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人间佛教与普世伦理

　　蒲长春（北京大学哲学系博士生）

　　提要：人间佛教是中国佛教自我批判的结晶，而普世伦理是全球化趋势的一种回应。中国佛教自我批判的动因是近代中西方文化的碰撞。全球化趋势的形成也与中西方全方位的互动息息相关。人间佛教和普世伦理的联系在于：都以中西文化的对话作为大背景。中西文化对话的问题核心是“现代性”问题。在一定程度上，人间佛教和普世伦理都是“现代性”问题不同角度的折射。试图唤回佛教理性的人间佛教，是中国佛教运用印度佛教的理智传统进行自我超越的一种革新形式；而普世伦理，则需要对以启蒙理性为核心的西方理性主义造成的全球化问题，作出回答。尽管理论渊源不同，但是二者有著某种历史同构性。人间佛教的理性特质和对工具理性的超越，不但可以为中国文化的理性自救输入鲜活的精神血液，而且也能为普世伦理的“现代性”突围提供很好的参照。

　　关键词：人间佛教普世伦理全球化现代性

　　引论：两个问题

　　讨论一种宗教与伦理的关系，有两个前提性问题，这两个问题构成了讨论这一关系的理论视野。这两个问题是：一、一种宗教能否是一种伦理？二、一种宗教能否全球化？

　　第一个问题关涉宗教与伦理的关系问题，在这一点上，历来的看法就很多。大致有三种观点：宗教是一种伦理，伦理是一种宗教，宗教高于伦理【注1】。纠缠这个问题的实质是神圣与世俗的关系问题。人类的终极关怀是人类自我超越的一种体现，不论是宗教还是世俗伦理，都少不了一种价值理想，从这一点上看，宗教无非是一种伦理最高价值的追求形式。其实，世俗伦理也考虑最高价值，而宗教伦理也关注世俗问题。神性和人性在本质上只是意义探求的不同形式。对宗教与伦理的绝对分野，往往是一种世俗的见解，或者是研究的方便。但是，这并不意味著，宗教没有其为宗教的特质，可以混同世俗伦理，这只是表明，作为一种伦理的宗教是可能的。

　　第二个问题谈宗教和宗教的关系问题。世界宗教林林总总，每一种宗教，都有其产生和发展的机缘，有著不同的生活世界，属于不同的话语体系，解决不同的人生问题，禀有不同的生长属性。在这一切要素都没有达到统一之前，如果妄谈以一种宗教统摄其他宗教或消融其他宗教，都是不现实不必要的，都可能形成一种话语霸权，造就一批世界教主，唆使一种文化垄断。血迹斑斑的世界宗教史不仅预示著神圣和世俗的永恒张力，而且还清晰地显示出宗教派系纷争的残酷历程。但是，另一方面，随著全球化程度的不断加深，生活世界相同或相似的因素越来越多，每一种宗教在自身发展的同时，都可能面对相同的问题，因此，不论在客观上，还是在主观上，都需要加强与其他宗教的联系和沟通，世界宗教在总体趋势上是力寻共识、谋求共生的。这一点，在经济和政治领域早有预示。然而，这并不意味著宗教可以一体化或全球化。事实上，就真正的宗教对话而言，我们都尚且距之遥远。

　　一、人间佛教：在理性与信仰之间

　　佛教传入中国至今有两次大的文化对话，第一次是印度佛教与中国传统文化的对话，第二次是中国佛教与西方文化的对话。两次对话都对佛教的发展至关重要。如果说第一次对话，最终获得了中国自己的佛教，那么第二次对话，则是诞生了人间佛教。

　　(一)缘起

　　人间佛教的缘起有很多的因素，最大的因素有两个：一是中国近代的“现代性”遭遇，二是佛教自身在近代的衰败。而这二者中其实最重要的是前者。关于这一点，人间佛教的最初发起人──太虚大师认识得很清楚，他说“中国在近六七十年，本身既不足以自强；同时，对于外来的文化的侵入，又患了排除不能、消化不得的病症，不能溶化与排泄”【注2】，“佛教在中国历史上，曾有不少的演变。自从隋、唐一度的隆盛后，宋、元一降，渐渐就消沉下去；至清朝末年，更是佛教最衰颓的时期，也就是佛教兴亡的一个重要关节。这也是由于国家政治的变革，致形成这样情况”【注3】。所以，太虚大师发愿道：“我对于佛教改进的思想，就是要怎样根据佛教的真理，适应现代的国家和社会，使衰颓的佛教复兴起来。”【注4】其实，当时不单中国佛教如此，“佛教复兴差不多均是在已沦为殖民地、即将沦为殖民地或深切感到西方殖民势力威胁的国家与地区发生的”【注5】，“这一点从根本上决定了近代佛教复兴运动必然是带有明显抗拒西方文化影响色彩的社会运动，佛教自身的发展倒是只能位居次要”【注6】。

