慈恩宗的传承及其中心思想初探
　　虞愚
　　慈恩宗一称法相宗或唯识宗，是中国佛学中的一个宗派。因为创宗者玄奘、窥基师弟长期住过长安大慈恩寺，故通称为慈恩宗。此宗宗奉印度大乘佛学中从弥勒、无着、世亲相承而下，直到护法、戒贤的瑜伽一系的学说，即以《瑜伽师地论》为本、以《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辨中边论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》、《大乘庄严经论》、《分别瑜伽论》为支的所谓“一本十支”论为典据，阐扬法相、唯识的义理，故又称为“法相宗”或“唯识宗”。
　　慈恩宗的开创人玄奘（600——664），幼年出家，便投入佛学义海从事研讨，游学于洛阳、四川当时名德之门，执经问难，便露头角。于《涅槃》、《摄论》、《毗昙》、《杂心》诸学，特有心得，曾讲学于荆湘间，声誉雀起。行脚河渭，入长安，“遍谒众师，备餐异说，详考其理，各擅宗途，验之圣典，亦隐显有异，莫知适从。乃誓游西方，以问所惑，并取《十七地论》以释众疑，即今之《瑜伽师地论》也。”他又说:“昔法显、智严亦一时之士、皆能求法导利群生，岂使高迹无追，清风绝后，大丈夫当继之!”（见《大慈恩寺三藏法师传》）这时（626）恰逢印度佛教学者波颇蜜多罗来华，介绍了当时那烂陀寺宏大的讲学规模以及一代宗师戒贤所授的《瑜伽师地论》，肯定这才是总赅三乘学说的途径。玄奘就更立下西游求法的壮志。贞观二年（628）他从长安出发，以惊人的毅力，百折不回地克服了各种困难，终于到达印度，入那烂陀寺戒贤法师之门而满足了他的志愿。他游学印度十七年，除了在那烂陀寺学习五年而外，还费二年时间，跟杖林山胜军学习唯识抉择等。又在各地参学，当时所有大小各种学说，他几乎都学遍了。贞观十九年，他携梵本六百五十七部回到长安，备受朝廷的礼遇。他深得唐太宗、高宗父子的支持，组织了完备的译场，连续进行了十九年有计划的翻译，先后译出了瑜伽学系的“一本十支”各论，《俱舍》、《婆沙》和“一身六足”等阿毗达磨和《大般若经》，共七十五部，一千三百三十五卷。他是把全副精力投入翻译，无暇述，只在翻译间随时对门人口说，大体上见之于窥基的著作中，此外，玄奘门下其他各家和圆测一系新罗学人著述里也留下部分重要的思想。通称为玄奘自作的有《三类境》一颂，载在《成唯识论掌中枢要》卷二中，又有《赞弥勒四礼文》，载在《法苑珠林》卷十六，另传玄奘论五种不翻，为周敦义《翻译名义集序》所称引。由于玄奘翻译及有关其思想学说十分丰富，就奠定了慈恩一宗理论的基础。
　　玄奘门下人才济济，其以笔受著名者有三十二人以上，但通常以神昉、嘉尚、普光、窥基四哲为高足。
　　神昉又称大乘昉，似为新罗国人；他是最初证义之一人，有《十轮经录》、《成唯识论要集》、《种姓差别章》等著述。嘉尚则稽《瑜伽论》、《佛地论》的要旨，得《成唯识论》的深趣，又为《大般若经》译之证义缀文，侍玄奘到临终的时候。
　　普光，也称大乘光，他做玄奘笔受工作，比任何人都要多些，也侍玄奘到临终。他著有《俱舍论记》与法宝、神泰的《俱舍论疏》，都是玄奘门下研究俱舍的要籍。
　　玄奘门下直绍其传而又能发扬光大者应推窥基（632—682）。基为元魏尉迟部的后裔，玄奘归国后第四年，他十七岁依玄奘出家，他二十八岁（659），即参译《成唯识论》。《成唯识论》vijnaptimatrata－siddhi－sastra一名《净唯识论》vijnaptimatrata－visudhaka－sastra，是一部解释《唯识三十论（颂）》而属于集注性质的书。《三十论》为世亲晚年精心结撰的著作，他未曾亲自注解便去世了。很多印度瑜伽系的学者为《三十论》作注，最著名的有十家:一亲胜Bandhusri、二火辩Gitrabhana，都和世亲同时，分别做了简单的注解；亲胜的注尤能指出世亲作论的本意。