子的一些相关义理，来为念佛法门的教理作一理论上的充实与诠释，并不想去参与其来源的争议。
佛教最重因机施教，人的根机不同，所适合的方法与途径也就有差异。种子的本有与新熏说虽各有其产生的复杂历史背景，但笔者认为，清净种子无论是本有的还是新熏的，用它来谈念佛都是不矛盾的，遵循其安立的义理都可以解释诸如“为什么要念佛”、“念佛何以能成佛”、“念佛的原理是什么”等等问题，只是所站角度不同，阐释略有变化而已，并不妨碍对念佛之教理的认识与领会。因此，接下来我们就先试以无漏种子的“本有”说为契理，略述自力念佛之所以然。 ( 一)由本有无漏种子谈自力什么是本有种子?《成唯识论》卷二云：“一切种子，皆本性有，不从熏生，由熏习力，但可增长。”意思是，“一切种子，不论是有漏的，不论是无漏的，悉皆是先天的本性而有，不是从后天熏习新发生的。”［10］无漏种子虽已本有，但需藉后天熏令增长方能现行。后天何法熏习可令增长?演培法师在《成唯识论讲记》中说到：
有漏净及无漏清净的现行熏习就可使无漏本有种子增长起来，唯有经常地受到这样的熏习，才可发出现行的果法来。在现行果法没有生起以前，虽然受到熏习，只是熏增而已。［11］
依此“无漏种子本有说”来理解净宗所倡的念佛成佛，可以说，修行念佛法门就是以念佛等有漏的净善之行，熏习本有无漏种子令其增长，直到现行成佛。即便是今生不能当生令无漏净种子现行，也可带业(种子)往生极乐世界，于莲花胎藏中继续净除业种(杂染业种子)。业种殆尽，无漏种子现行，花开见佛，即成佛果。
虽然，凡夫念佛这一行为造作的性质是属于有为、有漏的，但其是善法熏习则无可厚非，因为一切善法中念佛最善，万善同归一佛念。《地藏经》云：“阎浮众生，举心动念，无不是罪，无不是业。”有情生死轮回的根本就是“心”之妄想与执著，净土法门方便施设称名念佛一法，即帮助众生以一“净”念制万“妄”念，目的是让清净之佛念，不断熏习有情的本有无漏净种子，不给杂染业种子现行以助缘和机会，佛念相续不断，待至因缘成熟，必定功不唐捐，见佛成佛。 由这“本有”净种说可知，虽本有净种为成佛之亲因，但作为熏发本有净种起现行的主要助缘--念佛，则是成佛之主要动力，即自力最为重要。否则，不难推理，若他力为主，依无漏种子“本有”说，众生已经本具无漏净种，再加上主要的他力(佛力)，应该是众生早都已经在极乐了，何以还在五浊恶世之垢土?所以，自力所念之佛是亲因缘，修行是自己修，绝非他力所能代替，他力只能作一种增上缘。许多净业行人之所以不得成就，都是因为对自力认识不够，缺少一些自信。念佛人若能明了上述的道理，念佛会更精进。因为宝藏(净种)本具，只待开发，是众生所乐为。
以上是从“本有无漏种子”论念佛之原理所在；如果种子是新熏的，念佛之理又如何呢?
(二)由新熏清净种子谈自力
我们先看何为新熏种子。《成唯识论》卷二：“种子皆熏故生，所熏能熏俱无始有，故诸种子无始成就。”即种子无论染净都是新熏而有的，只是它是无始就熏成的了。凡夫有漏的心如何能熏习成清净种子?这也是唯识学中多遭争议的问题之一。但印度唯识学一代祖师--无著论师所著的唯识学早期著作，主张新熏说的《摄大乘论》在讲到清净种子的熏习来源时说，这清净种子是“从最清净法界等流正闻熏习种子所生”［12］。何为“清净法界等流正闻熏习”?印顺导师解释道： 世尊远离二障，亲证这离言说相，不像小乘的但离烦恼障，所以最为清净。因大悲心的激发，怜悯救度一切苦恼有情，就从内自所证的清净法界，作善巧的方法，宣说出来。这虽不就是法界，却是从法界流出，是法界的流类，并且也还平等、相似。众生听此清净法界等流正法的影像教，也就熏成了出世的清净心种。［13］
什么是清净种子?就是正闻熏习。它是“出世间最清净法界等流性，是因净法界而有的，所以在它闻熏的时候，虽是世间，没有生起无漏心，却能成为出世心的种子性”［14］。这里所谓的“出世心种子性”，是指能引发生起出世心，并非就是亲因缘。因此，我们可以说，净宗所倡的忆佛念佛，现前当来必定见佛的这个“忆佛念佛”就是在熏习清净种子。我们念佛虽是有漏有为的熏习，但由于其是法界等流，故不断熏习必将引发出世心之生起。
有人会问，那阿弥陀佛圣号是清净法界等流吗?被近代净宗十三祖印光大师盛赞为“即使阿弥陀佛再来为《阿弥陀经》作注解，也不会超过智旭大师”的《弥陀要解》中说：“一声阿弥陀佛，即释迦本师于五浊恶世所得的阿耨多罗三藐三菩提法。”阿弥陀译为“无量光、无量寿”。他是法藏比丘过去生远离二障，亲证诸法实相后，以大悲心成就的万德圣号。是法藏比丘因地无量功德、福德成就的，即容真实智慧、无为法身于一句“阿弥陀佛”万德洪名上。故念佛的当体就是念阿弥陀佛的无量功德。《无量寿经》云：“十方众生，闻我名字，欢喜信乐，礼拜归命，以清净心，修菩萨行，诸天世人，莫不致敬，若闻我名，寿终之后，生尊贵家，诸根无缺……”黄念祖说：“一闻佛名即具如是功德，足证佛号，名是万德。”万德洪名熏于八识田中必成净种。
憨山德清在《憨山老人梦游集》中说：“今以妄想之心，转为念佛，则念念成净土因，是为乐果。”
彭际清在《华严念佛三昧论》中说：“但闻佛名，已植胜因，何况数数继念!”