　　从佛教当时自身的情况来看，危机主要体现在三个方面：一、念佛净土的发达和僧尼素质的低下；二、佛教修行的功利化和庸俗化；三、对佛教义理探索的倦怠。这些危机突显出佛教的神圣价值和世俗价值之间的张力。僧众表面的增加不是佛教的发展，而是佛教的妥协。印顺大师对此忧心忡忡。在印顺大师看来，当时佛教自身的流弊就是，“方便道”成了“究竟”法，由“正见”而生“信”成了对“天教”的迷信。他说“真正的入菩萨行，要认清佛法不共世间的特性，而‘适应今时今地今人的实际需要’”【注7】，“如对佛法没有见地，以搞活动为目的，那是庸俗化而已”【注8】。

　　太虚大师对当时佛教的流弊也深有体会，例如，在因果报应论的问题上，他说：“良以因果一道，范围最广，故祈福避祸去苦求乐，亦足以挽回风化，于是以因果报应吉凶祸福之说，深印于中下人民之心，然于佛法真义，不啻云泥之判焉！”【注9】因果报应之说，说到底，也是佛法的“方便”，与“第一义”是完全不同的，执著于此，不仅不得佛法的真髓，而且，慢慢地可能让佛法堕落为功利之学。丢掉了“第一义”，执著于“方便”，不能在真俗之间把握佛教的超越性，这是当时佛教危机的根源。

　　人间佛教的当代践行者──星云大师，针对台湾宗教界，也曾说：“台湾的宗教界一片重于祈求的现象，要求佛菩萨保佑他添丁发财，要求神明赐给他功名富贵，把宗教的信仰建立在个人的私欲、贪求之上，使宗教的格调不能特出，人性无法透过宗教的薰陶而提高升华，我以为现代化的佛教应该发扬服务、奉献的精神，为大众付出一片热诚，为社会奉献上一份关爱。”【注10】星云大师可谓是大觉而慈悲。

　　(二)对治

　　面对外来文化的入侵和自身的颓废，中国佛教界需要开出一份时代的和佛教的对治。人间佛教的兴起就是这种努力，这一点，体现出人间佛教的强烈的现世诉求。这个对治至少包括四个问题：1.我们有什么？2.他们有什么？3.我们需要什么？4.他们需要什么？前两个问题是认识现状，对中国佛教和西方文化定位；后两个问题则是找到漏弊，为中国佛教和西方文化解困。这四个问题的回答就是对中国佛教“现代性”遭遇的回应。

　　限于本文的论题和篇幅，本文以人间佛教理论开拓者之一的印顺大师为主，围绕这四个问题，作一些讨论。印顺大师与太虚大师不同，太虚大师的立足点是中国佛教，而印顺大师则是从印度佛教入手的。这一点，印顺自己也说：“宣扬‘人间佛教’，当然是受了太虚大师的影响，但多少是有些不同……大师的思想，核心还是中国佛教传统的。台、贤、禅、净（本是‘初期大乘’的方便道）的思想，依印度佛教思想史看，是属于‘后期大乘’的。”【注11】为什么印顺大师要回溯到印度佛教，他说：“（佛法）为中国文化所歪曲的固然不少，而佛法的渐失本真，在印度由来已久，而且越（到后来）来越严重。”【注12】又说：“深信佛教于长期之发展中，必有以流变而失真者。探其宗本，明其流变，抉择而洗练之，愿自治印度佛教始。”【注13】

　　“歪曲”、“失真”的是什么？他说：“佛法是理性的德行的宗教，依正见而起信，不是神教式的信心第一。”【注14】“佛法是理性的德性的宗教，以解脱生（老病）死为目标的。这是印度当时的思想主流，但佛如实知缘起而大觉，不同于其他的神教。这是佛法的本源，正确、正常而又究竟的正觉。修学佛法的，是不应迷失这一不共世间的特质。”【注15】又说：“由于‘佛弟子对佛的永恒怀念’，理想化的、信仰的成分加深，与印度神教，自然多了一分共同性。”【注16】可见，“依正见而起信”这是印顺对佛教的基本态度。

