从神异禅到玄学禅再到本色禅
　　——中国早期禅学话语的演变
　　佛教的本土化或曰中国化问题是中国佛教史研究中一个经常被提起的话题，但似乎从来没有得到一种大家都满意的论述。笔者搜集的资料和阅读的文献，还不足以让本文来全面梳理既往关于这一议题的重要论述[1]，当然更没有雄心对这一几乎所有研究中国佛教史的大家都发表过重要意见的议题提出新的见解。毋宁说，本文希望通过对中国禅学话语方式演变的考察，来为这场注定要持续下去的争论提供一个或许有点新意的视角而已。
　　在展开自己的论述之前，我想先对本文中使用的几个重要概念，诸如“本土化”/“中国化”、“禅学话语”等作些分疏，以便大家能更清晰地了解我对这个议题的切入途径。
　　“本土化”是指佛教在传入国的变化，在本文中与中国化同义。显然，这种意义上的“本土化”有别于近年来文化研究领域的热门词汇“本土化”（localization），后者主要是针对全球化特别是全球资本主义带来的（文化）同质化趋势，而强调文化认同的本土意识（local awareness）或本土性（locality）。[2]需要强调的是，本文所谓的“本土化”视角，不是视印度禅学为真迹，而中国禅学只是其摹本，即使再维妙维肖也必然存在某种失真（或者更糟糕：虽然亦步亦趋、毫不走样，却只是批量复制的工艺品而非艺术品）；也不是从线性的进化史观出发，视印度禅学为某种相对粗陋的初级阶段，而中国禅学则是青出于蓝而胜于蓝的高级阶段；而是认为，印度禅学和中国禅学虽然有时间和逻辑上的继承关系，但均为其所在文化系统中的有机组成部分，因而均有其独特价值。印度禅学和中国禅学当中有共同的精神气质，这种共同性不曾因为禅学在不同的文化形态中旅行而泯灭其本来面目，但也从来不是超然于文化环境之外而孑然独存的超验实体。
　　所谓“禅学话语”，是借鉴了文化研究中话语分析的概念。它将既存的资料视为早期禅学活动[3]的话语呈现，分析关于禅学的口头或书面论述，以及构成其场域和语境的相关活动。这种说法，和我们熟悉的“禅学思想及其时代背景”之类的表述有何区别？是否仅仅是传统表述不必要甚至是晦涩的时髦翻版？在强调知人论世这一点上，两者的确有一脉相承之处，都强调不应孤立地看待禅学，应将禅学与制约其发展的各种因素关联起来研究。但新表述放弃了传统史学的朴素实在论，而更强调历史叙述的构造性或修辞属性。我们不能把历史叙述看作是一扇透明的窗户，可以透过它直接看到“原初史实”，而应该正视话语本身乃是人们囿于各类规制（政治、伦理、身份等）、出于不同意图（信仰、价值）、运用种种修辞而构造出来的。对话语本身的分析，虽然不像某些偏激的史学理论所认为的那样，就是史学的全部，但至少应该成为历史研究不可忽视的一个视角。
　　在宗教史学中，这样一种自省的视角似乎尤为紧要。例如历代的《高僧传》几乎都是特定身份的作者（教团成员）、基于特定的意图（弘法护教、赞叹圣贤）、运用特定的编选原则（标举高僧而黜落名僧）和记叙手法（信顺欣赞之词）编撰而成，如果不注意这种叙述的特殊构造性，而企图径直从中“读出”历史事实，那么，对于充斥其间的神异故事似乎只能简单地或取或弃，要么像历代的信徒那样几乎不加选择地接受其为事实，要么像很多研究者那样视为“多载迷信故事，此故不可取也”（《高僧传》中华书局版<绪论>），或者顶多以某种调和的（然而多半是无根的）态度，接受某些而否定另一些。但事实上这类构造本身恰恰传达着极为重要的历史信息，通过对它们的仔细审读（closing reading），特别是通过对这类构造的解构和还原，往往能揭櫫超出撰作者意图之外的信息。
