摘要：禅，是中国禅宗的一种思维方法；茶禅，乃是以茶参禅的一种人文境界，一种艺术境界。茶禅联姻，以“天人合一”为哲学基础，是中国茶文化史上一种独特的文化现象。关于“茶禅一味”的总体研究，应该是中国茶文化研究和佛教文化研究共同关注的重大命题，然而至今尚无甚创见。
　　关键词：禅；茶文化；“茶禅一味”
　　中图分类号：G112 文献标识码：A 文章编号：1009 - 489X(2002)01一0019一OS
　　禅为何物?禅，佛教名词，是梵文“禅那”( Dhyana)的略称。禅家的诸多解说，起源于释慈皎的《高僧传》卷十一：“禅也者，妙万物而为言，故能无法不缘，无境不察。然缘法察境，唯寂乃明。其犹渊池息浪，则彻见鱼石；心水既澄，则凝照无隐。”这种“禅”，是以“妙万物”为内核、以“寂”为途径的思维方法。其基本特征在于“缘法察境，唯寂乃明”，如渊池鱼石，心澄而悟，则可凝照一切，妙观万物。
　　禅宗主“悟”，无论是北宗的“渐悟”，还是南宗的“顿悟”，皆以“寂”为心境，以“妙悟”为基本方式。“妙悟”者，悟之高妙也，故能“无法不缘，无境不察”，达到“妙万物”的高妙境界。
　　禅是一朵花，禅是一片云，禅是一溪水，禅是一杯茶，禅是一首诗。故禅又是一种境界，一种艺术境界，一种人文境界。
　　茶禅者，以茶参禅之谓也。
　　以禅喻诗、以禅论诗，宋代诗话有所谓“诗禅说”。以禅思、禅境、禅趣论诗思、诗境、诗趣者，苏轼、黄庭坚、魏泰、叶梦得、陈师道、徐俯、韩驹、昊可、吕本中、曾几、赵蕃、陆游、杨万里、姜夔、戴复古、刘克庄等，皆以禅喻诗、以禅论诗，“学诗浑似学参禅”之语，几乎成为宋人的口头禅。严羽《沧浪诗话》乃是宋人以禅喻诗、以禅论诗的集大成之作。倡言“禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃为当行，乃为本色”者云云，认为诗道与禅道之相通者，在于“妙悟”。以禅品茶，以茶论禅，则有所谓“茶禅说”，即“禅道惟在妙悟，茶道亦在妙悟”者云云.即茶道之通于禅道者，亦在于“妙悟”，在于“本色”。
　　“茶禅一味”，首先在于“悟”。因茶悟禅，因禅悟心，茶心禅心，心心相印，因而达到一种最高的涅槃境界。茶在饮，禅在参，参禅如品茶，品茶可参禅，“茶禅一味”所寄托的正是一种恬淡清净的茶禅境界，一种古雅澹泊的审美情趣。
　　以茶参禅，提倡“茶禅一味”，强调的是茶性、茶味、茶品、茶缘、茶情、茶心、茶境，是茶蕴涵着的文化心态、人文意识、审美情趣和茶禅境界。而这茶禅境界的达到，自然在于“妙悟”。
　　“茶禅一味”，其次在于“本色当行”。“妙悟”，是以茶参禅活动中的一种高妙的悟性，一种审美式的思维方法。这种思维方法，以“本色当行”为特征。所谓“本色”，是指本然之色。茶，是一种植物。茶的审美属性，来源于植物。植物的基本属性，在于植物的生命。以茶的植物生命属性而言，“茶以枪旗为美(李诩《戒庵老人漫笔》)。所谓“枪旗”，是指茶树上生长出来嫩绿的叶芽，以其叶芽的形状如一枪一旗而得名。唐人陆龟蒙云：“茶芽未展曰‘枪’，已展者日‘旗’。”(《奉酬袭美先辈吴中苦雨一百韵》自注)
　　茶叶，是茶树的绿色生命；而“枪旗”，是茶的一种蓬勃旺盛的生命力的表现。茶是一种绿色食品。品茶则特别注重茶的天然本色，因为这种“本色”是茶具有绿色生命力的标志。嫩绿的茶叶，溶入泉水而重新获得了一种高雅的生命属性；人在品茶之中，将自己的生命意识融人茶水而饮，人的生命则又融注了茶的绿色基因。茶与品茶人融为一体，铸就了茶的绿色生命属性和饮茶的审美价值。