　　这个态度不是无中生有的，印顺是在认真研究过印度佛教的基础上，真正认识到佛教是“理性”的。这个“理性”的传统一直被中国佛教所“歪曲”，加进了更多的“信仰”，这一点还可以从印顺对佛教的判教看出来，印顺认为大乘佛法分为三系：“性空唯名”、“虚妄唯识”、“真常唯心”【注17】，他认为：“‘真常唯心’是佛德本有论，正是‘秘密大乘’的理论基础：众生本有如来功德，才有成立即身成佛──‘易行乘’的可能”【注18】，而“‘秘密大乘佛法’时期，‘大乘佛法’也还在宏传，只是已退居旁流了。”【注19】

　　印顺对“秘密大乘佛法”的批判其实就是对佛教在中国的流弊的批判，大乘佛法原本是由“正见而起信”，但是，到了“秘密大乘佛法”，就把“正见”略去了，由此造成很多的歪曲，印顺以“牧女卖乳”【注20】为喻，批评道：“这样的不断适应，不断的加入世俗的方便，四阶段集成的圣典，如在乳中一再加水去卖一样，终于佛法的真味淡了，印度佛教也不见了。”【注21】印顺认识到，没有理性觉解的信仰，与流俗只有一线之隔，佛法在世俗化的同时走向了庸俗化。信仰加上了“天教”【注22】的成分，失去了真正的人间佛教，本应对“正见”的信仰变成了对神的信仰，表面上的佛法的人间化，不过是“天教”的一种变形。

　　(三)追溯

　　对于佛法“理性”的传统为何在中国被歪曲了，印顺没有深刻的探讨，他只是说“印度‘后期佛教’与‘秘密大乘’，非常契合于老年心态”【注23】，这似乎是佛教自我发展的自然规律。然而，这个原因却隐藏著一个思想传接的秘密：中国佛教是中国传统文化重视“天人合一”的思路与印度后期佛教的结合产物。“佛性我”在印度佛教中是不了义，它不契合“无我”和“缘起法”的“究竟”，但是在中国佛教中，“佛性我”却是整个中国佛教的基础。“天人合一”中人性的实体化以及人性中“天─人”的先天结构，慢慢地统摄了印度佛教中“本性空寂”的佛性。“天”与“人”没有经历过西方理性自我的传统，直接在一体化的“天─人”系统中，拉开距离。“天命之谓性”（《中庸》），对天的敬畏与对人性的信心是一体的两面。

　　再来看看作为“理性”的印度佛教。印度佛教是在与婆罗门教的对抗中形成的，而这二者都从不同程度上继承了印度最早的哲学奥义书的思想。在奥义书中，关于“梵我”的理论是其重要部分，它直接影响到后来佛教与婆罗门教的“无我”、“有我”之争，以及他们的思惟模式。在奥义书中，占主导地位的观点是“梵我一如”【注24】的思想，认为宇宙的本体和人的本体在本质上是同一的，世间其他事物不过是现象。这可以说是印度本体论的最初萌芽，这种思惟方式，一直贯穿于佛教思想的始终，尽管在理论的目的上，佛教是反对有本体的，但是，从原始佛教开始，就有端倪，比如：上座部的“有分心”、化地部的“穷生死蕴”、犊子部的“补特伽罗”、说一切有部的“三世实有”，这时还主要是“我”的实体化倾向，本体的色彩不浓，不过，到了大乘佛教，就比较明显了，例如：龙树的“唯假”和无著、世亲的“阿赖耶识缘起”论，就有了本体论的样子。

　　这种本体论的倾向直接影响到了中国佛教。赖永海先生认为：“中国佛教就思惟方法说，主要是大乘佛教的思惟方法，亦即本体论的思惟方法。这种本体论的思惟方法突出地表现在把某个抽象的本体作为整个佛教的出发点和落足点。”【注25】“佛已被本体化，因此，抽象的本体就成为中国佛教始终环绕的核心”【注26】。