由此可知，“阿弥陀佛”是清净法界等流出的，念“阿弥陀佛”圣号即是在熏习清净法界等流正闻熏习的清净种子。众生以此清净种子熏于赖耶中，念念熏习，虽不是亲因，却是未来成佛之重要因缘。广修诸善，即是未来成佛之增上缘。念佛与诸福德善法的熏习可令净种增胜，成佛只是时间的问题。净业行人若能借此理解“为什么要念佛”及念佛的原理，则不仅能发更大之精进，同时还能乐于积功累德之助行。因为，诸佛皆因精进不同而有成佛之先后。
综上所述，从唯识学的无漏种子、清净种子义来理解念佛，我们不难相信念佛可以成佛，即经中所说的“念佛成佛”绝非虚言。只不过是依“唯识所变”之理，念佛成佛也一定要赖耶中的净种子现行才可能。而清净种子作为往生成佛之重要因缘，不论是本有的还是新熏的，都必须有诸多善法作其重要加行方能成就。故净业行人念佛的同时应当更注重“诸恶莫作，众善奉行”这一佛陀的根本教诲。此外还须深明“一切善法中念佛最善”。
唯识学的“本有无漏种子说”和“正闻熏习的清净种子说”为我们理解念佛法门的“自力”原理提供了可靠而又恰如其分的教理依据，同时也似在替念佛法门的教理作最好的阐释与补充。因为，唯识学的种子义形象又富逻辑性，很容易地就把佛教最根本的教义--缘起义，深入浅出地开显了出来。以之与“念佛”法门相结合，可以明了地告诉我们“念佛成佛”亦不离缘起法则，念佛见佛不是迷信，也不是宗教玄谈，更不是完全地不可思议，而是可以从“理”上加以认识和把握的。更何况，现代人对宗教信仰的热情远不如对宗教理性的热衷。因此，若能在净宗的弘扬中，以此作为念佛法门原理的理论依据进行讲解，是十分有说服力的，尤其是对当代的知识层人士。
念佛法门最大的特色就是“二力”，其中的“他力”在净宗的弘讲中所占比重很大。从宗教信仰的层面出发，看似神密而不可知的“他力”在佛教的宣扬中处于绝对优势是一种必然。这虽不是佛陀说法的本怀，但与佛教作为一种宗教，存在于这个世界上是有着某种必然的联系的。
接下来我们要谈的是“他力”的原理何在?这一向是念佛人最为关注的，也是弘扬净土念佛法门的过程中常要遇到的质问。能否信佛，是否肯去实践念佛法门，绝大多数取决对“他力”的认可与明确，即净土的弘扬，输通“他力”这一关是关键中的关键。故下文我们就试由唯识学所依据的主要典籍“六经十一论”之首的《解深密经》中佛与文殊之间的一段问答，略探“他力”究竟是什么。
五、他力即“般若加行之余势”
“他力”，在念佛法门中简单讲就是佛力，即“阿弥陀佛的四十八大愿力”。“四十八愿”具体内容怎样?古往今来，在《无量寿经》及其诸多讲解中都有十分详细的论述，此不多叙。这里我们要谈论的是，这种“他力”是什么?来自何处?如何起用?目的为从教理上认识念佛法门殊胜之所在--他力及其教理原理。在《解深密经·如来成所作事品》中，文殊菩萨与佛之间有一段关于“如来心相生起”之对话中，为我们揭示出了佛之愿力的奥妙所在。
如经中，曼殊室利菩萨问佛： “世尊，云何应知诸如来心生起之相?”佛告文殊师利菩萨曰：“善男子，夫如来者非心意识生起所显，然诸如来有无加行心法生起，当知此事犹如变化。”［15］
如来法身心的生起之相是怎样的?佛答：佛心是无分别的，清净的，他的生起非由心意识生起之所显，但也常常生起，只不过是不由加行而任运生起罢了。即如来心是寂而常照，照而常寂的，犹如变化，似有而无，似无而有，任运而起，不由加行。由此可知，阿弥陀佛愿力的作用原理，即大慈大悲接引众生的心相生起之理亦如是。如来法身心不藉加行而起，任运化身来此娑婆世界，酬愿度生，依愿(他力)引接“念佛人”。
佛无加行，心相怎能生起?