　　具体到本文的写作，“禅学话语”这样的表述，意在确立研究者对研究对象和自我立场的双重反省和批判。首先，它提醒研究者，他所面对的与其说是剥茧抽丝般（尽管繁复然而终归可以达成的）还原禅学史本来面目的工作，毋宁说是揭示既存的各类禅学话语的生成机制和隐含预设；其次，它提醒研究者，自己的研究和写作终归是以某种方式介入禅学话语的再生产，因此既需要克制急于作出某种规范性判断（是非）的冲动，也需要拒斥以“客观”、“实然”相标榜的描述性/实证性标签，不是以这种或那种方式宣称自己更接近“历史真实”，而是始终警觉特定研究视角的局限，本分地将自己的论述置于和同行对话商榷的场域之中。[4]当然，本文只是力图贯彻这样一种方法论的自觉，而实际论述本身，则远没有达成这个目标。
　　以安世高、支谶传入大小乘禅籍为标志，禅学在中国开始了较为系统的传播。
　　尽管禅学含有跨文化的普遍性质，但总体上说，佛教禅学仍是基于印度特定文化背景而产生的某种特殊的宗教文化，因此当禅学传入中国之后，必然会受到中国本土文化的制约。禅学在中国的最初发展历程，很大程度上是在如何坚持印度禅学的基本精神与如何适应中国本土文化这对基本的矛盾作用下展开的。[5]这一历程，我们可以称之为禅学的中国化/本土化历程。从语言的角度来描述这一历程，那么作为其基本动力的上述矛盾实则就是中国禅学这一概念的两个基本要素――“中国特色”与“禅学本色”之间的张力，所谓禅学的本土化即是这两个基本要素的整合过程。
　　与基督教传入罗马时面对的局势不同，佛教传入中国内地时面对的是一个高度成熟的华夏文明，成熟所致的自足性使得佛教最初在本土文化中只是被视为黄老方术的附庸，处于一种可有可无的、拾遗补阙的边缘地位。在官方文化和精英文化的视野中，佛教作为一种侨民宗教，不过是怀柔抚远、装点太平的工具[6]；即使在对佛教感兴趣的国人当中，绝大多数也只是将它视为一套带有异国情调的祭祀仪式或具有种种神异方术的西洋景。而禅学，不过是这众多的西洋景当中比较令人着迷的一种而已。在这样一个语境当中，禅学要独立地传达自己的声音都非常困难，更谈不上坚持其本色了。因此，在禅学传入最初的一个时期，它只来得及考虑如何与位于同列的其他种种神异方术争胜，以期赢得更多关注的目光。这一时期，它最主要的话语策略是用为各阶层都熟知的神仙、长生等思想来解说自身，同时又竭力强调自家较中国以往神仙、长生思想的超越之处，以期为更多的国人所认同。它的策略是“立异”，目标是“求同”。
　　从禅学初传一直到西晋，禅学话语都处于这样一种境地。安世高译出的小乘禅经，由于其中讲解的禅法与本土养生术可资比附之处甚多，因而受到国人的重视。[7]这种亲和力为禅学在中国的发展提供了最初的可能性。支谶译出的大乘禅经向中国信众提供了与本土神仙、长生理想相似而又更为绚丽的理想境界，从而激发了中国信众的向往之情。两者的合力促成了禅学对国人最初的吸引力所在。但经典本身存在的这种吸引力对昧于佛教名相术语的一般读者而言还只是潜能，以康僧会为代表的早期注家的工作则是通过对这两方面的诠释使得这种潜能成为现实的吸引力，并充分发挥出来。康僧会参照本土的神仙思想来解说安般禅，同时充分吸收了印度佛经特别是大乘经典华丽、丰瞻的叙事风格，把禅学的神异渲染得淋漓尽致、无以复加，向素来喜欢谈天说玄的国人展示了一个境界更为辽远、意象更为瑰丽的自由世界，极大地激发了国人对佛教禅学的好奇和兴趣。康僧会的这种禅学话语最大的特色在于夸饰禅学的神异性，我们不妨称之为神异禅。这种神异禅的话语特点在于，它主要考虑的是禅学作为一种获得神异的手段如何在外延上超过本土的神仙方术，而不是如何揭示禅学的独特品格和深刻内涵。由此也可以看出，神异禅的主要功能在于为禅学的生存拓展空间，使禅学由黄老之术的附庸上升为与之并驾齐驱乃至更胜一筹的大宗。