三难陀Nanda，依唯识二分说、种子新薰说等作注解，成为注家中重要的一派。四德慧Gunamati，五安慧Sthiramati，他们是师弟。安慧用唯识自证分说法发展了世亲的学说。六净月Sudacandra，和安慧同时，他的注解特别主张第八识的现行和种子互有“俱有依”的意义。七护法Dharmapala，八胜友Viscsamitra（护法弟子）、九胜子Jina－putra、十智月Jnanacandra，他们在陈那三分说的基础上，更进一步主张唯识四分说以及种子本有新薰合成说，使世亲学说又推进了一步。这十家注书共有四千五百颂，玄奘在印度都搜集到了，特别是护法的注书。据说护法著作原来在印度只付托一位玄鉴居士珍藏、玄奘独获其传本以归。玄奘本拟将十家的注解全部翻译出来，总结瑜伽学系学说，并已决定由神昉润色、嘉尚执笔、普光检文，窥基纂义，但后来采纳窥基的建议，改用编篡办法，糅十家之说于一书，并只留窥基一人独任笔受，这样译成了《成唯识论》。后来窥基为《成唯识论》作《述记》和《枢要》以发挥精义。此外，他又任笔受《辩中边论》、《唯识二十论》、《异部宗轮论》等；而著有《瑜伽论略纂》、《杂集论疏》、《百法论疏》、《因明大疏》，《大乘法苑义林章》。另外，他还著有《金刚经论会释》、《法华玄赞》、《弥勒上生经疏》《说无垢经疏》等，当时有“百本疏主”之称。慈恩一宗内容从此充实，而盛极一时。自后慧沼、智周传承两代，各有阐扬。
　　玄奘门人，还有新罗国学人，如圆测、道证、胜庄、太贤等，也各有成就，由于宗述玄奘思想与窥基所述作的有所出入，通常不列在慈恩宗嫡传之内。
　　圆测（613－696）名文雅，原新罗国王孙，比玄奘少十三岁，比窥基则大十九岁。唐初来中国，十五岁受学于法常（567－645）和僧辩（568—642），也算是玄奘同门，公元645年玄奘西行回到长安，他就开从玄奘学习。显庆庆三年（658）玄奘居西明寺，同时来选五十名大德同住，圆测也居其一。玄奘去世以后，他就在西明寺承玄奘学，与慈恩寺的窥基竞传唯识之学而争兰菊之美。推究他们分歧的原因，可能是圆测没有全部接受三乘五姓学说。圆测并重视真谛学说，而真谛见解接近清辩，与护法思想原是针锋相对，圆测不能全部接收护法五姓之说，是完全可以理解的。也即因此圆测更为窥基的弟子所不满。圆测后来受则天武后的归依，新罗王请使归国而武后不许。在日照三藏与提云般若（689－691）的译场，他曾担任过证义。著有《解深密经疏》十卷（原作十卷，佚第十卷，但藏文丹珠尔中有节译本）、《仁王经疏》三卷、《般若心经疏》一卷，他有关唯识和因明的著作都已佚失，与窥基一系见解不同之处，只有从慧沼、智周等著作中可窥见一部分。特别是慧沼的《成唯识论了义灯》和《因明入正理论义断》二书可以见到西明与慈恩不同的见解。圆测的弟子有道证、胜庄等。道证新罗国人，嗣圣元年（692）归国，著有《成唯识论要集》十四卷、《辨中边论疏》三卷、《因明正理门论疏》二卷、《因明入正理论疏》二卷，均佚失。他对于唯识，继承了圆测之说并为他辩护，因而也被评斥于慧沼。胜庄，亦新罗国人，历史不详，有《成唯识论决》、《杂集论疏》《梵网戒本述记》等著述，又为菩提流志（693－713）、义净（700－711）译场的证义，他并不像道证那样地固执圆测之说。道证的弟子有太贤，自号青丘沙门，也是新罗国人，著书约四十部。现存的有《成唯识论学记》八卷、《起信论内义略探记》一卷、《菩萨戒本宗要》一卷、《梵网经古迹记》二卷，其余的著述均佚失。《成唯识论学记》一书，解释平平，并不拘泥于圆测与道证之说。
　　慧沼（650－714）曾亲炙过玄奘，后乃就学于窥基。因为他住在淄州大云寺，遂称淄州大师。著书有《成唯识论了义灯》、《因明纂要》与《义断》、《能显中边慧日论》、《劝发菩提心集》、《金刚般若经疏》、《金光明最胜王经疏》等。他在《了义灯》中纵破圆测、道证异义，正如欧阳竟无先生所说:“若复折冲御侮披拓见真，大将词锋一门强干，自非淄州慧沼作《了义灯》，亦复谁能任此?”（见《藏要一辑叙》），又于《中边慧日论》中广成五种姓之义。于是慈恩正宗乃大显于世。
