不离文字与不立文字——谈言和意
　　徐时仪
　　[上海]上海师范大学学报，1997年第4期
　　131-136页
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　　佛教自东汉由印度经西域传入中国以后，经过魏晋南北朝至隋唐而达到其全盛时期。唐代儒释道并重，在统治阶级的提倡下，佛教融合我国固有的文化学术思想和社会风尚，形成了中国化的佛教和神学唯心主义体系，各大宗派相继创立。在传教方式上，密宗一派宣扬不离文字，自致成佛；禅宗一派则声称不立文字，见性成佛。本文拟就此对言和意的关系略作论述。
　　一、不离文字，得性忘言
　　密宗强调“无离文字解脱，”〔1 〕《决定总持经》断言：“勤讽诵此总持章句可成道耳”。慧琳在《大般涅ｐáｎ＠①经音义》中辩文字功德及出生次第时认为持诵《大毗卢遮那经》中的字轮曼荼罗五十余字，”功德无量无边，能令众生三业清静，决定当成无上菩提。 ”〔2〕密宗的“三密法门”即身密、语密和意密。《发菩提心论》说：“所言三密者，一身密者，如结契印，召请圣众是也。二语密者，如密诵真言，令文句了了分明，无一谬也。三意密者，如住瑜伽相应，白净月圆满，观菩提心也。”按照佛教的业力说，众生之轮回，是由众生之身口意所造之业力使然。超脱轮回就必须解决三业的问题，密宗以结印契净除身业，诵真言净除口业，心作观想净除意业，把这三密看作解决三业的捷径。《总释陀罗尼义赞》说：“于大乘修菩萨道，二种修行，证无上菩提道。所谓依诸波罗蜜修行成佛，依真言陀罗尼三密门修行成佛。”认为真言门三密相应，“不暇多劫难行苦行，能转定业，速疾易成安乐，成佛速疾之道。”
　　陀罗尼又称梵咒，也作“陀邻尼”，为梵文dhārani的音译，意译作总持，原意为忆持不忘，即记住而不再遗忘，由词根dhr 的原意保持、留住转化而来。从词源学上看，陀罗尼最初是一个关于记忆方法的名称。在原始佛教中，陀罗尼最初的含义仅指对佛陀教法的语言文句的正确听闻和牢固记忆，强调的是表现佛陀言教的语言形式。从传说中佛经第一次结集的有关记载中可以看出，第一次结集的主要内容是确定佛教经律在语言文句上的组织形式，纠正和统一在语言文句方面所出现的差异和错漏，制定一个可供大家遵循的统一的规范和准则。到了部派佛教时期，随着僧团的不断分裂，对佛陀言教的解释也出现了严重分歧。这样，正确训释理解佛陀言教包涵在语言文句中的深层含义就显得十分重要，即不仅要记住佛陀言教的语言文句及其一般意思，而且要掌握领会其中更深刻的含义。
　　钢和泰《音译梵书与中国古音》一文指出：“释迦牟尼以前，印度早已把念咒看的很重要，古代的传说以为这种圣咒若不正确的念诵，念咒的人不但不能受福，还要得祸。梵文是诸天的语言，发音若不正确，天神便要发怒，怪念诵的人侮蔑这神圣的语言。这个古代的迷信，后来也影响到佛教徒。”〔3 〕大乘经典《般若经》认为般若具有神咒的大功德。说学受之，则自致作佛。过去佛皆从此自致成佛，当来佛亦由此自致成佛，现今十方诸佛亦皆从此自致成佛。《光赞·观品》和《放光·陀邻尼品》渲杂持诵和向人解说字门陀罗尼，可得二十四种功德。有唐一代，密宗的真言咒语风靡一时，“当时不论显教还是密教，不论僧人还是俗人，念诵陀罗尼几乎成为一种时尚。”〔4 〕唐代流传的尊言及陀罗尼除尊胜陀罗尼及其它佛顶类真言和观世音类，天王类真言之外，主要有随求真言、无垢净光真言、佛母准提真言、不动真言、大轮真言、金刚童子真言、随心真言等，与日常生活行为有关的真言则有所谓吉祥真言、解多生冤结真言、净口业真言、解恶梦咒、避鬼神咒、观世音头痛咒、报父母恩真言、长命真言等。其中随求真言有偈云：“此大陀罗尼，能携诸难者。诸极恶重者，若得才闻此随求陀罗尼，一切罪消灭。安乐诸有情，解脱一切病。大悲众生故，是故世尊说。”颇有随诵随求，随得满愿之神效。