　　茶与禅宗结缘，是中国茶文化史上一种独特的文化现象；茶禅说，是中国茶文化的精髓和天地人和的最高境界。
　　(一)茶禅联姻，首先是由于茶的本质特征和审美趣味所决定的
　　茶为何物?唐人陆羽《茶经》云：“茶者，南方之嘉木也。一尺，二尺，乃至数十尺；其巴山峡川，有两人合抱者，伐而掇之，其树如爪芦，叶如栀子，花如白蔷薇，实如饼榈，叶如丁香，根如胡桃。”这一连串形象化的比喻，显示了中国茶出自于南方嘉木，是天地万物之精灵，是自然之美的荟萃。所以，在中国人的心目中，茶乃是“灵草”、“灵叶”、“灵芽”、“灵物”、“琼浆”、“瑞草魁”、“甘露饭”。茶性即佛性。佛性以苦，为释家苦、集、灭、道“四谛”之首。茶，以清苦为美。“清”者，明也，净也，洁也，纯也，和也；清和明净、纯洁秀美之谓也。
　　茶的饮用之美在于口感。饮茶的最佳口感，多以为“清苦”。“苦”者，味也，良也，甘也，美也；甘美良味之谓“苦”。
　　陆羽《茶经》卷五云：“其味苦而不甘，苏也；甘而不苦，荈也；啜苦咽甘，茶也。”茶.啜苦咽甘”的食用性审美属性，使人感到好茶入口时有清苦之味，而咽下时却生甘甜之美。乾隆皇帝为“味甘书屋”题诗日《味甘书屋》(二首)，谓“甘为苦对殊优乐，优苦乐甘情率然”；谓“味泉宜在味其甘”；又作《味甘书屋口号》“即景应知苦作甘”句，自注：“茶之美，以苦也。”
　　茶以苦为美，与佛性之“苦”是完全相通的。“啜苦咽甘”，先苦而后甘甜，既是古今茶人品茶的一种共识，又是茶的食用价值和审美属性。
　　(二)在于饮茶的心理机制和生理功能
　　宋人的生活方式，与唐人很不相同。风流儒雅，乃是宋人追求的一种美学风格。宋人常云：“俗人饮酒，雅士品茶。”一个嗜酒，一个嗜茶；一个主情一个主理；一个重情趣，一个重理趣。戴复古《谢史石窗送酒并茶》诗中说“午困政须茶料理，春愁全仗酒消除”，是谓茶可醒人，酒则醉人，以之消愁。而李正民《大隐集》卷七有《余君蹭我以茶仆答以酒》诗，诗人在诗中将茶与酒加以比较：“茶称瑞草”，而“酒为美禄”，“古今二物皆灵物”，可以“荡涤肺腑无纷华，’；然而，二物之功用不同：“欲醉则饮酒，欲醒则烹茶”，即酒主“醉”而茶主“醒”。酒如醉汉，茶似醒后佳人。这一‘醉”一“醒”，充分说明酒与茶的实际效应和审美价值截然有别!
　　故前人称饮酒为“醉乡”，而称品茶为“醒乡”。佛门禁酒，和尚课诵念经，或通宵达旦，僧侣常打磕睡。饮茶可以醒神，为使僧徒不打陵睡，寺院常以茶为饮，故饮茶之风最早兴盛于寺院。唐夭宝进士封演(封氏见闻记》卷六“饮茶”记载：“茶，早采者为茶，晚采者为茗。《本草》云：止渴，令人少眠。南人好饮之，北人初不多饮。开元中，泰山灵岩寺有降魔师，大兴禅教；学禅，务于不眠，又不夕食，皆许其饮茶。人自怀挟，到处煮饮。从此转相仿效，遂成风俗。”
　　(三)在于禅门僧侣饮茶之习与文人生活方式的共通之处
　　文人士大夫参禅论道，往往与高僧结友，以茶参禅，则成为文人士大夫的一种生活方式和审美情趣。元初，南宋遗民林景熙游览姑苏虎丘山，看到的乃是茶圣陆羽剑池映照下的茶禅一味，因作(剑池》诗云：“岩前洗剑精疑伏，林下烹茶味亦禅。”元人王旭《题三教煎茶图》诗之二云：
　　异端千载益纵横，半是文人羽冀成。
　　方丈茶香真饵物，钓来何止一书生?