　　神异禅成功地引起了国人对禅学的关注和兴趣。迄至东晋初年，禅学已较传入初期有了很大的发展，成为总体文化景观中不容忽视的一种存在。然而禅学作为解脱之道的严肃本旨和深刻内涵，却依然没有得到本土文化的积极响应。如何提升禅学的文化品位、使得禅学的根本宗旨为本土文化特别是由士大夫主导的主流文化所领纳，从而使禅学真正以解脱道而不是神仙方术的方式在中国发展起来，便成了僧团中的精英分子必须自觉担当的文化使命。而以神异禅为代表的早期禅学话语显然不足以使文化精英阶层为之倾心。因此，寻求适应这一历史发展要求的新的禅学话语已经成为当务之急。同时，随着法护译籍等更多的禅籍及其他佛教典籍特别是般若经典的传入和译出，禅学可以依恃的自身话语资源更加丰富起来，这也为一种新的禅学话语的产生提供了可能。在这样一种语境下，支遁式的以玄学解禅的禅学话语应运而生。
　　支遁的禅学话语采取了纯粹玄学化的表述形式，但同时又保留了佛教禅学的基本特质。一方面，支遁以玄学语言来解释禅学意境，避开了繁琐的佛教名相解释，使禅学话语成功地转换为本土思想界熟悉的玄学话语；另一方面，支遁的禅学话语又保持了佛教禅学的精神底蕴，特别是支遁对般若理趣的深入阐释，对普度众生、不舍一切的大乘菩萨道精神的弘扬，使其思想从根本上与玄学中的老庄思想区分开来。对传统玄学语言形式的圆熟运用，正是支遁禅学话语的最大特色，我们不妨称之为玄学禅。玄学禅对禅学的阐释所采取的话语策略中，最突出的一点是将逍遥游的玄学境界与禅定所达到的解脱境界沟通起来，将佛这一佛教修行中的最高人格理想与本土心性修养论中的真人、圣人等人格理想统一起来。由此它实现了对以神异禅为代表的早期禅学话语的双重超越：第一、它对本土思想资源的参照、利用从一般神仙方术、养生思想深入到了以三玄为代表的精英文化，从而使得禅学与本土文化的会通提升到境界之学的层次；第二、它对佛学自身资源的利用突破了以禅[经]论禅的限制，把般若理趣灌注到禅学话语中，深化了禅学话语的思想深度。这两个方面的转换，可以归纳为由“术”向“道”的转换。
　　玄学禅成功地让佛教禅学超越了神仙方术这种亚文化形象，使得国人特别是其中的文化精英阶层对禅学的兴趣和期待转移到玄远深沉的禅学意境上来，这是以支遁为代表的玄学禅不可抹杀的历史功绩。然而当玄学禅以“将无同”的玄学精神来会通禅境和玄境的终极旨趣时，它的实际效果不免使得禅学的面目模糊于玄学之中，从而使得禅学的独特品格特别是禅学的宗教向度未能得到应有的彰显。
　　就此而言，道安禅学可谓是对支遁禅学话语的有力反拨。当道安反省“先旧格义，于理多违”（《高僧传·僧先传》，汤校本，195）时，他批判的锋芒指向的不仅是般若学，而是包括禅学话语在内的既往所有佛学诠释话语体系。在中国禅学史上，明确意识到禅学与中国本土文化在精神特质上的差异，并因而强调在佛教思想自身的整体框架内追求禅学的独立品格，道安可以说是第一人。无论是河北时期注释禅经工作中所体现出的对禅学的实践向度的强调，还是襄阳时期对自己早期思想的修正和发展（特别是对早期思想中的黄老因素的剔除），还是延续到长安时期的对禅学系统性的不懈追求；无论是河北时期禁止弟子研读外书，还是襄阳时期对弥勒信仰的严肃实践，还是晚年在长安亲历有部论典译出时悲欣交加的感喟，都无不昭示着道安禅学话语对禅学的独立品格的炽热追求和对禅学的宗教向度的虔诚践履。可以说，正是这种对禅学本色的严肃追求构成了道安禅学话语区别于既往一切禅学话语的最鲜明的特点。