　　密宗出于宗教信仰的原因，认为正确诵读和理解经文是入道成佛的必由途径，语言文字是自致成佛的中介，因而十分重视文字的音义，务令文句了了分明，无一错谬。景审在给慧琳所撰《一切经音义》作的序中认为佛经“流传此土七百余年，至於文字或难，偏旁有误，书籍之所不载，声韵之所未闻。或俗体无凭，或梵言存本不有音义，诚难究诸。欲使坐得明师，立闻精谊，就学无劳於负笈，请益讵假於抠衣，所以一十二音宣于《涅ｐáｎ＠①》奥典，四十二字载乎《花严》真经，故曰：‘无离文字解脱也。’”密宗依据《涅ｐáｎ＠①》、《华严》二经所说，倡所谓“四十二字观门”，把始于“阿”字而终于“茶”（或“佗”）字的四十二个字母作为一切字的根本，看作是入道成佛的法门。处士顾齐之在为慧琳所撰《一切经音义》作的序中指出“至如四十二字母及十二字音从毗卢遮那佛心生，则鸟迹虫文之所不逮，然源流有异，音义无殊。”认为汉语与梵文虽源流不通，但音义无殊，两者有相通之处。故唐初“有沙门玄应，孤标生知，独运先觉，明唐梵异语，识古今奇字，撰《一切经音义》一部，凡二十五卷，可以贻诸后进，光彼先贤，作彼岸之津梁，涉法门之键钥。次有沙门慧苑撰新译《华严音义》二卷。”又有慧琳“内精密教，入於总持之门，外究墨流，研乎文字之粹，印度声明之妙，支那音韵之精”，“览兹群经，纂彼诂训”，引用《说文》、《字林》、《字统》、《声类》、《三苍》、《切韵》、《玉篇》，“傍求典籍，备讨经论”，“参合佛意，详察是非”，“孜孜不倦，修辑为务”，撰成《一切经音义》一百卷，“具释众经，始於《大般若》，终於《护命法》，总一千三百部，五千七百余卷。”慧琳、景审与顾齐之都属密宗一派，他们认为既要不离文字，就得从音韵入手，由音韵通训诂，由训诂通佛理，故顾齐之序中又称“齐之以为文字之有音义，犹迷方而得路，慧灯而破暗，潜虽伏矣，默而识之。於是审其声而辩其音，有喉腭ｙíｎ＠②齿唇吻等，有宫商角徵羽等，音晓之以重轻，别之以清浊，而四声递发，五音迭用。其间双声迭韵循环反复，互为首尾，参差勿失，而义理昭然。得其音则义通，义通则理圆，理圆则文无滞，文无滞则千经万论如指诸掌而已矣。朝凡暮圣，岂假终日，所以不离文字而得解脱，无师之智肇自心源。折疑滞之胸襟，烛昏蒙於倏忽，真诠俗谛於此区分，梵语唐言自兹明白。”慧琳、景审和顾齐之提出的从音韵训诂通佛经义理的主张，可以说是郑玄揭示的“就其原文字之声类，考训诂，捃秘逸”〔5〕原则的进一步发展，也是佛经音义著作撰作的理论依据。
　　佛教密宗一派虽然认为不离文字就能得到解脱，就能朝凡暮圣，但亦深知文字音义不过是入道成佛的桥梁而已。密宗以梵文字母表里的第一个母音“阿”字象征“万法本不生”的道理，认为世间一切现象都是相对待的，有因果的，一切现象里都有“本不生”的道理。唐释一行注《毗卢遮那经》曾举例说，譬如有人在土地上面演算学，在他用手指画一画之前，土地上本无一物。画了一画之后，从这一画就演出无穷数目。等到他把地上的数目擦掉，又空无一物。这无穷的数目也许还保存在演算者的心里，但土地上已毫无踪迹。密宗把“阿”代表“本无一物”、“法本无生”的阶段，于是字母成了神圣的符号。然而以阿为代表的文字演变出无穷的意思后是可以擦掉的，文字只是人们得到这些无穷的意思的中介，故顾齐之在给慧琳《一切经音义》所作序中明确指出“从理证性，性得而言可遣，言可遣而文字亦忘，同归一真如，则筌蹄弃矣。”“筌蹄弃矣”亦即《庄子·外物》所说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。”此即密宗“不离文字而得解脱”的真意，不离文字是为了得其意，意得则弃离文字，语言文字只不过是佛经所讲经义与佛教徒理解经义而得到解脱的中介。
　　二、不立文字，忘言得性