曼殊室利菩萨复白佛言：“世尊!若诸如来法身，运离一切加行，云何而有心法生起?”［16］
文殊问佛：一般心法之生起，须由加行，否则，无法生起。何以如来法身已运离加行，而还会有心法生起呢?阿弥陀佛亦已入不生不灭的涅槃，何以还能随感而应，接引众生?这也是许多人疑惑不解的。如不明白这个问题，对净土的信仰也很难说是正信、深信、坚信，所以净业行人十分有必要了知其所以然。佛告曼殊师利菩萨曰：
“善男子!先所修习方便般若加行力故，有心生起。善男子!譬如正入无心睡眠，非于觉悟而作加行，先所作加行势力而复觉悟。又如正在灭尽定中非于起定而作加行，由先所作加行势力，还从定起。如从睡眠及灭尽定心更生起，如是如来，由先修习方便加行力故。当知复有心法生起。”［17］
《解深密经》中的这段文殊与佛的问答，明确告诉我们：原来，诸佛法身虽已远离一切加行，但由于其先前所修习的方便般若加行的强大“余势”力量，可令后复有心法生起。即佛虽已证不来不去的法身，但还可凭借其因地的广大般若加行之余势而有化身的“来去”。佛怕文殊不懂(实是忧虑后世众生)，还举喻说：这就如同“在极重睡眠时，意识活动都无，但从睡眠觉醒时，仍有心法生起，当知这所生起的心法不是睡眠中有什么加行力量令其如此，而是在未入睡前所作加行的余势，令觉醒时的心法生起的”［18］。入灭尽定的圣者，能不藉加行而从定中出来，亦如是理。这样，何为佛愿之“力”?这段经典中佛与菩萨之间的问答为我们作了最好的解释。净业行人明了这个道理，信佛会更坚，念佛会更切，往生才会更有把握。
阿弥陀佛的“四十八愿”在净土法门里最为殊胜。上已明了他力是什么，但很多人会疑问其因地究竟作何“加行”而能成就如此不可思议的大悲愿力呢?在《无量寿经》中，佛完整地讲述了法藏比丘因地“积功累德”的种种事迹，即前所行种种方便般若加行：
于无量劫，积植德行，不起贪嗔痴欲诸想，不著色声香味触法，但乐忆念，过去诸所修善根，行寂静行，远离虚妄，依真谛门，植众德本，不计众苦，少欲知足，专求白法，惠利群生，志愿无倦，忍力成就，于诸有情，常怀慈忍，和颜爱语，劝谕策进，恭敬三宝，奉事师长，无有虚伪谄曲之心，庄严众行，轨范具足，观法如化，三昧常寂，善护口业，不讥他过，善护身业，不失威仪，善护意业，清净无染，所有国城、聚落眷属，珍宝都无所著，恒以布施，持戒，忍辱，精进，禅定，智慧，六度之行，教化安立众生，住于无上真正之道……［19］总之，《无量寿经》中这段关于法藏比丘因地所行之描述，足以证明，具足无量妙用的“他力”是佛过去生行因之果，其真正源动力是其因地种种般若之加行。所谓的“他力”即阿弥陀佛因地所行之“般若加行之余势”。可见，阿弥陀佛的广大愿力也合“缘起”之理，即他力也是藉由种种因缘(无量般若加行)而成就的，不是凭空而有，不是自生，也不是一般宗教神秘色彩的莫须有的渲染。不可思议之“他力”也有其教理依据可寻，非离缘起因果的法则而有。
其不可思议，虽非凡夫心所可了知，但我们可以从理上去认识它。净业行人若明了了佛的愿力来由，会提升正信，更精进于六度万行，并广积功德，植众福德，为最终成就两足尊--无上佛果，于因地绝不虚过。因为，诸佛也都是由修而证的，没有天生的释迦，自然的弥勒。正如《无量寿经·三辈往生品》中说：“上辈者舍家弃欲，而作沙门，发菩提心，一向专念阿弥陀佛，修诸功德，愿生彼国，此等众生……经须臾间，即随彼佛往生其国。”一切往生者也都是由种种因缘如发菩提心，一向专念，修诸功德而成就的。到此，我们不难得出这样一个结论：念佛法门虽主张“自他二力”，但“他力”绝不离“自力”，“他力”须依“自力”而起大用，即所谓的“至诚感通”，也就是我们常说的：“众生有感，佛才有应。”