在这个意义上，我们可以把道安的禅学话语称之为本色禅。[8]本色禅的最大特点在于对禅学独立品格的自觉追求，而这一目标必然逻辑地蕴含了对实践性和系统性的要求。就此而言，本色禅这种禅学话语的出现标志着禅学主体意识和宗教意识的觉醒。这种主体意识和宗教意识的觉醒，在其先驱人物道安那里，甚至到了矫枉过正的地步。道安厉禁弟子读外书（慧远、昙徽是仅见的例外），以及对早期佛教史实的讳饰[9]，无不是这种强烈的主体意识和宗教意识驱动下的行为。作为禅学主体意识的启蒙阶段，这种矫枉过正是可以理解的。而且道安禁止弟子研习外书，其本意决非拒斥本土文化，而是拒斥依照本土文化的现成观念模式对禅学作肤浅的乃至悖谬的理解和解释。作为一个严肃的宗教实践家，道安反对的不是佛教禅学与本土文化的融合，而是以牺牲禅学的宗教实践向度等禅学本色为代价的所谓“融合”，道安要求的是以佛教禅学为本位的与本土文化的协调与融合（他允许慧远、昙徽不废俗书即是例证）。从这个意义上说，道安的本色禅是禅学本土化的真正开端，而此前的种种禅学话语还只是禅学本土化的史前时期。
　　道安禅学的重要贡献在于，他在中国禅学史上第一次确立了禅学的独立品格，从而开创了以对禅学系统性的追求和对禅学的宗教之维的自觉实践为标志的禅学本色化进程。不过，道安时代佛教经典的译介还很不完备，即使是让晚年道安十分振奋的有部论典的翻译，在道安后学看来其准确性也是颇成问题的。因此道安对印度禅学各系在思想主旨上的差异，特别是大小乘禅学思想风尚的区别甚至矛盾还没有明确的认识，从而使得他对于本色禅的追求还带有某种理想化的成分。在道安的心目中，他对佛教经典及其思想的自足性和自洽性是毫不怀疑的，他认为，只要经典的译介足够充分，以往困扰他的难题就能迎刃而解。他反对弟子们研读外书，显然也是基于这样的认识。禅学发展的事实很快证明道安的预想过于理想化了，只不过，这一切都发生在道安身后。
　　东晋末年是佛教思想发展狂飙突进的历史时期，短短的一、二十年间，佛教界的思想先后经历了僧伽提婆、鸠摩罗什译介的两种倾向截然不同的佛教思想的洗礼，个中思潮变迁、风云激荡的情形是今天的人们难以想象的。先是提婆译介的有部阿毗昙学以其思想之宏富、体系之缜密而令本土佛教思想界叹为观止，以致有人据此声称以前译出的无生、方等之经皆是魔书。[10]紧接着是罗什弘传的大乘中观思想以其犀利的批判精神和彻底的大乘空观横扫天下，锋芒所向，无不披靡。思想的剧烈变迁自然导致了某些人的心态失衡，有人顽固地坚持旧思想，有人更加趋向保守，有人则怀疑甚至诅咒新译诸经。即使在《出三藏记集》、《高僧传》、《弘明集》等正统僧史勾勒出的思想史的墓地里，我们也还能依稀看到这些无家可归的游魂野鬼漂泊的身影。
　　所有这一切，慧远都是见证者。而且作为本土佛教思想界的第一重镇，慧远在这激荡的思想洪流中感受的波澜更是难以名状。面对纷至沓来的新经典和新思潮，晚年慧远的心情远比晚年道安更为复杂。前者一开始也像后者那样为之欢欣鼓舞，但很快，这种欢欣鼓舞就被如何调和折衷个中不同倾向的困惑所代替。尤其是作为道安的衣钵传人和深受本土思想熏陶的佛教徒，慧远对提婆所传的有部和犊子部思想天然地有着更多的亲切与认同[11]，因此当罗什标举实相禅的旗帜以摧枯拉朽之势解构既往禅学话语时，慧远的苦闷可想而知。然而慧远毕竟是慧远，彷徨之后，他最终选择的还是与时俱进。耄耋之年、名满天下的慧远向年纪比他小的外来和尚鸠摩罗什虚心请教，千载之下，思想史上的这一幕仍不禁让人肃然动容。