　　语言文字既然是一个中介，那就势必有其局限性。它介于我们的认识和世间的本质之间往往蒙蔽了世界的本质，而代之以语言的假象。人的认识若执着于语言文字，那就无法超脱这种局限。摆在人们面前的问题不是舍弃语言，而是如何突破语言的局限。
　　陶渊明在《饮酒》（其五）中写道：“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。”他在幽静的落日山色中悠然自得地悟出了人生的真谛，领略到包孕在大自然山光水色中的真意，但想要辩说清楚，竟找不到合适的语言。一些领悟了佛教教义真谛的禅师当他们以澄彻的开悟之心面对大千世界时，也同样找不到合适的语言来因己及人地普度众生。现代有关儿童认知发生的研究认为客观世界的发生和主观认识的发生之间具有深层对应关系。语言是从混沌思维过渡到理性思维的中介和动力。语言的命名使客观事物之间的差别得到明确体现，使抽象意识中的主客体关系得以建立。〔6〕庄子说：“道，行之而成；物，谓之而然。”〔7〕事物由于有了称谓才能在理性秩序中找到位置，没有称谓加以区别和归类，无差别的万事万物似乎只能存在于一团混沌之中。老子说：“无名，天地始；有名，万物母。”〔8〕一方面宣称语言创世观，认为宇宙天地始于没有名称的无差别混沌状态，语言的产生赋予世界万物以有名。另一方面基于对语言的局限性的理性洞察又明确宣布：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”〔9〕道是无法用言语说出来的，说出来的道已不是那个恒常之道了。因而超出语言的局限，也即超出有名而进入无名，也就是领悟了天地初始的混沌境界，然而领悟了后却无法称说，也就是说由老子说的可道之道、可名之名的有言之界进入了不可道之道、不可名之名的无言之界，故老子又称“知者不言，言者不知”。真正领悟的知者无法用语言来表达其所知之事，用语言来表达的人实际上又没有真正领悟。这种只能意会不能言传的境界超越了语言文字这个中介，如果执着于语言文字，那么语言文字就会成为人们认识无言之界的障碍。于是庄子发出“吾安得乎忘言之人而与之言哉”，主张“至言去言”，而禅宗则以“不立文字”来直指人心。
　　相传释迦在灵山会上，对着百万人众，默然不说一句话，只自轻轻地拈一枝花，向大众环示一转，大家都不明白其中的奥妙，只有迦叶尊者心领神会，展颜一笑。释迦即当众宣布：“吾有正法眼藏，涅ｐáｎ＠①妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”正法眼藏这一佛家难以言谕的真谛妙论在佛祖拈花和迦叶微笑中传授，在心有灵犀一点通中意会，任何语言文字都无法表达这种内心的领悟。
　　禅宗认为佛法乃一种终极真理，不可以言语诠说。南岳怀让禅师认为这种真理“说似一物即不中”，〔10〕清凉文益禅师亦指出“我向尔道”的已是“第二义”，〔11〕往往以不说出示说不出，而直接诉诸接受者的心意感通。禅宗直面现实，把事实就作为事实，语言就作为语言来对待，认为语言文字只是人为的枷锁，它是有限的、片面的、僵死的、外在的东西，不能使人去真正把握那真实的本体，执着于语言，反而束缚、阻碍了人们去把握事物的本质。语言文字作为人类交际的工具，具有群体所共同遵守的普遍规则，而悟道往往凭个体的亲身感受，强调在个体独特的体验中参悟领会。为了使人能从遮眼的“障”和“无明”中解脱出来，就必须打破制造这种“障”和“无明”的人为枷锁，跳出语言和逻辑的束缚，采用种种形象直觉的方式从主观上来示意，来表达或传递那些被认为本不可以表达和传递的东西。第一义即不可言说，于是就有禅宗公案里俱胝禅师的“一指头”、德山禅师的棒打、临济禅师的断喝等许多莫名其妙的动作。其看似离奇，实则皆与拈花微笑如出一辙，不用言语而用动作来开悟“心有灵犀”，因为“言语道断，心行灭处”，一落言筌，便成谬误；一经道破，已非真实。