　　但是，第一、中国佛教继承的主要是认识本体的直观方法，对于本体论的另一种发展──逻辑思想（因明学）的继承却毫不得力。这一点，与中国先秦名家的衰落在逻辑上是一贯的──中国哲学本身就未能开出一个理智或理性的思路，以致后来中国文化一直被道德哲学和政治哲学垄断，而在科学发展上却毫无建树。第二、印度佛教本体思惟的另一股力量──对本体的消减和反抗，即理智的自我反省，未能被中国佛教所汲取。中国文化有著惊人的消化力，但是，总是根据自己的胃口选择东西。从总体上讲，中国佛教丢掉了印度佛教的知性传统和理性的自我批判力。印顺大师直觉到了这一点，才有了他对印度佛教的重新认识。印顺大师的人间佛教为中国佛教注入的精神，其实就是古印度的理性批判力。

　　二、普世伦理：面对理性的悖论

　　就像伦理学一下子似乎变为显学一样，普世伦理一下子成了热门话题。或论证其有，或论证其无，见仁见智，莫衷一是。在理论喧嚣的背后，是否真有问题？如果没有，理由何在？如果有，这个问题是什么？

　　(一)根据

　　普世伦理如何可能？这是首先要面临的问题。这个问题还可以这样来发问：其一，普世伦理是否存在？其二、普世伦理如何存在？

　　“普世伦理”是“全球伦理”（Universal Ethics）的另一种提法，比后者包含更多的宗教诉求和世俗许诺，后者则强调了“全球化”问题这一促成因素。一九九○年，“全球伦理”作为宗教运动的一个口号，由德国神学家孔汉思在《全球责任》【注27】一书里首次提出，它的最初意向是通过整合宗教与伦理，解决全球性的问题。从纯学理上讲，伦理是否是普世的，涉及到对伦理学的基本看法。一种观点认为，伦理从来就是具体的，伦理应该面对具体的社会生活，解决具体的生活问题，“伦理学在很大程度上是一种技术性思考”【注28】，它考虑的是“一种价值能够被接受的条件和各种价值之间的次序”【注29】；另一种观点认为“伦理道德自然是普遍的，没有普遍性的道理或规则不能是伦理”【注30】，一种不具有形式超越性的伦理是不可能的伦理，往下不能形成生活必需的伦理规则，往上不能铸就人们心里头的“绝对命令”，所以，“‘道德’主要是社会的道德、规范的道德，至于生活的问题、生命意义的问题，应交由各种人生哲学以不同的方式去处理”【注31】。两种观点分歧的焦点是：伦理的实质在其形式，还是其内容？形式是抽象和超越的，而内容是具体和当下的。这个问题从表面上看，只是一个理论问题，然而，在其背后隐藏的却是一个具有历史性的现实悖论：普遍性的伦理与专制一线相隔，而具体化的伦理与相对主义天然相关──伦理好像是钢丝绳上的冒险。

　　从普世伦理的现实背景来看，毋宁说普世伦理的真正存因是：全球化的趋势和全球性的问题。一个问题不管具有如何的学术价值，如果现实没有提出要求，那么只能是书斋里的谈资。普世伦理体现出的现实要求是，在全球范围内达成相当程度的解决全球性问题的共识。自然，不可否认的是，伦理问题不是全部问题，有时甚至不是核心问题。所以，伦理的解决不是唯一的解决，甚至也可能不是关键的解决，更不是最终的解决。但是，伦理解决是解决方式中的重要组成部分，而且，伦理问题是问题体系的一个折射镜，它能纵深到文化的最顶端和最低端。

　　第二个问题，可以换一种问法：谁的普世伦理？一种具有典型性的流行观点认为，普世伦理由西方人提出，它代表的是西方的价值观，用一种并不“普世”的价值理念来“普世”，是居心叵测的文化霸权。其理由是：第一，当前的生活世界并不“普世”，普世伦理至多不过是一个未来式的理想；第二、西方社会已经走过了“现代”，他们面临的问题是如何消除“现代性”的负面影响，而中国面临的是如何“现代化”，总之，西方和中国有著各自不同的问题序列，在西方是核心问题的不一定在中国是核心问题，如果强加问题，就有著不可告人的目的。