　　茶成为寺院与文人联络的纽带，佛教诸多“邪说”之所以能够流传千古，多得力于文人的支持，而方丈正是以茶香为诱饵来吸引广大文人骚客的。
　　“茶禅一味”之说，乃是禅门僧侣饮茶之习与文人以茶参禅的产物，是禅门释家和文人骚客的一种生活方式，一种审美情趣。
　　自唐代以来，维系中国古代文人士大夫与寺院、僧侣、禅宗的密切关系者，一是茶，二是诗。茶是维系他们关系的物质纽带，诗为维系着他们关系的精神情感纽带。正是这种与禅结下的不解之缘，则有所谓“茶禅”和“诗禅”者。乾隆皇帝有茶诗200首，其中对赵州茶的咏叹，充分体现着“茶禅一味”的文化传统。其《三过堂》诗云“茶禅数典自三过，长老烹茶事咏哦”；《仿惠山听松庵制竹炉成诗以咏之》诗云“胡独称惠山，诗禅遗古调”；《坐龙井上烹茶偶成》诗云“呼之欲出辩才在，笑我依然文字禅”；《听松庵竹沪煎茶三叠旧韵》之一“禅德忽然来跟讯，是云提抑提全”及其之二“茶把僧参还当偈，烟怜鹤避不成眠”；《三清茶》诗云“徽举赵州案，颇笑玉川濡”；《汲惠泉烹竹炉歌》诗云“卢仝七碗漫习习，赵州三匝休云云”；《烹雪叠旧作韵》诗云“我亦因之悟色空，赵州公案犹饶舌”；《东甘涧》诗云“吃茶虽不赵州学”。特别是《三塔寺赐名茶禅寺因题句》诗与《三过堂》诗合而观之，最能体现乾隆皇帝的“茶禅”理念。而乾隆茶诗，多能以茶参禅，感悟“茶禅一味”的茶道机缘。“茶禅寺”，本吴越保安院，宋改名景德禅寺，俗名三塔寺。乾隆皇帝壬午南巡，以苏轼访文长老三过湖上煮茶咏哦，遂御赐“茶禅寺”之名。从赵州茶而至于赐名“茶禅寺”，中国的“茶禅一味”之说因此而成为一个正统而又完整的茶禅体系。
　　禅家平日注重“茶禅一味”，或对花微笑，感悟禅门真谛；或饮茶洗心，涤尽人世尘垢。这是禅门释家和文人骚客的一种生活方式，一种审美情趣。
　　从审美的角度来考察，“茶禅一味”具有四个明显的文化美学的规定性： 一则茶的清淡自然与禅的正法眼藏、本性自然和机缘弥勒具有天然的契合点。“茶禅一味”是由于茶、禅自身所具有的本质属性决定的。
　　二则品茶讲究心境，注重文化氛围；参禅要求心灵平和宁静，万念俱灭。无论僧侣或文人，其茶禅之心与茶禅之境，皆以平和诚笃为共同的文化心态与审美特征。“茶禅一味”乃是由于品茶人和参禅者内在的省心要求与外在的文化品味的一致性之必然。
　　三则“茶禅一味”，将中国茶文化的文化意蕴提升到了一个更高的美学层次上，是茶的流韵，禅的机缘，是人生的体悟，凡尘的洗涤，是心灵的净化，情感的升华。茶禅之美，在于“一味”，在于茶与禅所共同追求的古雅澹泊审美情趣，如山寺之肃穆，田园之宁静；如秋菊之淡雅，修竹之疏影；如月色之柔美，白云之飘逸；如钟鼎之古朴，翰墨之流香，；如诗文之雅致，词藻之流丽。
　　四则茶禅是一种境界，一种人生境界，也是一种艺术境界。唐宋时期，僧社兴盛于寺院，有所谓“法社”、“莲社”、“净社”、“香火社”等等。僧社的创建，目的在于加强诗僧、茶僧、棋僧、饭僧与文人士大夫的交往。故僧社的主要活动，在于品茶、赋诗、下棋等游艺之类，不在乎佛事。唐人牟融《游报恩寺》诗云：
　　山房寂寂举门开，此日相期社友来。
　　雅兴共寻方外乐，新诗争羡郢中才。