　　禅家坚信自我，扫荡偶像，最常用的方法就是不惜使用种种怪诞手段，务要逼人自悟。为了冲破语言文字的束缚，禅师们往往以文字消除文字之执，命言破言，言下忘言，故意说些荒诞离奇的话，强调语言的主观任意性，有时说非成是，说是成非；有时称许，有时否定。既不符合日常的逻辑和一般的规范，也从无一个定法可循。这些怪诞的语言或功作并非早已宿构在胸，而是作为普度众生的手段，皆有临机而作的天真流露，往往迥出意表，非义所思，含有妙语解颐，隽永无穷的机锋，目的在于把人们习惯上视为当然无疑的事理推向荒谬；置人于错愕之中，逼人回味，达到个体主体意识的参与，突现个体的精神，拓展自身的心理空间，将自身的独特体验带入语意的悟解中，从而自参自悟自肯，不断开拓言外之意，弦外之音，在回味中焕然冰释，得到启发和省悟。出入儒释而颇得儒释真谛的理学大师朱熹曾一语破的地道破禅宗天机，指出“禅只是一个呆守法。如‘麻三斤’，‘干屎橛’，他道理初不在这上。只是教他麻了心，只思量这一路，专一积久，忽有见处，便是悟。”〔12〕
　　瑞士语言学家索绪尔在《普通语言学教程》中把语言符号看作是一个概念和一个有声意象（image acoustigque）的统一体， 有声意象又称能指（signifiant），概念又称所指（signifie）。在同一个符号系统中，能指和所指是统一的，符号的意义是固定的。而在禅宗看来，任何语言文字都是第二性的东西，经书语言并非真正的实在，能指并非所指。禅宗因而认为“迷人从文字中求，悟人向心而觉”。
　　《楞严经》卷二谈及语言与佛法时说：“如人以手指月示人，彼人因指当应看月，若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。”宗密在《禅源诸诠集都序》中述达摩西来意时用此指月之喻说：“令知月不在指，法在汝心。”虽然没有指头就不能指月亮，但指头与月亮绝不是能相互替代的等义物体。人的手指指示了月亮，就像语言指示了语义。如果一味执着于语言本身探求语义，就像以手指为月体一样地落入谬误。《楞严经》的指月之喻表明语言相对于语义来说，只是一个指示而已，得月忘指，得意亦可离言，亦即唐释丹霞天然禅师《玩珠吟》诗中所说：“演教非为教，闻名不认名。见月休看指，归家罢问程。”〔13〕
　　禅家主张以心传心，不立文字，并不是否定语言文字的能指作用，而是认为语为义指，语非为义，力图突破语言文字的局限，不执着于语言文字来理解佛法，即所谓“言语道断，而未始无言。心法双亡，而率相传法。有得兔忘蹄之妙，无执指为月之迷。”〔14〕据《五灯会元》卷一载：“尼无尽藏者，常读《涅ｐáｎ＠①经》。师（指慧能）暂听之，即为解说其义。尼遂执卷问字。祖（指六祖慧能）曰：“字即不识，义即请问。”尼曰：“字尚不识，曷能会义？”祖曰：“诸佛妙理，非关文字。”试设想，如果没有语言的中介和个体主体意识的积极参与，慧能何由听了《涅ｐáｎ＠①经》后而悟其义？慧能虽不识文字却能悟道，然而这并不意味着不要语言文字，只是领悟妙理与文字无关而已。他在《坛经》中明确表示：“著空即惟长无名，著相惟邪见谤法，直言‘不用文字’。既言‘不用文字’，人不合言语。言语即是文字，自性上说空，正语言本性，不空迷自惑，语言除故。”〔15〕他认为言语就是文字，指出“不立文字”不是不要言语，“不立文字”的实质是不著文字，即所谓到什么山唱什么歌，见什么人说什么话，或用祖师师句偈，或以非逻辑的语言，或以手势，或以棒喝来替代诸佛经论，禅宗禅师把这比作“看风使帆”的艺术。宋释赞宁撰《习禅篇》论曰：“粤有中天达磨，哀我群生，知梵夹之虽传，为名相之所溺，认指忘月，但鱼执筌，得矜诵念以为功，不信己躬之是佛。是以偈言曰：‘吾直指人心，见性成佛，不立文字也’。此乃乘方便波罗蜜，径直而度，免无量之迂回焉。嗟乎！经有曲指，曲指则渐修也。见性成佛者，顿悟自心本来清静，元无烦恼，无漏智性，本自具足。此心即佛，毕了无异。如此修证，是最上乘禅也。不立文字者，经云‘不著文字，不离文字’。非无文字，能如是修，不见修相也。又达磨立法，要唯二种，谓理也、行也。然则直而不适，不速而疾，云不立文字，乃反权合道也。”〔16〕