　　然而，这种观点混淆了两个关系：一是，谁提出问题和有没有问题之间的关系；二是，普世伦理是什么和普世伦理面临的问题是什么之间的关系。

　　概念的内涵显然不能根据提出者是谁来断定，何种普世伦理不是一个人或者一些人说了算。其实，普世伦理的内涵是一种有待充实和扩展的可能性，一个不可规约的动态结构，因为它首先针对的不是“普世”的生活世界（当前有“普世”的生活世界吗？）──普世伦理从一开始就并不期望建立一个“放之四海而皆准”的伦理框架──而是“普世”的问题，即全球化问题，全球化问题不能简单规定，普世伦理也不能简单规定，任何对普世伦理一劳永逸的锁定都意味著对普世伦理的某种歪曲和削减。所以，问题虽然是别人先问的，但是，显然不能因此就束之高阁或者拒绝参与解决。

　　问题似乎明明白白，但是解决的途径却隐晦不明，所谓的西方式的普世伦理的价值观与其说是解决，不如说是问题。这一点，后文将展开讨论。尽管普世伦理的内涵还只是一个可能性，实现也还只是一种可能性，但是，与伦理学本身一样，这是一种探险。这种探险在所难免。

　　(二)实质

　　那么，普世伦理到底指什么？几条“金规则”提出的不过是对全球宗教冲突和伦理危机的初步思考。它并不指称普世伦理的全部，甚至也不代表普世伦理的核心。普世伦理是普世问题出的一份考卷，答案可以是千差万别的，但是问题却是相同的。从问题本身入手解析普世伦理，比对著几个答案作形而上学的概念分析要切实得多。普世问题是什么？其实质是什么？这样的问法才可能逼问出普世伦理的实质。

　　宗教分歧、民族压迫、政治霸权、经济侵略、环境污染这一系列的问题，都是全球化问题。宗教分歧的原因在于宗教的排斥论（认为自己的宗教是唯一合理、唯一正确、唯一真正的宗教，其他的宗教都是异端），民族压迫则由民族沙文主义肇始，政治霸权根植于社会形态的自我优越感，经济侵略来源于资本的自我膨胀，环境污染是工业发展的代价。单独分析的结果免不了“支离”。问题体系的核心是什么？所有问题的交集在哪儿？

　　自我中心主义──这是藏在问题背后的那只手。自我中心主义是西方社会自启蒙运动开始的理性传统的必然结果。启蒙理性把人类从宗教压迫和专制统制下解放出来，让“思惟的悟性成了衡量一切的唯一尺度”【注32】。但是，启蒙理性在推倒神权和皇权的同时，又把理性推上了宝座。理性获得至上权的一个理论基础是：理性是全知全能的。下一个推论是：人是理性的，所以人是万物的立法者。这实际承接了文艺复兴对人的发现。由此过渡到启蒙理性的另一个特征──工具性──因为它是人的理性，是为著人的。对著理性膜拜不一定是理性的。理性人的树立很可能造成另一种权威，争取到自由的同时很可能又跌进另一个陷阱。这其实就是理性的悖论──理性无法保证自身是理性的。

　　这里需要问另一个问题：为什么这是一个西方文化的发展思路？全球化问题解析的路线为什么不能在东方？这个问题的隐含条件是：假如没有西方的介入，以中国为代表的东方国家可能自己发展出资本主义。但是“中国为什么没有产生资本主义？”【注33】，中国自己有没有造就普世问题的动力？沿著这个思路还可以继续追问，问题的复杂性来源于：固有的历史性因素和突来的外来性因素纠缠在一起。但是，可以肯定的是，没有西方强势文化的入侵，就不会有普世问题，普世问题在很大程度上，是西方把自我发展的问题转嫁给全球，并在全球因素的催化下，酿造而成的。西方的文化发展格局是普世伦理的问题体系的核心。关于历史的假设很多，然而，客观的历史只有一种。

　　三、人间佛教对普世伦理的启示

　　试图唤回佛教理性的人间佛教，是中国佛教运用印度佛教的理智传统进行自我超越的一种革新形式；而普世伦理，则需要对以启蒙理性为核心的西方理性主义造成的全球化问题，作出回答。尽管理论渊源不同，但是二者有著某种历史同构性，可以互为借鉴。

　　(一)佛教理性

　　人间佛教的努力是找回佛教本来的理性，但是，这个“理性”与西方近代的“工具理性”是大相异趣的。

　　佛教的理性如果简单的说，就是“缘起性空”。“性空”是“缘起”的推论。不过，“性空”还开启了另一个空间，那就是“色即是空，空即是色”、“世间即涅槃”。这一空间肯定了两件事：一是在世俗生活中完成超凡价值的可能性，二是在世俗生活中成就超凡价值的必要性。“缘起性空”否定了关起门来修行和离群索居的形式，那是不得佛法精髓的，正如僧肇针对小乘执著于“无常”，而故意作〈物不迁论〉【注34】一样。万物本是缘起而无“自性”的，对任何一方面的执著（不论是对“空”，还是对“色”，不论对“出世”，还是对“入世”），都是与佛法相背的。