　　同弟子辈的道生、慧观等人相比，慧远思想的历史背景要庞大和深邃得多，因此，当他把视线投向罗什的实相禅时，目光也就更多了些冷峻的审视和温和的质询。五世纪最初十年间慧远和罗什之间书翰的南北往来、思想的折冲樽俎，历来被大多数研究者视为慧远思想保守、不能充分领会罗什之学内涵的写照。的确，在这些书信中，慧远表现出了对大乘空宗思想的困惑，即使在罗什一再申喻其义之后，慧远也仍然对其持相当的保留态度。然而更有必要追问的是：为什么这位有着深厚的般若学修养的、睿智的老人那么顽固地坚持着自己的基本立场？仅仅是因为他已经垂垂老矣、接受不了新学说，还是因为有别的更重要的原因？从禅学的角度来看，当罗什声称包括法身在内的一切法毕竟空无自性时，作为一种思想立场而言的确是非常彻底的，但这同时也就意味着一切的分别计较都不过是权说而已；然而从禅修的实际需要来考量，如果成佛的依据、修行的境界、习禅的方法次第等关乎修行的必要性和可能性的问题也是空无自性的话，那么修行还有什么绝对的必要呢？这样一来，禅学的宗教实践向度也就失去了终极的意义，因此，必须要有明确的真妄、胜（谛）俗（谛）之分，来为禅修确立绝对的价值尺度。正是基于这样的考虑，慧远对罗什的实相禅在实际教化中可能会产生的流弊始终抱有警惕。对于罗什来说，思想本身的彻底性是第一位的，而对于有着炽热的宗教情感和深沉的使命意识的慧远来说，如何将禅修等宗教生活实践在中国发扬广大才是更现实的考虑。对于禅学如何在中国本土的语境中健康地展开的深入思考，以及基于这种考虑厘衡折衷外来种种不同的禅学思想，这是慧远禅学话语最为本质的特点。从这个意义上说，慧远禅学话语是道安开创的本色禅的深化和提升。与道安时代的本色禅对外来禅学的浪漫憧憬相比，慧远时代的本色禅对于外来禅学思想与本土文化之间的矛盾有了清醒得多的认识，因而也就更多了些沉郁顿挫的负重感。如果把本色禅比作乐曲，那么道安的本色禅就是欢快的序曲，而慧远的本色禅则是凝重滞涩的变奏，而这首乐曲的华彩乐章，则要到数百年后的大唐盛世才訇然奏响。
　　纵观早期禅学思想的发展和禅学话语的演变，我们不难发现这样几个特点：
　　第一、中国禅学的发展未必如一些论者所说的，经历了从小乘禅转向大乘禅的过程，而很可能是一开始就呈现出大小乘杂糅的面目。尽管早期最流行的经典多为小乘，但中国僧人的理解和接纳却始终是取大小乘相融合的态度，而且是以大乘菩萨道修行的思想来统合两者。无论是早期大小乘两系禅学在实际传承上的重叠与融合，还是康僧会以大乘六度思想整合佛典的努力，无论是支遁、道安以大乘般若思想来解说小乘禅观法门，还是坚持有部立场的慧远对大乘思想的主动，都体现了融合大小乘禅学的特点。如果说这一时期体现了大乘禅学思想在中国发展深化的历史进程，那么应当公允地说，这一时期同样也是小乘禅学思想在中国发展深化的进程。这两个逻辑进程在历史的真实过程中是缠绕在一起的，而且在当时国人心目中的大小乘分野，也很可能与后世不同。[12]
　　第二、尽管从话语形态中可以清晰地看出禅学话语由神异禅而玄学禅而本色禅的变迁，但禅学的实际传承特别是禅学实践层面的传承则并未体现出同样明晰的演变。事实上，对一般信众来说，神异禅一直是他们理解和接受禅学的主要方式；[13]而对于一般亲近佛教禅学的士大夫阶层来说，玄学禅的实际影响也始终比本色禅要大得多；[14]我们以上勾勒的禅学话语的演变历程在很大程度上只是就教团内部特别是教团内部的精英阶层而言。[15]