一切佛法都是建立在缘起因果法则基础上，如来之“他力”虽然抽象得不可以用凡夫心揣摩，但我们若能从因果的理念上去把握思维，从大乘佛教的缘起观出发去端正认识，如理作意、思维，即使不能现证“他力”之不可思议境界，也能生起一种信念，可以避免一些不必要的迂回或茫然，甚至还可以独自化解许多无明疑惑，至少不至于迷信冥冥中有个神密的力量或有一个什么东西在主宰着。因为，一切大小乘教理都讲缘起，佛陀最善谈缘起，离开缘起说佛法，即是魔说。把握住了缘起，也就站定了真理。所以由教理起信，即先“学佛”后“信佛”，是现代人学习佛法时，一个很值得试试的方法或者说是捷径。
此外，唯识学者还认为，凡夫的依正二报是有情的业识所变；转识成智的圣者，其依正二报也是净识所变。这样，极乐世界的依正二报也就不离阿弥陀佛的净识--净种现行。依唯识学者看，法藏比丘经过因地的修行已圆证如来法身，即完成了转八识成四智。他的愿力可以理解为依佛根本智而起的后得智之大用，即净种子的现行法，虽是有为有分别，但属于无漏，故不感杂分有必要了知其所以然。佛告曼殊师利菩萨曰：
“善男子!先所修习方便般若加行力故，有心生起。善男子!譬如正入无心睡眠，非于觉悟而作加行，先所作加行势力而复觉悟。又如正在灭尽定中非于起定而作加行，由先所作加行势力，还从定起。如从睡眠及灭尽定心更生起，如是如来，由先修习方便加行力故。当知复有心法生起。”［17］
《解深密经》中的这段文殊与佛的问答，明确告诉我们：原来，诸佛法身虽已远离一切加行，但由于其先前所修习的方便般若加行的强大“余势”力量，可令后复有心法生起。即佛虽已证不来不去的法身，但还可凭借其因地的广大般若加行之余势而有化身的“来去”。佛怕文殊不懂(实是忧虑后世众生)，还举喻说：这就如同“在极重睡眠时，意识活动都无，但从睡眠觉醒时，仍有心法生起，当知这所生起的心法不是睡眠中有什么加行力量令其如此，而是在未入睡前所作加行的余势，令觉醒时的心法生起的”［18］。入灭尽定的圣者，能不藉加行而从定中出来，亦如是理。这样，何为佛愿之“力”?这段经典中佛与菩萨之间的问答为我们作了最好的解释。净业行人明了这个道理，信佛会更坚，念佛会更切，往生才会更有把握。
阿弥陀佛的“四十八愿”在净土法门里最为殊胜。上已明了他力是什么，但很多人会疑问其因地究竟作何“加行”而能成就如此不可思议的大悲愿力呢?在《无量寿经》中，佛完整地讲述了法藏比丘因地“积功累德”的种种事迹，即前所行种种方便般若加行：
于无量劫，积植德行，不起贪嗔痴欲诸想，不著色声香味触法，但乐忆念，过去诸所修善根，行寂静行，远离虚妄，依真谛门，植众德本，不计众苦，少欲知足，专求白法，惠利群生，志愿无倦，忍力成就，于诸有情，常怀慈忍，和颜爱语，劝谕策进，恭敬三宝，奉事师长，无有虚伪谄曲之心，庄严众行，轨范具足，观法如化，三昧常寂，善护口业，不讥他过，善护身业，不失威仪，善护意业，清净无染，所有国城、聚落眷属，珍宝都无所著，恒以布施，持戒，忍辱，精进，禅定，智慧，六度之行，教化安立众生，住于无上真正之道……［19］总之，《无量寿经》中这段关于法藏比丘因地所行之描述，足以证明，具足无量妙用的“他力”是佛过去生行因之果，其真正源动力是其因地种种般若之加行。所谓的“他力”即阿弥陀佛因地所行之“般若加行之余势”。可见，阿弥陀佛的广大愿力也合“缘起”之理，即他力也是藉由种种因缘(无量般若加行)而成就的，不是凭空而有，不是自生，也不是一般宗教神秘色彩的莫须有的渲染。不可思议之“他力”也有其教理依据可寻，非离缘起因果的法则而有。