　　茶烟袅袅笼禅榻，竹影萧萧扫径苔。
　　醉后不知明月上，狂歌直到夜深回。
　　此诗描写寺院僧社活动的种种乐趣，品茶饮酒，唱和赋诗，狂歌醉吟，明月竹影，社友雅兴，乐不思归。“茶烟袅袅笼禅榻，竹影萧萧扫径苔”，这就是唐人所追求的一种茶禅境界。又如杜牧《题禅院》诗云：
　　觥船一棹百分空，十岁青春不负公。
　　今日鬓丝禅榻畔，茶烟轻飏落花风。
　　鬓丝禅榻，茶烟轻湜。这就是晚年杜牧的茶禅情结，也是一种高雅的艺术境界。
　　“茶禅一味”四字真诀的渊源所自，有人说是出于赵州从谂禅师“吃茶去”的禅林法语，有人说是出于宋代圆悟禅师为前来参禅的日本弟子所题赠的手书，有人说是出自日本茶道之祖珠光和尚由茶开悟的故事。众说纷纭，已经成为中国茶文化史的一桩历史公案。面对着这一禅门公案，我们有必要从茶文化美学的层面上做如下探讨。
　　（一)“茶禅一味”之说，乃是禅门僧侣饮茶之习与文人以茶参禅的产物
　　唐宋寺院僧侣，以茶斋戒，以茶参禅，已成风尚。释皎然与陆羽为忘年至交，重阳佳节，皎然与陆羽饮茶，遂赋《九日与陆处士羽饮茶》诗一首：
　　九日山僧院，东篱菊也黄。
　　俗人多泛酒。谁解助茶香?
　　此诗咏赞饮茶，诗题即点明时间、人物、事由。这简短的20个字，以重阳，僧院，东篱，菊黄，茶香，抒写茶人与俗人不同的生活方式与审美情趣。“俗人多泛酒，谁解助茶香”，这既是对现实人生的鄙视，也是对山僧雅士饮茶之习的赞叹。
　　唐代“大历十才子”之一的钱起有《过长孙宅与朗上人茶会》诗云：
　　偶与息心侣，忘归才子家。
　　言谈兼藻思，绿茗代柳花。
　　岸帻看云卷，含毫任景抖。
　　松乔若逢此，不复醉流霞。
　　钱起路过长孙家，长孙、朗上人与诗人三人共聚“茶会”，一边品茶，一边谈论诗文与佛法，兴致所至，则挥毫赋诗，乐而忘归。“松乔若逢此，不复醉流霞”，引用仙人赤松子与王子乔醉饮“流霞仙酒”的典故，来说明茶味之美与品茶之乐。钱起与赵营饮茶，作《与赵曹茶宴》一首诗云：
　　竹下忘言对紫茶，全胜羽客醉流霞。
　　尘心洗尽兴难尽，一树蝉声片影斜。
　　此诗全写与赵莒茶宴之乐，竹下品茶，醉对忘言，蝉声树影，洗尽尘心。
　　唐宋寺院僧侣饮茶，以敲鼓为号，召集僧侣，谓之“茶鼓”；僧寺茶室，谓之“茶寮”；僧寺用以研茶的瓢，谓之“茶僧”。宋初林通《西湖春日》诗云：“春烟寺院敲茶鼓，夕照楼台卓酒旗。”(《林和靖集》二)陈造《县西》诗云：“茶鼓适敲灵赞院，夕阳欲压赭圻城。”“《宋诗钞?江湖长翁诗钞票》。
　　寺院定期作斋会，富户以茶汤助缘，供应斋会者，称为“茶汤会”。宋人吴自牧《梦粱录》十九《社会》载：“更有城东城北善友道者，建茶汤会，遇诸山寺院建会设斋，又圣诞日，助缘设茶汤供众。”这是一种民间的慈善行为，以“茶汤助缘”，在于积善友道，佛缘广积。
　　“茶禅一味”，在于“悟”，因茶悟禅，因禅悟心，茶心禅心，心心相印，因而达到一种最高的涅槃境界。元代了庵清欲禅师《痴绝翁所赓白云端祖山居谒忠藏主求和》诗云：
　　闲居无事可评论，一炷清香自得闻。
　　睡起有茶饥有饭，行看流水坐看云。
　　“闲居无事”，心态平和，一炷清香，安然入睡，梦醒品茶，身心如洗，行看流水，坐看行云。一派恬淡清净的茶禅境界，一种古雅澹泊的审美情趣。