　　智周（668—723）俗姓徐，濮阳人。初学天台，后师事慧沼，著有《成唯识论演秘》、《因明疏前记》及《后记》、《大乘入道次第章》等十种，有目无书有《因明入正理论集要记》、《因明入正理论断记》、《瑜伽论疏》三种。《成唯识论演秘》与窥基《枢要》、慧沼《了义灯》称为唯识三个疏，乃研究《述记》为必不可缺之书，但对慈恩宗义无所推阐，仅守成而已。其弟子如理又作《成唯识论疏义演》与《演秘释》。更趋于琐细。自此，此宗宗势遂逐渐衰微。惟武后长安二年（702），新罗国学人智凤、智慧、智雄奉命从智周学习，弘慈恩宗于日本。玄宗开元四年，日本玄昉入唐，也从智周学习，玄昉留学时间最久（从716－735共二十年），归国后弘于兴福寺。因为表示与元兴寺沙门道昭入唐从玄奘学习的南寺传有所不同，故又称为北寺传。
　　慈恩宗唐开元以后即不振，而传入日本一派却从未中绝。
　　慈恩宗在判教方面，乃依据《深密》等经、《瑜伽》等论，判释迦一代的教法为有、空、中道三时:初第一时有教，释迦初成道已，为了破除异生实我之执，于鹿野苑说阿含等经，昭示了四谛、十二因缘、五蕴等法，是为初时我空之说。次第二时空教，因声闻、缘觉等小根，初闻四谛等法虽断我执，但又迷执诸法实有。释迦为破除他们诸法实有之执，又在灵鹫山等说《摩诃般若经》等，开示诸法皆空之理，令中根品，悟彼法空，舍小趣大。是为第二时法空之说。后第三时中道教，因中根品听到释迦说无破有，复起空执，便拨二谛性相皆空为无上道理。释迦为破除他们执着有空，所以第三时于解深密等会，说一切法唯有识等，即心外法无，破初有执；内识非无，遣执皆空；离有无边，正处中道；是为第三时识外境空之说。
　　此三时教的说法，有依释迦说年月先后来分别的，叫做年月次第；有依了义与不了义来分别的，叫做义类次第；此外还有兼年月次第与义类次第来分别的。慧沼在《唯识了义灯》有详细的说明，他自己则是以义理类别作先后的。此三时的次第，虽出《解深密经》文，但也很符合印度佛教思想史的实况。因为印度佛教史的第一时期的整个学说概括为四谛、十二因缘、主要是阐明“我空”的道理。第二时龙树、提婆所创立的中观学派，主要是阐明“法空”的道理。第三时无着、世亲等所创立的瑜伽学派，主要是阐明识外境空的道理。所以三时的判教，也不妨看做是印度佛教思想发展过程的反映。
　　慈恩宗中心思想之一，是三性说。原来在印度大乘佛学初期龙树等以缘起无自性为诸法实相。次期无著等瑜伽学派则认为缘起无自性为密意说而不了义，认为诸法实相应有两方面，既不是有自性，如名言诠表所说，也不是一切都无所有。所以《瑜伽师地论》三十六卷说:“由彼故空，彼实是无，于此而空，此实是有。由此道理可说为空。若说一切都无所有，何处何者何故名空?”这样远离有无二执以为中道，即有虚妄分别与空性两面:依分别的自性说为“依他起性”；依分别的境说为“偏计所执性”；又依空性说为“圆成实性”，此即成为三性之说。慈恩宗继承此三性之说。且结合唯识说，以为三性也不离识，此用护法的正义，说诸识生起之时，现似见分与相分两分是依他，意识从而周偏计度，执为能所二取，则是偏计所执。
　　其次，慈恩宗又用唯识所现来解释世界。这是说世界现象都由人们的第八种识即阿赖耶识所变现，而前七种识再据以从自识上变现外境影像，而缘虑执取，以为实在。又指在阿赖耶识中是有蕴藏着变现世界的功能，即所谓种子。其性质有染有净，即有漏无漏二类。有漏种子为世间法之因；无漏种子为出世间法之因。从而说明本来出世者种姓有三乘之别（声闻、独觉与菩萨）；又有不定为何乘之不定种姓；再加以并三乘也不得入的无种姓，如是建立五种姓说。慈恩宗主张此说，遂与向来说一切众生皆有佛性者有了出入，而成本宗中心思想之一