　　对禅学话语的演变作这样的限定不是贬低其意义，而是为了更准确地说明思想及其话语的作用方式。事实上，这种分层的出现和巩固，本身就揭示了禅学的发展。共时地考察这些禅学话语对具体历史语境里的禅学实体的作用，我们可以说神异禅、玄学禅、本色禅三者构成了由外而内的平面结构和由下而上的金字塔结构，其中本色禅从其形成之日起就成了禅学话语体系的核心、塔尖，它主导和调整着后两者的具体形态；神异禅和玄学禅则为本色禅提供了必要的保护带和生存空间。神异禅、玄学禅和本色禅在话语性质上表现出互相拒斥的张力――而且正是这种张力成为早期禅学话语发展的内在动力，但在实际的历史文本当中这三者却经常是交织在一起的。
　　总之，早期禅学的发展，可以描述为在本土文化的制约因素相对稳定的状态下，禅学不断自我调整的过程。在这一过程中，禅学表现出积极向本土思想文化的各个层面自觉靠拢的姿态，从而在较短的时间内在中国本土文化中生存下来并取得了较快的发展。同时，随着禅学在本土文化中的成长，教内精英阶层对于禅学本质的认识也逐渐深化，越来越自觉地追求禅学的本色化。这一进程反映在话语层面，就是由神异禅到玄学禅再到本色禅的演变。以禅学自身为参照，这一演变乃是其追求本色化的历程。而将其置于当时社会文化的总体景观中考察时，又可以发现对本土文化的自觉认同构成了早期各种禅学话语的共同特征。正是基于早期禅学话语形态演变过程中这一不变的取向，我们可以把早期禅学的展开概括为禅学的本土化历程。
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　　[1] 事实上，笔者花了将近一个月的时间来检讨相关的英文文献，希望对（至少是英语学界和汉语学界）关于这一议题的研究史做比较系统的回顾和反思，但是初步阅读后颇感头绪复杂，而且深感若不将日本学者关于这一议题的研究和反思纳入论述，则很多结论难免有沦于戏论之虞，因此反复权衡和几经尝试之后还是选择了放弃。在早已超出论文提交最后期限的情形下，我只能将本人博士论文的结语部分略加修订，作为参会论文。提交一篇多年前的旧作来参加这样一个重要的学术会议未免羞愧，我不得不为自己的懒惰向大家致歉，同时向一再宽容、允许我拖延到最后一刻提交论文的张文良、张风雷两位师兄表示由衷的谢意。
　　另外需要说明的是，由于本文是在笔者博士论文结语部分的基础上略加修改而成，因此大家在阅读的时候也许会感到很多地方只有一个突兀的结论而没有充分的论述。我试着作了一些修订，但发现要做到论证充分远非短短一篇会议论文的篇幅所能容纳，故而多处仅以脚注的方式给出可资参考的文献。
　　[2] 本文的本土化与文化人类学中的“涵化”（acculturation）有相通之处，而且“涵化”概念从外来文化的接受者角度立论，也与本文的取径一致。但“涵化”概念在人类学研究中愈来愈宽泛，既可以指传统群体层面的涵化（acculturation），也可以指个体层面的涵化（transculturation），甚至可以指儿童对母族文化的习得过程（enculturation，又译“濡化”）亦即其社会化过程（socialization），特别是在当今西方社会多元文化/移民文化的语境中，对移民家庭的子女来说，无论是所在国文化还是父母祖国文化均有一个“涵化”过程。有鉴于此，本文不用“涵化”而用语意相对单纯的“本土化”一词。
　　[3] “禅学活动”是笔者生造的一个词语，之所以采取这样一种比较含混的表述，主要是想把禅学理论的传播过程和传播方式(如讲经、唱导、论议等)也同禅学理论和实践一样纳入到论述的范围之内。而作这样的拓展是基于以下考虑：第一、无论是禅学理论还是禅学实践，其指向都是向内的，即内在地具有以是否符合佛教教义为评价一种禅学活动价值的唯一标准的倾向。当我们使用理论和实践这样的表述时，很难避免这一点。而禅学活动这个词则可以包容更多禅学与非禅学之间的界面和过渡，从而使我们的注意力不再局限于禅学内部。