　　茶禅入寺，茶禅入诗，茶禅入词.茶禅入文，茶禅进人生命肌理，茶禅进入中国文人士大夫社会生活的各个领域。
　　茶在饮，禅在参，参禅如品茶，品茶可参禅，“茶禅一味”所寄托的正是一种古雅澹泊、宁静自然的人生态度和审美情趣。这种生活情趣和审美理想，在以“弘丽”为审美情趣的唐代社会，一般滋生于看破红尘、心态平和、澹泊明志的文人士大夫群体之中，其中多隐逸者、参禅者、失意者、崇道者、功成身退者；而在赵宋时代，整个社会崇尚“雅致”，文人士大夫追求的是一种风流儒雅的君子风度、一种古雅澹泊的审美情趣，因而茶禅之习成为一种社会风尚。
　　(二)茶禅盛于南方，“茶禅一味”的境界惟有在茶禅特盛的南方才可能比较完美地体悟之。这是中国茶文化与禅宗文化地域化的必然结果。受地域性的自然环境影响，中国茶盛产于南方，北方不产茶，北方人的饮茶之习是随着南方茶叶之北传而形成的。当饮茶之风席卷大江南北佛教寺院的时候，佛教中国化的禅宗亦已定型。从中唐开始，中国茶文化与中国禅宗文化几乎是同步发展的，形成了唐宋时代极为深邃而又壮阔的“茶禅一味”的南方地域文化境域。没有南方特产的茶叶，何有独具特色的中国茶文化；没有中国茶文化与繁荣昌盛的南宗禅学，何有意境高远的“茶禅一味”?
　　人们常说“茶禅一味”出于“赵州茶”。我们并不排斥这一说法，因为赵州禅师“吃茶去”之说确实有一段公案。
　　赵州临济宗，是禅宗南宗北传的一支，因义玄和尚创立于镇州临济院而得名，属于南岳怀让一系。赵州和尚“吃茶去”的禅机法语，最早出自于《祖堂集》。其中卷第十八载，一僧问赵州从谂禅师佛法大义，禅师反问僧云：“还曾到这里摩?”
　　僧云：“曾到这里。”
　　师云：“吃茶去。”
　　师云：“还曾到这里摩?”
　　对曰：“不曾到这里。”
　　师云：“吃茶去。”
　　又问僧：“还曾到这里摩?’
　　对云：“和尚问作什摩?”
　　师云：“吃茶去。”
　　赵州和尚的这种答非所问，并无多么深刻的禅机，只是禅宗棒喝交驰、扬拳瞬目、指东道西、隐语双关、拈花微笑、以心传心的无字禅的一种付法方式而已。然而，和尚以“吃茶去”作答，也充分说明茶与禅的密切关系。宋僧普济《五灯会元》卷四和(指月录》等佛教文献，所载亦如是。这就是闻名禅门的关于赵州从谂禅师“吃茶去”的禅宗公案，这就是赵州茶的真谛，这就是茶与禅的不解之缘!正如《龙门法眼语录》所载《忆赵州》偈语云：
　　不下禅床后，曾无善巧言。
　　平常安乐事，今古谩流传。
　　赵州茶的公案如此广为流传，自然可以断为“茶禅一味”之说赖以产生的禅学渊源之一，但也未必可以说赵州茶就是“茶禅一味”之所自者。
　　1、“吃茶去”的口头禅并不始于“赵州茶”。五代南唐释静、释药《祖堂集》，可谓是中国现存最早的一部禅宗史料总汇。所录诸禅师的行状语录中，保存着不少茶禅资料，其中有数十次记载禅师吃茶时以茶参禅之事。在赵州和尚“吃茶去”之前，则如丹霞和尚、龙潭和尚、云苗和尚、道吾和尚、洞山和尚、夹山和尚、雪峰和尚、钦山和尚、涌泉和尚、玄沙和尚、保福和尚、齐云和尚、荷玉和尚、报慈和尚、山谷和尚等，都以“吃茶去”与“遇茶吃茶”为口头禅，领悟到了茶与禅的因缘关系.