其不可思议，虽非凡夫心所可了知，但我们可以从理上去认识它。净业行人若明了了佛的愿力来由，会提升正信，更精进于六度万行，并广积功德，植众福德，为最终成就两足尊--无上佛果，于因地绝不虚过。因为，诸佛也都是由修而证的，没有天生的释迦，自然的弥勒。正如《无量寿经·三辈往生品》中说：“上辈者舍家弃欲，而作沙门，发菩提心，一向专念阿弥陀佛，修诸功德，愿生彼国，此等众生……经须臾间，即随彼佛往生其国。”一切往生者也都是由种种因缘如发菩提心，一向专念，修诸功德而成就的。到此，我们不难得出这样一个结论：念佛法门虽主张“自他二力”，但“他力”绝不离“自力”，“他力”须依“自力”而起大用，即所谓的“至诚感通”，也就是我们常说的：“众生有感，佛才有应。”
一切佛法都是建立在缘起因果法则基础上，如来之“他力”虽然抽象得不可以用凡夫心揣摩，但我们若能从因果的理念上去把握思维，从大乘佛教的缘起观出发去端正认识，如理作意、思维，即使不能现证“他力”之不可思议境界，也能生起一种信念，可以避免一些不必要的迂回或茫然，甚至还可以独自化解许多无明疑惑，至少不至于迷信冥冥中有个神密的力量或有一个什么东西在主宰着。因为，一切大小乘教理都讲缘起，佛陀最善谈缘起，离开缘起说佛法，即是魔说。把握住了缘起，也就站定了真理。所以由教理起信，即先“学佛”后“信佛”，是现代人学习佛法时，一个很值得试试的方法或者说是捷径。
此外，唯识学者还认为，凡夫的依正二报是有情的业识所变；转识成智的圣者，其依正二报也是净识所变。这样，极乐世界的依正二报也就不离阿弥陀佛的净识--净种现行。依唯识学者看，法藏比丘经过因地的修行已圆证如来法身，即完成了转八识成四智。他的愿力可以理解为依佛根本智而起的后得智之大用，即净种子的现行法，虽是有为有分别，但属于无漏，故不感杂染之生灭果。所以，凡夫不必用生灭心来继续揣度佛将来会怎样，这是多此一举的顾虑。佛的般若智慧是“虚而不无，存而不可论”［20］。圣心虽有生起，依愿度生，但圣心无知，无所不知。阿弥陀佛酬愿度生，不著有众生可度，应接无方，无有挂碍。即“万动可寂而静，圣应可无而为”［21］。
六、念佛之利益与清净种子的对治功用
永明延寿禅师在《万善同归集》中说：“若人受持一佛名号者，现世当获十种利益。”以及念佛一句能消八万大劫生死重罪，念佛可得吉祥，念佛人不堕三恶道等等诸如此类的念佛利益，在净土法门的弘讲中常会遇到。念佛有种种殊胜利益不假，但其原理何在?却很少提及，这也是乍闻此法门的人常迷惑而又不得其解的，也是一些人讥毁佛法为迷信之所在。即使是念佛多年的人，也不见得能答其所以然。而这个问题又很现实，因为人都关心即得之利益。故下文试从《摄大乘论》中的清净种子依附于赖耶，但非赖耶染污性摄，同时又具对治其染污种子的功用的角度来浅谈念佛利益之原理，为念佛利益之所以然寻一“理由”，以之回答一些知识分子的“为什么”。也让已信佛者更坚信念佛之功夫绝不枉然，让未信佛者也能于平日中借此教理义理来适当的回光返照，或许，对于佛法还会有所了悟也不一定。
《摄大乘论》中说到“正闻熏习的清净种子”的功用：
又此正闻熏习种子……与阿赖耶识相违，非阿赖耶识所摄，是出世间最清净法界等流性故，虽是世间而是出世心种子性，又出世心虽未生起时，已能对治诸烦恼缠，已能对治诸险恶趣，已作一切所有恶业朽坏对治，又能随顺逢事一切诸佛菩萨。［22］
念佛虽是世间的有为法，但又不是一般的世间有为法。印顺导师在《摄论讲记》中说：
平常的世间杂染法是向生死方面走的，所以不但是恶心，就是善心，也不能成为出世的种子性，现在的闻熏习，虽是世间，而能成为出世的种子性，是因为它有掉过头来趣向涅槃的关系。［23］依《摄论》中的种子新熏说，我们念佛熏习的清净种子虽未现行，但这种熏习“已有对治惑业苦三杂染和生善的作用”［24］。以此很可理解念佛何以会有种种利益，例如：