　　禅宗不立文字，但不立文字还是要立文字，不可言说毕竟又要言说，不可表达却还要表达。传教毕竟不能完全逃避言语文字，没有言语文字的中介，禅宗作为教派也不能存在和延续。随着禅宗的迅速发展，出现了许多记载禅宗公案的语录和传灯录。这些著作里既有粗朴的野语俗谈，也有极其典雅的诗句韵语，既有痴愚的疯话，也有机敏的戏言，构成了一个丰富多彩的语言世界。禅宗在立了许多文字，讲了许多道理之后，便特别需要用种种方式来不断指出其本身旨意不在文字，即不能执著文字，不能用它们去真正言说、思议和接近那真实的本体。所谓“不立文字”，只是反权合道。因而慧能灭度前唤门人嘱咐说：“吾教汝说法，不失本宗。举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离於性相。若有人问法，出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”〔17〕即所谓问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对，在对立的两极间不断往返，体悟双方关系中的特殊意味，以中道之义来消除极端和对语言的执著态度，表达某种难以言传的意义和感情，领会那种言之所不能论，意之所不能察的境界。实际上，禅宗中也不乏潜心研读，精通经纶之大师，宋释惠洪撰《题宗镜录》说：“彼独不思达磨已前，马鸣、龙树亦祖师也，而造论则兼百本契经之义，泛观则传读龙宫之书。后达磨而兴者，观音、大寂、百丈、断际亦祖师也，然皆三藏精入，该练诸宗。”〔18〕他认为“心之妙，不可以语言传，而可以语言见。盖语言者，心之缘，道之标帜也。标帜审则心契，故学者每以语言为得道浅深之候。”〔19〕
　　三、言外之意，意外之意
　　密宗和禅宗同是要自度成佛，而成佛的途径各有不同，在密宗是不离文字，在禅宗是不立文字；在密宗是言能达意，得道忘言，承认语言文字的中介作用；在禅宗是言不达意，忘言得道，也不完全否认语言文字的中介作用。两者着眼点虽不同，但殊途同归，着重的都是意而不是言，即所谓“不著文字，不立文字”的言意观。其内蕴之义都在于想要领悟语言文字之外的世界，即言外之意。“不离文字”与“不立文字”看似相反，实际上相辅相成。这表明了文字作为记录语言的书面符号，而语言作为人类交际的工具，既有言能达意的一面，又有言不达意的一面。
　　语言文字作为人类最惊人最杰出的创造，几乎是人类须臾不可或离的。没有语言文字，人们将难以交际，文化将无法得到有效的传播；没有语言文字，中国传统文化几千年来也不可能绵延不绝。既使是不立文字的禅宗，如果没有语言文字，他们的机辩异行也将无迹可寻。然而由言到意，言毕竟不完全等同于意。语言只向我们指出客观对象，指出它本身以外的东西，而不能告诉我们客观对象是什么，对象的内容在语言之外。语义三角显示了词通过所指内容指称所指对象。现实世界是被语言所规定的世界，也是被逻辑规定的世界，但语言和逻辑无法规定先于语言和逻辑的混沌之初的世界，言与意之间毕竟隔着一层东西。