　　2、湖南与茶禅结缘。唐宋时期，湖南既是禅宗南宗的发源地之一，又是茶叶生产基地之一，有着深厚的茶禅文化基础。据《祖堂集》，唐五代以“吃茶去”为口头禅者，多系湖南、江西、浙江与福建等江南一带的禅寺禅师，其中以湖南为最。如南岳石头和尚、朗州(常德)龙潭和尚、德山和尚、醴陵云晶和尚、浏阳道吾和尚、枚县石室和尚、澄州夹山和尚、潭州报慈和尚；其他如丹霞和尚、神山和尚、洞山和尚、石霜和尚、雪峰和尚、钦山和尚、涌泉和尚等，皆师出湖南，属于伪仰宗和南岳怀让一系。其中雪峰和尚嗣德山影响最大，与赵州和尚齐名，时有“南有雪峰，北有赵州”之誉(见《祖堂集》卷六.“投子和尚”)。
　　3、“赵州茶”不等于“茶禅一味”。本来，赵州临济宗是南宗北传的一支，属于禅宗南岳一系，为唐释义玄(?一867)创立于河北镇州临济院，故名。它的禅定方式主“顿悟”，而以“棒喝”著称。正如《祖堂集》卷第十八所称：“赵州和尚嗣南泉，在北地。师讳全德，青社淄丘人也。”这样的赵州禅与赵州茶，显然有一个地域文化方面的先天不足。鉴于其生长发育之地理环境的差异性，赵州和尚之于茶与“吃茶去”的口头禅，也只是应和佛禅南宗的禅门机缘而已，并无多发明。虽然赵州和尚因三句“吃茶去”而名噪一时，但赵州自己也承认“我这里不过是避难所，佛法都在南方”(《祖堂集?前言》)，难以孕育“茶禅一味”这个中国茶文化的宁馨儿。赵州茶不等于“茶禅一味”，它影响的只是日本茶道。至北宋楚圆(9801039)门下，赵州临济宗而分化为杨歧、黄龙二派。直至南宋末年，由日本留学僧荣西、辨圆相继传人日本，方流传至今。
　　(三)“茶禅一味”出自于胡南石门夹山寺之说
　　“茶禅一味”是中国茶文化和日本茶道的四字真诀，然而其出处所自，乃是中国茶文化研究中举世瞩目的重大学术命题。近几年来，不断从日本方面传来消息，认为日本茶道所广为传播的“茶禅一味”之说最早出自于湖南石门的夹山寺。
　　作为湖南学者，我们在茶文化美学研究中，有责任对“茶禅一味”出自于湖南石门夹山禅寺之说加以考释论证。
　　1、夹山和尚善会与“夹山境地”。晚唐时代，广州高僧善会，受其师船子德诚渴语“猿抱子归青障后，鸟衔花落碧岩前”在澄州夹山主持参禅。近人陈垣《释氏疑年录》考述：善会，广州视亭人，姓廖氏。公元805年生，唐中和元年(881)卒，年七十七。又据《祖堂集》卷第七载：
　　夹山和尚自号“佛日”。师父问他：“日在什摩处，”对曰：“日在夹山顶上。”师令大众地次，佛日倾茶与师。师伸手接茶次，佛日问：酽茶三两碗，意在镢头边。速道，速道。”师云：“瓶有盂中意，篮中几个盂?”对曰：“瓶有倾茶意，篮中无一盂，”师曰：“手把夜明符，终不知天晓。”罗秀才问：“请和尚破题!”师曰：“龙无龙躯，不得犯于本形。”秀才云：“龙无龙躯者何?”师云：“不得道着老僧。”秀才曰：“不得犯于本形者何?”师云：“不得道着境地。”又问：“如何是夹山境地?”师答曰：“猿抱子归青峰后，鸟街花落碧岩前。”