　　“不执著”是根植于“缘起”论的自然的态度。所以，佛教的理性天然地就包含了一种自我批判的力量，这种批判力形成了佛教本体论的一种相张的结构。这是与古希腊不同的。同是理智传统，古希腊的理智传统发展到近代启蒙，加入了“主体性”原则，又慢慢地演变出“工具理性”和“自我中心主义”，前一种结果导致科技的片面发展和对人性的压抑，后一个结果导致政治和经济霸权以及环境破坏（当然，这其中还有经济发展的自身规律）。而佛教的“理性”却是“理性”内部的自我超越。它继承了古印度哲学形而上学的气质，然而又没有发展出片面的“主体性”，造成人与人、人与自然的尖锐对立。在佛教理论的内部，一直有著「我”与“无我”之争，这其实就是“本体”与“无本体”之间的张力，这一张力尽管有为著「方便”的不得已（如佛教的“我”是作为宗教实践和究竟境界的承受者），但是，在佛教理论发展中，仍可以清晰的看到，形而上学与反形而上学、本质与反本质、实体与无实体、主体与无主体的二元对抗。这种对抗就是根源于古印度哲学理智传统的自我批判，批判的工具就是佛教的理论基础──“缘起论”。“缘起论”是“理性”的自我反动。它消解“本体”、“本质”，但又不执著于其反面。这又是与“后现代”对“现代”的批判所不同的。

　　从宗教发展史看，佛教的“缘起论”同时也融进了感性的成份，以构成宗教形成的必要因素。“十二因缘”的起点是“无明”，指心的迷暗无知。对什么迷暗无知呢？对万物人生的“缘起”无知，而执为实有。为什么迷暗无知？因为人心有“贪”、“嗔”、“痴”，这也是“苦”的根源。从人的感性欲望入手，运用“缘起论”的理智手段（尽管证得的方法多用直观），解决现世的苦难。

　　这一点，和基督教有著相似的路数。希腊哲学理神论和基督教人格神崇拜的结合，形成了基督教内在的矛盾。《约翰福音》的“道成肉身”之说，即在启示通过理性抵达感性超验的可能。不同的是佛教并没有截然分开“彼岸”与“此岸”，并不把解脱放在来世，也并不悬空设定一个神（就佛教的究竟而言），佛教的信仰不是向外、向上的，而是向内、往里的。同是信仰，信什么和如何信，就成了不同宗教间的分野。

　　(二)现代性

　　西方转嫁过来的问题就是“现代性”的问题。“现代性”问题就是普世伦理所要面对的问题。“普世”问题是“现代性”问题的纵截面。

　　什么是“现代性”？这又是一个悬而未决的概念。它像幽灵一样在各个学科的边界和各种问题的上空游荡──谁都能碰到它，但是谁都不能实实在在地抓住它。讨论这个概念，意味著一种冒险。但是，为什么冒险如此的普遍？这显然不是为了满足“清谈”的快感。“现代性”的突围是一个关乎文化前途的性命攸关的大事，它不仅是一个学理上的探索。“现代性”是表征文化体系交往的状态的一个词。

　　这个文化体系既指不同空间的文化，又指不同时间的文化。从空间上讲，主要有西方文化和东方文化两种特质的文化；从时间上讲，有前现代文化、现代文化（后现代文化和现代文化具有共时性，没有严格的时间界线）。古今中外的文化因素似乎聚在了一起。那么，“现代性”表征的是这些体系交往的什么状态？