　　言与意的关系，从符号学立场看，是能指与所指的关系，代码与信息的关系。我国先秦时期已对言意关系有所探讨。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。”认为“道”之名实际上未能尽达先天地而生之物的意。孔子则主张确认语言名称同所指代事物之间的对等关系，认为“名不正则言不顺，”〔20〕“言以足志，文以足言，”〔21〕但是孔子的正名说旨在政治伦理方面，在于明确君臣、父子、尊卑等级的划分，以及帝王公卿的名号、爵号、谥号的研究，强调侧重的还是“意”。墨子认为言为心声，心可察意。《墨经》中称：“闻，耳之聪也”，“循所闻而得其意，心之察也”；“口，言之利也”，“执所言而意得见，心之辩也”。认为语言要通过人体的有关器官才能实现思想的表达，而嘴巴之所以能用言辞来表达思想，耳朵之所以能用听觉来了解对方的思想，都要通过思维器官（古人认为心是思维器官）的“察”、“辩”的思维活动才能起作用。孟子则发现语言在运用上尚有不足之处，需要用态势语之类作补充，指出“征于色，发于声，而后喻。”〔22〕庄子有“言筌”之喻，认为“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论、意之所不能察致者，不期精粗也。”〔23〕认为言可传意，意可以论物，但尚有言难尽意，不可言传意致之物。他在《齐物论》中说：“夫道未始有封，言未始有常。”又说：“夫大道不称，大辩不言。”认为言是有限的，言不足以尽意。刘勰在《文心雕龙·夸饰》中指出：“夫形而上者谓之‘道’，形而下者谓之‘器’。神道难摹，精言不能追其极；形器易写，壮词可得喻其真。”指出言词对“道”和“器”的表现有不同的效能，神妙的“道难以摹写，既使用精微的语词也不能穷尽其妙处；具体的“器”就易于描绘，用大略的言词就可显示其真貌。即“神道难摹”，就会“言不尽意”，而“形器易写”，必是“言以足志”。无论是老庄的言不达意还是墨子的心可察意，无论是孔子旨在政治伦理方面的正名说还是刘勰旨在文学描写的道器说，强调的都是“意”，言之本身实际上都只是一些符号，仅仅起桥梁的功能，这些对言与意的看法成为密宗“不离文字”和禅宗“不立文字”的先声。
　　黑格尔说：“语言本质上只表达普遍的东西，但人们所想的却是特殊的东西，因此不能用语言表达人们所想的东西。”〔24〕言与意之间隔着的这层东西也就是语言所不能表达的言外之意，或者说是意外之意。由言及意就像爬竿子一样，顺竿而爬，无论怎样爬，爬的高度已由竿子限定；由言及意，意的理解亦由言限定，言的局限即意的局限。如果再顺着原路由言推究意，显然已到绝境，而只有百尺竿头更进一步，才能超越竿的依恃，才能冲破语言的局限，进入意外之意，即语言之外的意。
　　这些语言难以捕捉的信息成为一种超能指的所指，或者说是一种超载体的神秘信息，仅有语言这一中介显然无法理解这些信息，这就形成了我国传统文化重视体验性意会的思维心理特征。人们往往凭个体切身的经验体悟的意会来超越语言之限，打破言与意之隔，以直观理性感受的具象思维来领悟言难尽意的意外之意。庄子所说的“伊挚不能言鼎”，“轮扁不能语斤”可以说是这种重经验体悟而不可言传意致的绝妙写照。中国传统医学向来被认为：“医者，意也。脉之深奥，不可言传。”〔25〕同样也显示了超越语言而重经验体悟的意会特征。中国学术传统培育出了作为经学附庸而存在的异常发达的“小学”，但却未着意于建立独立的语言学和逻辑学，这亦可以作为这种重意会特征的一个注脚。
　　中国艺术讲究意境、境界、追求气、风骨、神韵等，往往带有一定的具象性和朦胧性。中国诗词讲究以心合心，以意会理，通过个体自身的积极参与来完成意义的释读。中国国画不模仿自然形体，不注重对客观事物进行逼真再现，而着重于突出主体情志——“意”的抒发。无论是即兴挥洒的泼墨山水，还是信笔点染的白描人物，抑或龙飞凤舞般的书法造形，都以其独特的方式传达了语言所难表达的意。这些显然都同直观理性的感悟有关。