　　慈恩宗的观法，即与其唯识学说相适应，而主张用唯识观。窥基在《大乘法苑义林章》的《唯识章》中特别提出从宽至狭、从浅至深、从粗至细的五重唯识观为具体的说明。五重观是:
　　一、遣虚存实识。此观有情的偏计所执法，纯属妄情臆造，毫无事实体用，故应遣除；至于依他性法仗因托缘依他而有事实体用，是后得智之境、又圆成性是诸法之理，为根本智之境，均不离识而应留存。是为唯识观的初步。
　　二、舍滥留纯识。虽观事理皆不离识，而此内识有所缘相分和能缘见分。相分为内境见分心仗以起，摄境从心，并简别有滥于外境，所以只观唯识，为第二步。
　　三、摄末归本识。摄见相二分之未，归结到心自体分之本。因见相分皆识体所起，识体即为其本，今但观识体，为第三步。
　　四、隐劣显胜识。隐劣心所，显胜心王。心王起时必有心所偕起，而胜劣有异，今以劣依于胜，但观胜心王而隐劣心所，为第四步。
　　五、遣相证性识。心王犹属识相，今遣相而证唯识性，得圆成实之真，为唯识观最究竟之阶段，即第五步。
　　五重唯识观的理论，虽散见于各种经论，但窥基集而为之次第，并立名目，逐层刊定，指示关键，不能不说是慈恩宗中心思想之一。
　　此外，慈恩宗对于因明学方面，也有所发展。因明之学本为瑜伽学派之所组织，世亲门人陈那（Dignaga　450—520），更大大地发展。陈那有关因明的著作凡有八论:—《因明正理门论》、二《观三世论》、三《观总相论》四《观所缘论》、五《因门论》、六《似因门论》、七《取事施设论》、八《集量论》（见义净《南海寄归内法传》卷四）。其中《因门》、《似因门》二论，现不传，其余有汉译或藏译本。玄奘在印度游学时，对于因明到处参问，造诣极高，当他临回国之前，在戒日王所主硞幠无遮大会上，立了一个真唯识量，书写在金牌，经过十八天，没有一个人能驳倒它，这样创造了因明光辉的典范。贞观十九年，玄奘回到长安，二十一年就译出商羯罗主Sankarasvamin的《因明入正理论》Nyayapra－vesa，二十三年又译出陈那的《因明正理门论》Nyayamukha，可见他对因明的重视。译本既出，玄奘又口授讲义，都是创闻新说，所以门下诸师，奉为秘宝，竞作注疏。关于《因明入正理论》的注疏，以大庄严寺文轨疏和慈恩寺窥基所作尤为流行。《轨疏》四卷，制作较早，后称《旧疏》。《基疏》三卷，解释繁广，后称“大疏”。奘门最后惟窥基—系独盛，他门下慧沼相继撰《义断》三卷，《纂要》一卷，《续疏》（这是补足基疏末卷的）一卷；再传智周，又撰《前记》三卷、《后记》二卷，都是简别他家异说而宣扬基师之说。《因明正理门论》注疏可考者有神泰的《述记》一卷（今存本不全）、太贤的《古迹记》一卷、大乘光的《记》二卷、圆测的《疏》二卷，文轨的《疏》三卷、道证的《疏》二卷，以上可惜大都已佚失不传。此外，窥基《因明大疏》尝引《因明正理门论》诠文（日人宝云等尝引用以注疏《正理门论》），但也详前略后。窥基在《因明大疏》及《成唯识论述记》中，对于因明作法，多有发展，今归纳为几个要点，分述如下:
　　一、区别论题为“宗体”与“宗依”。宗体指整个论题、宗依则指论题中的主辞或宾辞。窥基说:“有法（论题的主辞）能别（论题的宾辞），但是宗依，而非是宗（整个论题）。此依（主辞与宾辞二依）必须两宗共许，至极成就（两宗谓立论者与论敌）。为依义立，宗体方成。所依（主辞宾辞）若无，能依（整个论题）何立?由此宗依，必须共许。至于宗体，乃指整个论题。窥基说:“此取二中互相差别不相离性，以为宗体。如言‘色蕴无我’。色蕴者，有法也；无我者，法也。此之二种，若体若义，互相差别。谓以色蕴简别无我，色蕴无我，非受蕴无我；及以无我简别色蕴，无我色蕴，非我色蕴。以此二种，互相差别，合之一处，不相离性，方是其宗。”又宗体在偏所许宗（即普偏的，如眼见色，彼此两宗普遍共许）、先业禀宗（即自宗的，如佛家立诸法空，数论立有神我）、傍准义宗（即旁推的，如立声无常旁推及无我）、不顾论宗（即随意的，随乐者情，所乐便立。如佛家立佛法义，不顾他义，为成自故。或若善外宗，乐之便立，不顾自义。为破他的）里，唯取第四随自意乐而建立，不受任何拘束（随自，说明随立论者自所乐故。意乐，起言的原因，由于意乐，才发出言论）。他又说:“今简前三，皆不可立。唯有第四不顾论宗，可以为宗，是随立者自意所乐。前三皆是自不乐故。”