(1)“对治诸烦恼缠”：“缠是烦恼行，无漏种有殊胜力，能伏令不起。”［25］念佛人都有这样的经历：欲动肝火而突然莫明止息；正为一事苦恼难以开解时，提起佛号，本来的阴云密布之心，冰销结释；日常中正为某人或事而困惑不解时，来到佛像前便能心平气和下来等等。这些都是念佛之利益最现实的表现--对治烦恼。念佛熏习所成的种子可以对治无始劫来的烦恼业习，令翻滚不息的业种子伏而不起，或欲起而断。众所周知，烦恼是智慧的最大障碍，人每每都因烦恼的当下无法透视周遭事态的发展、变化，而做出一些后悔莫及的愚痴错误言行。许多犯罪行为也都是人在极度烦恼下所为。而“阿弥陀佛”圣号，作为净种熏进阿赖耶识中就有了对治诸烦恼的功用，所以念佛是对治烦恼最好的良药。念佛的最大利益之一便是可以少烦恼，开智慧，这是由赖耶中清净种子的“对治诸烦恼缠”之功用所决定的。
(2)“对治诸恶恶趣”：“受闻熏的菩萨既对治了粗恶的现行烦恼，就不会再造十恶业，也就不会堕入险恶的三趣了，纵然有时还要堕三恶道，也能很快的脱离，受苦也很轻微。”［26］佛教中有这样一个故事，一个人在生不肯信佛，但他的妻子为了能让他念佛种一点善根，便在他的门上挂了一个铃子，让他凡听到铃响就要念一声佛号。他便依妻子所说每次进出门，铃一响就念一句阿弥陀佛。待到死后要受地狱之苦时，突然听到狱风吹动一个铃响，由于习惯，便不自觉的就念了一声“阿弥陀佛”，立刻化作清凉而得解脱地狱之苦。这是念佛所生的清净种子能对治诸恶恶趣的最好例证。佛种子贮存于阿赖耶识中，恒随有情不失不坏，即使轮回三途遇缘也能现行“对治诸恶恶趣”。
(3)“已作一切所有恶业朽坏对治”：清净种子对“过去所造的恶业，除极重的定业外，大都能灭坏或减轻”［27］。夏莲居老居士在《净修捷要》中说：“万德洪名能灭众罪，果能一向专念，自然垢障消除，不但道业纯熟，且可福慧增长。”因为这赖耶中清净的种子有对治染种朽坏不生的功用。龙树菩萨在《大智度论》中说：“有诸菩萨，自谤大般若堕恶道，历无量劫。虽修余行，不能灭罪。后遇知识，教念阿弥陀佛，乃得灭障，超生净土。”在现实生活中我们也常可听到念佛感应的事，这都是清净种子产生的不可思议之功用。
(4)“能随顺逢事一切诸佛菩萨”：由上可知“他即能离三杂染的恶的一分，就能生人间天上，见佛闻法，修集种种的功德善根”［28］。念佛人，由最终之果上讲，是往生极乐世界与诸上善人聚会一处，必随顺逢事一切诸佛菩萨。即使今生不能往生，也能往来于天上人间。由于佛种子不失故，必将遇缘现行，总有机会听闻佛法，广修善根、福德，亲近诸大善知识，将来必感生佛国净土，永远随顺逢事一切诸佛菩萨。
由上可知，念佛的利益是念佛者熏习的净种子在赖耶中的对治功用所呈现的种种不可思议之利益功德，净业行人由此更应坚信我们在生念佛所熏习成的净业种子不仅不会随一期果报体的结束而坏灭，还恒随我们于未现行中也起大用。正如印顺导师在《摄大乘论讲记》中所说：“由此，我们可以知道种子也有伟大的作用，它就是不起现行也有某种力量，内在活动着。”［29］
七、念佛者的正见
莲宗十一祖省庵大师说：“魔事之由来，其由有三，一者教理不明，二者不遇善友，三者……”［30］可见，教理对一个修行人之重要。教理的作用究其根本在于帮助行者树立正见。因为，只有在正知教理后，才可能在现实修行中运用教理，如理思维，逐渐的树立正见，以正见指导一切修为，由正见而起正信，由正信而不断精进正行，从而去寻求生命的升华的完成和自我解脱的体证，这才是真正地实践佛法，也才契合佛陀的本怀。因为佛法，作为宇宙人生的真理，所开显的一切都是“法而如是“的，绝非佛陀所发明的，更非上帝创造的，只是佛陀发现了它，并把它指给众生，目的希望一切众生也都能觉悟成佛。所以说佛法原本是供人实证的，而证的前提是“信、解、行”，“信”与“行”又都不能离开“解”，所谓的“解”也就是指通达教理，深明教理。简单讲就是具足正见。