　　中国传统美学和艺术批评也重了悟而不重论证，往往多精当扼要的片断性提示，缺乏体系严整的细密论述，多以’感发式”和“评点式”为主流，对事物整体特点作概括性的把握，不完全依赖语言符号去解释，而是通过“不涉理路，不落言筌”〔26〕直觉地体验言与意的沟通。如用“芙蓉出水”、“碧海掣鲸”、“翡翠兰苕”等评作家的风格；用“采采流水，蓬蓬远春”、“落花无言，人淡如菊”的生动画面来摹写艺术境界；用“曲径通幽”、“草蛇灰线”说明写作技巧等。中国传统文化崇尚一种言近意远，意在言外的美。这不仅表现在文学、美学上，也表现在哲学、伦理学等其他精神领域内。那些流传至今的名作往往言尽于此而意寄于彼，“不着一字，尽得风流”。因而言虽不可不着字，但又不可太执着。着字不在表面义摄取，而注重在那无言的言外之意中玩味，着字中具有一种捕捉人们灵感的离字的意向性。意外之意的呈现不仰仗外在形式的轨迹，而主要通过人的主体精神去着染，在意会中表现人的精神氛围，将约定俗成的普遍性的语言规范代之以个体独特的感性把握，从而直接诉诸接受者的心意感通。
　　佛教徒在入定坐禅时也会出现这种心意感通的现象，密宗在用陀罗尼进行记忆时全神贯注，着重于直观理性的体验，伴之以禅观和瑜伽。禅宗虽然通脱，但禅定的方式亦贯穿于整个禅宗发展史。禅在梵语中意为沉思，译为思维修或静虑。根据现代心理学的研究，这种凝神沉思的状态，正是人的潜意识十分活跃的时候，往往能使人下意识地产生无数奇幻的联想。另一方面，以禅定的方式进行直觉观照与沉思瞑想，人的思维就会摈弃逻辑和理性的制约，观照的对象与人的心灵相互交融，具有浑然融和直观理性感悟的思维特点。
　　言与意之间隔着的这层意外之意具有非逻辑的性质，非逻辑当然不是反逻辑或没有逻辑，而是表现为一种难以用语言捕捉表达的体验性信息。这种信息往往可通过象征的象意来意会。前文述及先秦时孔子主张“言以足志”，庄子认为“言难尽意”，《易·系辞上》则载有：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰“‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”，又说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之象。”认为言不尽意，则立象以尽意。言之用在于达意和尽意，象之立则在于达言外之意和尽意外之意。象的存在，不仅存在于动态的言中，也存在于不言之中。言、象、意三者相较而言，言是抽象的，象是具象的，意则是既抽象又具象的。言象结合，往往庶几能达言外之意和尽意外之意。
　　象有实象虚象之分。《老子》二十一章云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”四十一章又云：“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。”《韩非子·解老》称：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰：无状之状，无物之象。”老子所说的象并非寻常的物象，而是超越物象的“象”。韩非子所说的“人之所以意想者”是主观想象的“象”。《易·系辞上》说：“在天成象，在地成形，变化见矣。”孔颖达疏云：“象谓悬象，日月星辰也。”《易传》又说：“天垂象，见吉凶，圣人象之。”“象也者，像也”。这种“天垂之象”是客观的“象”，“圣人象之”是主观的“象”。简而言之，象分两大类，即客观的象与主观的象。客观的象属宇宙论，后引申指事物内在本质的外在显现；主观的象则属认识论。显然，象不是言本身，而是言之现；象亦不是意本身，而是意之现。象隐在言意之间，可以是意的具象，也可以是言的抽象。