　　二、为照顾立论者发挥自由思想、打破一切顾虑，提出“寄言简别”的办法，就不成为过失。如果只是自宗承认的加“自许”；他宗承认的加“汝执”；两家共认又不是泛泛之谈，则加“胜义”或“真故”等，这样就有了自比量、他比量、共比量的区别。窥基说:“凡因明法，所能立中（能立指因、喻，所立指宗），若有简别，便无过失。若自比量，以‘许’言简，显自许之，无他随一等过。若他比量，‘汝执’等言简，无违宗等失。若共比量，以‘胜义’等言简，无违世间、自教等失。”窥基在这一方面的发展，不仅在三支比量的运用上富有灵活性，同时对于当时的佛家立量以及理解清辩、护法等著作，均有很大帮助。
　　三、立论者的“生因”，与论敌的“了因”各分出言、智、义而成六因。从立量使别人理解来说:因支是应该以“言生”（语言的启发作用）和“智了”（智力的了解作用）二因最为重要。窥基说:“分别生、了虽成六因，正意唯取言生、智了。由言生故，敌证解生；由智了故，隐义今显；故正取二，为因相体，兼余无失。”又说:“由言生故，未生之智得生；由智了故，未晓之义今晓。”
　　四、每一“过类”都分为全分的、一分的，又将全分的一分的分为自、他、俱。如现量相违，析为全分的四句:1.违自现非他；2.违他现非自；3.自他现俱违；4.自他俱不违。一分的亦析为四句:1.违自一分非他；2.违他一分非自；3.自他俱违一分；4.自他俱不违。其他过类，也分为全分的一分的两类四句（以正面对自许、他许、共许而为三句，反面全非又为一句）。这种分析可能发自玄奘，极变化于窥基。如依《基疏》分析，在宗过中，有违现非违比，乃至违现非相符；有违现亦违比，乃至违现亦相符，错综记合，总计合有二千三百零四种四句（见《大疏》刊本第五）。这虽不免类似数学演算过于形式化，但在立破相对的关系上，穷究了一切的可能，不能不说是窥基对于因明的一种发展。
　　五、有体无体。《窥基疏》推究有体与无体约有三类:1.有体无体，指别体的有无。有体，意即别有其体，如姻与火，各为一物；无体，意即物体所具的属性，如热与火，热依火存，非于火外别有热体。2.指言陈的有无。言陈缺的叫无体，不缺的叫有体。8.此类又分三种:一、以共言为有体，以不共言为无体。二、约法体有无以判有体无体。三、以表诠为有体，如立声是无常，即是表诠；以遮诠无体，如立神我是无，即是遮诠。这三种有体无体，就宗因喻三支分别来说:就不是固定一种。宗的有体无体，意取表诠遮诠，《基疏》所谓《以无为宗（谓无体宗）、以有为宗（谓有体宗）—即指此而言。因的有体无体，意取共言、不共言，共言有体之中，又分有无二种，以表诠为有体，以遮诠为无体。喻体的有体、无体，亦取第三表遮之义。喻依的有体、无体，指物体的有无，有物者是有体，无物者是无体。如立“声是无常”，其“无常”法，表诠有体。“所作”因言，共言中之表诠有体。“若是所作见彼无常”，表诠有体。如瓶等喻，有物有体。又如“过去未来非实有”宗，其“非实有”，遮诠无体。以“现常”因，共言有体，遮诠无体。“若非现常见非实有”，遮诠无体，“如龟毛”喻，非实有物，故亦无体。《基疏》解释有体无体，不是纯依一个意义，而且于宗因喻三者分别判定。一般说来，异喻作用在于止滥（即预防“中词”太宽，通于“大词”的对立面），无妨用无体之法为喻依。至于三支之有体无体，就应当互相适应:有体因喻成有体宗，无体因喻成无体宗。然亦不可拘泥，在破量亦得用有体因喻成无体宗。如大乘破经部，立极微非实宗，有方分故因，如瓶等喻。此宗的有法“极微”、大乘不许为有体。能别（宾辞）说它“非实”，即是遮诠。这些在因明理论上都是窥基所独有而值得注意的。