第二、理论这个词往往与文本(/书写)联系在一起，而且给人以自圆其说、自我封闭、完成性等印象，而早期禅学史上广泛乃至更多存在的诠释方式却是“言说”，“言说”区别于“书写”的特点之一是其对象和语境更加明确限定，因而更具当下性、暂时性。因此使用“禅学活动”这个词既可以使我们避免必须将讲经、唱导、论议等言说行为装入理论或实践这两个筐之一的尴尬，又可以使我们充分认识到禅学活动本身的过程性、暂时性和语境制约的重要性，进而从一个更长的时段来考察禅学的变迁以及其中不变的制约因素，而具体的禅学活动则成为时序分析中的一个单元，只有在整体中才能获得充分解释。
　　[4] 显然，这样一种话语分析的方式，也适用（甚至更适用）于对当代禅学研究本身作学术史回顾和反思，因为各种研究论述的多音纷呈，远较相隔若干世纪的研究对象的声音更为嘈杂。
　　[5] 那么，在这种论述下，如何理解中亚在佛教禅学传入中国过程中起到的作用呢？中亚对于禅学可能产生的塑造作用是否已经被事先过滤了？对此，笔者认为：由于缺乏足够的资料和相关的研究，中亚对于禅学可能的塑造作用迄今在我们的认知中只是一种抽象的可能而不是现实的图景。当然，为了与未来可能产生的禅学景观兼容，我们应该把这里所说的“印度禅学”理解为发源于印度经由中亚（当然还有其他途径，例如南亚的斯里兰卡）而进入中华文明的多面、复合的禅学传统。
　　[6] 佛教在中国最初只是一种侨民宗教，这一点在四世纪至五世纪初的南北方都有这样的认识，如后赵石虎秉政时期王度、王波的奏对中提到“往汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦修前轨。”（《高僧传·佛图澄传》、《晋书·佛图澄传》）、东晋桓玄诘难王谧言“曩者晋人略无奉佛。沙门徒众皆是诸胡。且王者与之不接。”（《弘明集》卷12，大52，81页中；参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第八章中“综论魏晋佛法兴盛的原因”一节）。
　　此外，南齐王琰《冥祥记》“抵世常”条云“太康（280－289）中，禁晋人作沙门。世常奉法精进，潜于宅中起立精舍供养沙门。”（参见鲁迅《古小说钩沉》，《鲁迅全集》第八卷；源出道世《法苑珠林》卷28，大53，492页上；又同时道宣《集神州三宝感应通录》卷下亦引此则，文辞稍异），也可以印证这一点。
　　许里和《佛教征服中国》对佛教何时由侨民宗教转化为本土宗教颇为措意，并认为公元300年前后是士大夫佛教形成的关键性转折点。不过，许氏的“士大夫佛教”概念涵摄了在家和出家。（原著71～73页；李四龙等中译本（江苏人民出版社1998年第1版），94～96页）
　　内山晋乡则更明确地指出，汉人奉佛禁令的废除，南方在东晋太宁（323－326）年间，北方则在十六国后赵建武元年（335）。（内山晋乡《汉人の出家公许につぃて》，转引自鎌田茂雄《中国佛教通史》关世谦中译本第一卷（佛光出版社1985年第1版），第321、325页）
　　[7] 数息观与本土吐纳导引术的相似便是一个突出的例子。
　　[8] 虽然是题外，但还是想将这里所谓“本色”的内涵与中国基督教史上的“本色化”作一区分。所谓中国基督教的本色化，是指使中国基督教摆脱西方色彩、彻底中国化的努力。在制度层面主要表现为建立自治、自养、自传教会，而在神学建设上则是建构“藉着出于本土环境的文化范畴将基督教的道理表达出来” 的本色神学（参见李景雄：《本色神学──旧耕抑新垦》）。易言之，中国基督教的“本色化”是本地特色化，而本文所谓的“本色禅”之“本色化”则是本来面目化，它所要祛除的，恰好是本土文化语境对于禅学已经或可能产生的误解。因此，两者的指向可谓大相径庭，但确信可以剥离出一个超然于（原籍或是现籍）所在地制约之上的、具有绝对客观性/普世性的宗教本原则是一致的。