　　“现代性”的起点是启蒙运动。启蒙运动中高举的理性带来了西方世界整体生活理念和方式的改变。启蒙理性不仅继承了自古希腊以来的理性传统，而且，加入了新的内容──即“主体性”。“主体性”是“现代性”中具有标志性的词语。由“主体性”开始，才有“工具理性”、“历史理性”、“个人主义”等等现代性的特征。“主体性”原则在“主─客”思惟模式下，发现和确立个体的权威性，神性和人性的强烈张力被摧毁，个体的终极价值被拉回到现世。同时，个体的理性和感性都获得了正当性。理性一方面具有了质问一切的力量，另一面，理性也成为个体价值在现世落实的保障工具。而感性一方面把古典的神性超越感转化为审美，另一方面，又以信仰的方式建立起一个神圣的“乌托邦”──原本超验的形式主义在“乌托邦”的追求中重新获得了生命力。全知的理性个人和全善的“乌托邦”是启蒙理性建立起来的两座高山──理性意欲打破个体压抑的美好计画似乎又落空了。这就是“现代性”的困境。

　　“现代性”的困境根植在以主客二分为根基的主体性原则中。主体性原则至少具有两个先天的危险性。第一、理性的形式的慢慢僵死，成为束缚具体人性的铁笼子。打著普世大旗，行著个人私欲；或者将“乌托邦”极端理性化，终究造成集体的非理性。第二、理性的彻底个体化，个体先天的交往性结构被打破，剩下孤独的个体，他人全部变成地狱。个体的自由伦理在相对主义和虚无主义中煎熬。或者，理性成为私人的工具，在理性之上，没有限制。膨胀的个体欲望完全可以通过理性予以满足──这是工具理性的致命伤。

　　(三)同构性

　　理析人间佛教和普世理论，表面上是两个互不相关的问题，既没有严格的共时性，又没有相同的理论渊源。但是二者却具有某种历史同构性，这是因为二者面临同样一个基础问题──“现代性”问题。在一定程度上，人间佛教和普世伦理是“现代性”问题不同角度的折射。

　　这种历史同构性体现在两个方面：第一、人间佛教是佛教理性的自我超越，而普世伦理需要“现代性”的理性超越；第二、佛教理性的内在结构是本体论与反本体论之间的相张格局，而现代性的内在结构是理性与非理性之间的相张格局。

　　先看中国文化和中国佛教的“现代性”问题的特点。中国哲学的本体论（不论是儒家的“仁”本体还是道家的“道”本体）一直未能从“天人合一”的框架中走出来，彻底地把现世的决定权交给个体。所以，中国的文化具有泛宗教的特性，这种特性不如纯宗教的神性纯粹，但是，与纯粹的个体理性相比，又有其宗教的成分。这样造成了两个结果。一是个体的生存责任可以随时交给“天道”，二是“天道”的神圣性也可以随时附体于个人。神圣性和世俗性在中国文化中是可以根据个人的需要自由置换的两个同位数。

　　因此，中国文化的现代性问题具有两重性：一是要树立起个体理性，二是为理性设限。就中国文化天人合一的特点而言，前者是有先天的薄弱环节，我国文化即使在个人才情倍受重视的魏晋，其狂放洒落的背后仍然有著圣人情结和仙人气质，天人合一的特质要不表现在儒家“家─国”一体化的宗法体系中，要不表现在道家“有─无”连续性的自然次序中。个体理性长期被“圣”和“仙”掩埋著，个体生存的支撑始终不能割断联系在整体有机体上的脐带。

　　而中国佛教，正如吕澄先生所言，根在中国【注35】。因此中国佛教的本体论的基本特点仍是“天人合一”的。中国佛教修行中对本根的追求，换成了对佛性的追求，佛性似乎成了可以实体化的本体。中国文化很不适应无可把捉的否定式的佛性（就佛教看来，老庄的否定性显然是不得精髓的，因为他们有所执著，仍有本根的追求冲动，是有所得），以至于在佛教初传时，刘遗民问僧肇【注36】，如何既观“不真”，又观“空”，“不真”和“空”实化为了两个东西。“不真即空”传达的“缘起性空”的思想在中国文化的框架内是不可理解的。

　　由此可见，印顺大师对中国文化和中国佛教的认识是深刻的。面对中国的“现代性”的特点。人间佛教一方面可以为中国文化个体理性的发掘找到突破口，另一方面，其反本质反中心主义的特质又可以作为个体理性的警报器，为理性的校正提供依托。