《楞严经》云：“因地不真，果遭迂曲。”这个“因地”所着重强调的就是知见，偏重心地来讲。因此，佛法的修行，关键在“见”解，行者的知见正，魔法即是佛法；知见邪，佛法也变成了魔法。在邪教此起彼伏的今天，佛教徒常说：佛魔只一步之遥，正邪只一墙之隔。这一步一墙就是“见”。而佛教所讲的正见，就是指对佛所开示的宇宙人生真相之理的认知不颠倒，不错乱，如实信解。具体的可概括为“三法印”，即诸行无常，诸法无我，涅槃〖FJF〗?〖FJJ〗寂静。再简单讲正见即是“中道见”。
唯识学的中道正见通过“三性三无性”开显。所谓的“三性”即遍计所执性、依他起自性、圆成实性。《解深密经》云：
云何诸法遍计所执相，谓一切法名假安立自性差别乃至为令随起言说。云何依他起相，谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行乃至招集纯大苦蕴。云何诸法圆成实相，谓一切法平等真如。［31］
所谓的“三无性”是相对三性而立：一、相无自性性，指遍计所执性是“由假名安立为相，非由自相安立为相，是故相无自性性”［32］。二、生无自性性，指依他起性是“依他缘力故有，非自然有，故生无自性性”［33］。三、胜意无自性，指圆成实性“于彼依他起相，由似义相永无有性”［34］。也即依他诸法因空却遍计所执性所显的诸法空相。
由上定义可知，“三性三无性”之核心是“依他起性”，即都围绕对“依他起法”的认知正误而有三性、三无性之安立。依他起的“他”是种种因缘条件，但总的讲，就是阿赖耶识中的“种子”，一切染净诸法唯是依“他”(种子)现行而起，也就是万法缘起而有。佛法认为，凡是缘起的有，就是假有，而非实有，非实有就无永恒不变的自性可得，无自性即是空义。因此，唯识三性的非空、三无性的非有，都是建立在其“种子说”之上。对“种子”有了较透彻的了解后，再来理解“非空非有”的唯识中道义就会容易得多。
念佛，约俗谛讲，有我与佛之能所对待，即“从此过十万亿佛土有世界名曰极乐”的教主--阿弥陀佛是“所念”；四大五蕴假合的果报体--我是“能念”。由这依他起“相”上看，我与佛都是存在的，不可否认依他起假相的有，只是唯识学者认为都非离识而有。约真谛讲，“能念”的我与“所念”的佛都没有实在的永恒不变的自体可得，若执实有一我在念，实有一佛可念，即是邪见。虽说念佛法门极力劝人念佛，但念佛人应明了这“能所”的缘起假有义和它无自性的空义。只有立足空有不二、真俗不二之中道，正观诸法，才能把握唯识学乃至一切大乘佛法的甚深中道义，才能于念佛中得真实利益。因为，中道见才是最纯正佛法之根本正见。
虽说唯有佛能体证中道，凡夫似乎只有可望而不可及之分。但我们可以先由理性上明了非空非有的中道道理，以中道之理念指导思想，再用中道见指导现实行为，理与事不断的磨合，终能达到理事圆融无碍之圣境。以中道正见来念佛，能避免过患、免诸魔障，事半而功倍。用中道思想去体会佛法，还能发现佛陀的伟大智慧绝非世间其他宗教或任何哲学所可比拟。无数古德已证验并告诉我们：从中道正见出发去念佛、学佛，是人生中一种最崇高的“享受”，是快乐的一大源泉。
相反，若不具备中道见，念佛就可能成为一种心理负担，一种迷信，一种偶像崇拜，或空虚无聊之事。如今，我们偶尔也会耳闻目睹到教内外的一些信众因缺乏起码的佛法正见，而发生一些稀奇古怪的偏差、莫名其妙的“障缘”等事，让一些“理外”(三论宗集大成者吉藏大师以是否信解真如之理来划分理内、理外)者诋毁佛教如何如何。这不仅是信众自己的不幸，也是佛教弘法过程中的一种缺憾和悲哀。
故笔者认为，在佛教的弘法利生中，无论讲解什么法门，教理的宣传都应走在信仰与实践之前。因为人一旦拥有了对真理的熏习和认知，即使身处迷茫与困惑，凭借昔日所熏习的殊胜种子之特殊功用，往往也会本能地如理作意，如理思维，提起正念行于菩提道上。否则，理不明，何言行得正?