　　[9] 参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，41页。
　　[10] 范伯伦(泰)《与生、观二法师》：提婆始来，义观之徒，莫不沐浴钻仰。此盖小乘法耳，便谓理之所极，谓无生、方等之经皆是魔书。(《弘明集》卷十二，大52，78中)
　　另，文中“义观之徒”所指，汤锡予先生和印顺法师皆解作“（慧）义、（慧）观之徒”，似可商榷。按慧观为收件人，衡之常理，似不应直斥其名。且范泰晚年奉佛甚笃，以居士之身致函法师，更不应有直呼其名之举。又，范泰同为踞食事答慧义之另一函恭称“义公”，似无前后不一之理。此外，提婆译出《阿毗昙心论》和《三法度论》，时在东晋太元十六（391）年，慧义当时只有20岁〔慧义卒于刘宋元嘉二十一（444）年，享年73岁〕，慧观或更年轻〔僧传只言其卒于元嘉年间，年七十一，镰田茂雄推测其卒于元嘉二十二年或二十三年（参见氏著《中国佛教通史》第三卷，110～111页，关世谦中译本，佛光出版社1986年第1版）〕，笔者推测其卒年约在元嘉二十至二十一年间〔详见宣方《魏晋南北传佛教史上的一桩疑案――玄高从佛陀跋陀罗学禅说质疑》注28，《中国文化》第十七、第十八合辑（2001），91～92页〕，且“沐浴钻仰……谓理之所极”者固不止慧义、慧观（及其徒众）而已，庐山慧远亦大加赞叹，似不必特举二人为例。可否将“义观之徒”解作“义（解）、（禅）观之徒”？姑此存疑，以俟高明。
　　[11] 提婆生于罽宾，因此其学承绍有部东方师者甚多，但他广参博学，精通《杂阿毗昙心论》（此论不全然是正统的有部主张，反而有很多同情经部譬喻师的地方），好诵《三法度论》（犊子部贤胄派要典）。这两部论典尤其是《三法度论》对慧远的影响很大，成为其论证“神不灭论”的重要理论依据。
　　[12] 这一点，与其说是国人对大小乘之分别不甚了然，不如说是当时的大小乘思想之分野尚不如教判之风兴起后那么严格。又，关于部派佛教、小乘佛教、大乘佛教三者之间的关系，本文赞成王邦维先生的观点，即认为部派之分是从戒律的角度而言，而大小乘之分则是基于思想风尚的不同，因此，同一部派之思想亦可以有大小乘之分(王邦维：《唐高僧义净生平及其著作论考》，重庆出版社1996年，40－116)。值得补充的是，这种观点与我们在中国早期佛教著作中所见的情形相当吻合。
　　[13] 考察这一问题的最佳资料是碑刻、雕塑等实物。但这里我更愿意强调对诸如《出三藏记集》、《高僧传》、《名僧传》、《弘明集》、《广弘明集》、《法苑珠林》这样的经典文本的审读也能得到同样的结论，例如通过对《高僧传》与其他传记资料的比较，对《高僧传》各篇特别是对“神异篇”的叙事原型分析，对僧传、《法苑珠林》的编撰宗旨与拟想读者之间关系的分析，都能够使我们的视角突破这些经典文本对我们预设的视域限制，从而将思想在一定程度上还原为作者有意识的历史编撰(historiography)以前的原生状态。
　　[14] 《世说新语》以及类似的文人笔记甚至包括儒家正统史学著作，都提供了反观早期佛教思想对士大夫阶层之影响及其方式、途径、程度的有益视角。而像《全上古先秦汉三国南北朝文》这样的文献总汇则为我们从更为弘廓的视野来观照早期禅学史提供了坚实的基础。
　　[15] 尽管在一篇论文的结尾作这样的限定不免令人扫兴，但从尊重事实的立场出发，这是不得不交代的。