王弼在《周易略例·明象》中论言、象、意三者关系称：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于意，故又寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言告，故言者所以明象，得象以忘言，象者所以有意，得意以忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄，筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。”从而指出言非意本身，言为达意的手段。言通过象可以超越语言本身的局限，进入语言之外的世界，象在言与意之间具有不容忽视的地位和作用。言作为人类交际和表达思想的重要工具，虽可表心声，但只是个中介，故有时不言也能无声胜有，颐指气使以见威，扬眉瞬目以传情；有时“事宁同于想象，理实闷于言筌，”〔27〕则不能因辞害义，只能以经验体悟的想象来意会，来超越言语道断之限。即不只是依靠语言和逻辑而是依靠整个心灵的各种功能去认识、发现、把握世界，尤其需要注重个体性体验和领悟的介入。这种非分析非归纳非逻辑的直观理性的创造思维正是人不同于电子计算机之处，也是人之所以能不因袭窠臼而不断有所创造发明的重要思维心理方式。我国先秦诸子都注重意的领会，中国传统文化可以说是以意为中心的文化建构。密宗的“不离文字”与禅宗的“不立文字”也都旨在意的领会，这与先秦诸子的言意观在总体上说来有着一脉相承的关系。因而，我国传统文化的言意观是由言达意，以意为重，言为中介，言与意间可以有象。人们不仅注重言中之意，而且更注重的是言外之意或意外之意。
　　注释：
　　〔1〕见景审：《一切经音义序》，上海古籍出版社1986 年影印版。
　　〔2〕见慧琳：《一切经音义》，同上二十五卷二十页。
　　〔3〕见《国学季刊》1卷1期，1923年。
　　〔4〕见吕建福：《中国密教史》，中国社会科学出版社1995 年版369页。
　　〔5〕见贾公彦：《序周礼废兴》引郑玄《周礼序》。
　　〔6〕参见皮亚杰：《儿童的语言与思维》， 文化教育出版社1980年版第四章。
　　〔7〕见庄子：《齐物论》。上海古籍出版社1986 年版《二十二子》本，下文所引庄子语同此。
　　〔8〕〔9〕见《老子道德经》。上海古籍出版社1986年版《二十二子》本，下文所引老子语同此。
　　〔10〕〔11〕见《五灯会元》3卷和10卷，中华书局版。
　　〔12〕见《朱子语类》126卷，中华书局版。
　　〔13〕见《祖堂集》4卷，日本花园大学影印本。
　　〔14〕见《法演语录》卷下附录序文，《大正藏》本。
　　〔15〕见中华书局1983年版96页。契嵩本和宗宝本为“又云直道不立文字，即此‘不立’两字，亦是文字。”惠昕本则尚有“又云直道不立文字；即此两字，亦是文字。”
　　〔16〕见《宋高僧传》，中华书局1987年版318页。
　　〔17〕见《坛经》，中华书局1983年版92页。
　　〔18〕见《石门文字禅》25卷，《大正藏》本。
　　〔19〕见《题让和尚怀》，载《石门文字禅》25卷，《大正藏》本。
　　〔20〕见《论语·子路》，中华书局《十三经注疏》本。
　　〔21〕见《左传·襄公二十五年》引孔子语。同上。
　　〔22〕见《孟子·告子下》，同上。
　　〔23〕见《庄子·秋本》。上海古籍出版社1986年版《二十二子》本。
　　〔24〕见《哲学史讲演录》，商务印书馆1978年版。
　　〔25〕见赵麟：《因话录》。《四库全书》本。
　　〔26〕见严羽：《沧浪诗话》，《丛书集成》本。
　　〔27〕见许康佐《宣尼宅闻金石丝竹之声赋》，中华书局《全唐文》本6392页下栏。
　　字库未存字注释：
　　＠①原字为般下加木。
　　＠②原字为齿右加斤。