因此，念佛人广学教理，树立正知正见，是修学念佛法门的重要前提(除极少数上上根者外)。只有对能念、所念和极乐世界从大乘教理的根本理论上以正见把握它，明了地念佛，自在地念佛，才是真念佛。否则，真是喊破喉咙也枉然；或一不慎，便堕魔道中而不自知。
结 语
印顺导师说：“佛法是理性的德行的宗教，依正见而起正信不是神教式的信心第一。”［35］佛教首先是一种真理，然后才是一种信仰，佛法作为宇宙人生的真谛，不过是借用宗教的形式传播而已，其最大的特色就是他有一套完备的教理--对宇宙人生真相的揭示。因此，教理的宣扬应走在宗教信仰之前。因为一种宗教或一种修行法门如果缺乏了足够系统、充实的理论，难免会让人产生“是迷信”的错觉。因此，在佛教弘法中，以完备系统的教理教义阐述某种法门或修行方法，可谓一举两得：一方面可以揭去其被迫披上的具有宗教神秘色彩的“外衣”；另一方面可以显示其作为真理的“本来面目”。于信众，可增加其信仰的坚固性；于佛教，可光大佛法。
本文即由此理念出发，试用大乘佛教唯识学思想体系中最具代表性的“种子说”，浅谈了净土念佛法门的一些相关问题。希望诸净宗大德于净土信仰的弘讲中，也能试着多从传布真理的角度开示信众与非信众(尤其是针对广大的知识分子)，而不是一味地宣扬念佛的种种不可思议，或念佛有什么利益，极乐净土如何庄严……因为与其说一些触不可及的境界，不如就以正理导信，让本就很平易近人的佛教走出那神秘了数千年的宝塔，给热爱真理、渴求真理的人一丝光明和下手处。
由于笔者水平有限，上述所论之内容难免有不足之处，还望诸大善知识多多指教，至诚感谢。
［1］印顺：《华雨集》第五册《从复兴佛教谈研究佛学》，正闻出版社，第82页。
［2］张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》第65册，大乘文化出版社1978年版，第96页。
［3］张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》第65册，第97页。
［4］演培：《谛观全集》第22册，天华出版公司1989年版，第360页。
［5］演培：《谛观全集》第22册，第360页。
［6］演培：《谛观全集》第22册，第529页。
［7］演培：《谛观全集》第22册，第529页。
［8］演培：《成唯识论讲记》，天华出版公司1989年版，第276页。
［9］演培：《成唯识论讲记》第280页。
［10］演培：《成唯识论讲记》第252页。［11］演培：《成唯识论讲记》第253页。［12］《摄大乘论》，《新修大正藏》册31，页136。［13］印顺：《摄大乘论讲记》，正闻出版社，1992年版，第236页。［14］印顺：《摄大乘论讲记》，第143页。［15］《解深密经·如来成所作事品》，《新修大正藏》册16，页710。［16］《解深密经·如来成所作事品》，《新修大正藏》册16，页710。
［17］《解深密经·如来成所作事品》。
［18］演培：《解深密经讲记》，天华出版公司1989年版，第371页。
［19］夏莲居会集本《佛说大乘无量寿清净平等觉经·积功累德品》。［20］僧肇：《肇论·般若无知论》，《新修大正藏》册45，页153。［21］僧肇：《肇论·般若无知论》，《新修大正藏》册45，页153。［22］《摄大乘论》，《新修大正藏》册31，页136。
［23］印顺：《摄大乘论讲记》，第143页。
［24］印顺：《摄大乘论讲记》，第143页。
［25］印顺：《摄大乘论讲记》，第143页。
［26］印顺：《摄大乘论讲记》，第143页。
［27］印顺：《摄大乘论讲记》，第143页。
［28］印顺：《摄大乘论讲记》，第143页。
［29］印顺：《摄大乘论讲记》，第144页。
［30］省庵大师：《省庵语录》，《莲宗历代大德传略》，第59页。
［31］《解深密经》卷二《一切法自相品》，《新修大正藏》册16，页693。
［32］《解深密经》卷二《无自性相品》，《新修大正藏》册16，页694。
［33］《解深密经》卷二《无自性相品》，《新修大正藏》册16，页694。
［34］《摄大乘论》，《新修大正藏》册31，页138。
［35］印顺：《华雨集》第四册《契理契机之人间佛教》，第36页。主要参考书目：
1演培著：《成唯识论讲记》，福建莆田广化寺。
2演培著：《谛观全集》第19册，第22册，灵峰般若讲堂印行。
3印顺著：《妙云集·摄大乘论讲记》正闻出版社2000年版。
4印顺著：《妙云集·唯识学探源》正闻出版社2000年版。
5印顺著：《妙云集·净土与禅》正闻出版社2000年版。
6张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》第64册～第68册、第23册、第24册，大乘文化出版社。
7黄念祖著：《佛说大乘无量寿清净平等觉经解》，福建莆田广化
8李净通编：《印光大师文钞菁华录》，福建莆田广化寺。
9释昭慧著：《初期唯识思想--瑜伽行派形成之脉络》，台湾法界出版社2001年版。
10李炳南著：《雪庐老人净土集》，美国净宗学会印行。
11《法藏文库》第12册，台湾佛光山文教基金会印行。
12印顺著：《华雨集》第4册、第5册，正闻出版社。
13于凌波著：《唯识三十颂讲记》，福建莆田广化寺。
14［日］井上玄真著、芝峰法师译：《唯识三十颂讲话》，福建莆田广化寺。
15演培著：《解深密经讲记》，福建莆田广化寺。
16《净土信仰--因果理事与菩提愿心》，圆明出版社1997年版。
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