　　再反观西方的“现代性”问题。如上文所析，集中表现在“自我中心主义”。西方的理性传统并非没有自我批判的精神，启蒙理性在康德那儿就开始了批判，“具有新教色彩的康得‘认识论的唯心论’，不仅抵制理智决定论的教义式形而上学的自然主义立场，也抵制感觉──经验论的心理主义立场”【注37】。到了后现代主义，更是站在艺术的浪漫主义立场对主体性的理性缺陷发起狂轰滥炸。然而，“后现代主义”作为一种范式的转换，“元话语”的更替种类繁多，没有一种统一的意见。而且，“后现代主义”有著一个基本的错位，认为可以全然抛弃理性，来治愈理性的创伤。对非理性的依赖和对理性的依赖，从本质上而言，都是一种中心主义。理性的伤痛当然需要理性的治疗。治疗的途径有两种：一种是从理性内部由自我革新带来新生，这一直是西方哲学和宗教界努力的方向；一种是从理性外部，用具有同构性的反思理性，辅助主体理性的修复，在这一点上，佛教理性具有优先权。

　　佛教理性的优先权体现在：第一、佛教理性是从本体论思惟的模式中发展出来的，与西方的理性传统有相似性；第二、佛教理性是对个体理性和整体权威的反动，能为西方的“工具理性”和“历史理性”设限。因为具有历史的相似性，佛教理性可以从内部入手；由于具有批判性，佛教理性又能够从外部制衡。

　　四、结语

　　对于人间佛教与普世伦理的讨论，只是人间佛教的一个侧面，本文也只是一个开始，正如佛法所示，人间佛教也是“缘起性空”的，它的生命力就在于“不执著”。太虚大师的规创力、印顺大师的批判力和星云大师的践行力和慈悲心，构成了人间佛教的精神力量。我相信，有著这些精神力量，后行的高僧大德必然勇猛精进，为人世的畅达和普世的幸福疏通和发扬人间佛教的精神。

　　【注释】

　　【注1】参见赵敦华，〈也谈全球伦理，兼论宗教比较的方法论──从孔汉思的《全球责任》谈起〉，《哲学研究》，一九九七年第十二期。

　　【注2】太虚，《太虚集》（北京：中国社会科学出版社，一九九五年）第三三○页。

　　【注3】同【注2】，第四一五页。

　　【注4】同【注2】，第四一○页。

　　【注5】王守常、钱文忠，《人间关怀──二十世纪中国佛教文化学术论集》（北京：中国广播电视出版社，一九九八年）第七页。

　　【注6】同【注5】。

　　【注7】印顺，《印顺集》（北京：中国社会科学出版社，一九九五年）第十二、一三○页。

　　【注8】同【注7】。

　　【注9】同【注2】。

　　【注10】星云大师，《佛教人间佛教》（高雄：佛光出版社，一九九五年）第四五二页。

　　【注11】同【注7】。

　　【注12】同【注7】，第九十一页。

　　【注13】同【注12】。

　　【注14】同【注7】，第一一二页。

　　【注15】同【注7】，第一一三页。

　　【注16】同【注7】，第一一五页。

　　【注17】同【注7】，第九十六页。

　　【注18】同【注17】。

　　【注19】同【注17】。

　　【注20】同【注7】，第一一○页。

　　【注21】同【注20】。

　　【注22】同【注7】，第一○八页。

　　【注23】同【注7】，第一一八页。

　　【注24】梵文为 Brahmataikyam，英译为 I myself am he，依 Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A.Moore: A source book in Indian philosophym, Princeton University press,1957。

　　【注25】赖永海，《佛学与儒学》（杭州：浙江人民出版社，一九九二年）第九页。

　　【注26】同【注25】，第十页。

　　【注27】孔汉思?库舍尔著，何光泸译，《全球伦理》（成都：四川人民出版社，一九九七年）。

　　【注28】赵汀阳，《伦理学不是伦理》，http://www.cae.pku.edu.cn/text/11xjb11/ybgh/3.htm。

　　【注29】同【注28】。

　　【注30】赵敦华，〈关于普遍伦理的可能性条件的元伦理学考察〉，《北京大学学报》（哲学社会科学版，二○○○年第四期）。

　　【注31】何怀宏，《一种普遍主义的底线伦理学》（《读书》，一九九七年第四期）。

　　【注32】《马克思恩格斯选集》（北京：人民出版社，一九七三年）第三卷，第五十六页。

　　【注33】刘小枫，《现代性社会理论绪论──现代性与现代中国》（上海：上海三联书店，一九九八年）第七十八页。

　　【注34】吕澄，《中国佛学源流略讲》（北京：中华书局，一九九八年）第一○三页。

　　【注35】同【注34】，第四页。

　　【注36】同【注34】，第一○五页。