　　夹山和尚因茶悟道，得夹山境地者，于禅宗机缘启迪尤深。唐五代禅宗中的“夹山境地”，是最富有代表性和典范意义的茶禅机缘、茶禅境界。
　　2、圆悟克勤与“茶禅一味”。圆悟禅师克勤，宋代高僧。《五灯会元》卷十九有《昭觉克勤禅师》传；《嘉泰录》十一及孙规《鸿庆集》卷四二有《圆悟禅师传》。近人陈垣《释氏疑年录》称其为“东京天宁佛果克勤”，彭州崇宁人，姓骆氏。生于公元1063年，宋绍兴五年(1135)卒，年七十三。赐谧“正觉禅师”。宋徽宗政和元年(1111)，圆悟克勤禅师自川游荆湘，受寓居荆南而以道学自居的张商英之请，讲经说法于湘西石门夹山寺，对云门宗雪窦《颂古百则》加以发挥解说，由其弟子结集其《垂示》、《著语》、《评唱》而成《碧岩录》，流布于世，声名远播，被称为“禅门第一书”。是时，日本留学僧学成归国，圆悟大师手书“茶禅一味”四个字以为印可证书，因而流传于日本，而被奉为日本茶道之魂。
　　3、日本高僧荣西、珠光与“茶禅一味”。金大定年间，日本高僧荣西(1141-1215)两次来中国：第一次为南宋乾道四年(1168)4月，至天台山等地学禅，历时5个月，回国后传播中国禅道与茶道。第二次为南宋淳熙十四年(1187 ).从天台山万年寺虚庵怀敞承习临济宗禅法，历时两年零五个月，1191年归国，先后著有《出家大纲》、《兴禅护国论》、《吃茶养生记》，成为日本临济宗和日本茶道的开山祖师。
　　村田珠光和尚人寺学禅。师从鼎鼎大名的一休宗纯禅师。然而珠光参禅念经，常打瞌睡。医生建议他“吃茶去”，结果立竿见影。珠光就着手创制茶道规矩。一日，茶道法式即将完成。一休问珠光：“吃茶应以何种心情?”对曰：“以荣西禅师《吃茶养生记》，为健康而吃茶。赵州和尚有一段吃茶去的公案。”一休又问珠光：“有一修行僧问赵州佛法大义.赵州和尚回答：‘吃茶去!’你作何种理解?”珠光不语，接过修行僧云水递来的一杯茶，正要敬献给师父，一休气愤地把茶杯打落在地。珠光默然不动，一会儿才起身行礼，转身而去。一休大声叫道：“珠光!”珠光应声，回头注视着师父，默不吭声。一休再次逼问着：“刚才我问你以何种心情吃茶，你若不论心情，只是无心而吃，该又如何?"此时，珠光心情已经平静，轻声回答：“柳红花绿。”一休一听，知珠光已由茶开悟，遂予以印可。珠光深感“茶禅本一味”，于是一个孕含禅心的日本茶道，从此而与日俱进。
　　4、奈良大德寺与“茶掸一味”。据中国留日学者滕军《日本茶道文化概论》称，圆悟克勤大师手书“茶禅一味”墨迹，至今仍保存于日本奈良大德寺，早已成为日本茶道的稀世珍宝。大德寺，在日本本州，兴建于奈良时代，是日本最负盛名的临济宗寺院。唐朝鉴真和尚曾在此驻足，日本著名禅师一休宗纯曾在此主持。据说村田珠光和尚就是在此处从一休禅师那里得到圆悟克勤写给日本弟子的“茶禅一味”印可手书的。
　　无独有偶，据石门人士称：在日本，石门夹山和尚的“猿抱子归青嶂后，鸟衔花落碧岩前”渴语，至今仍然是日本茶道场馆的挂轴。广大日本茶人都知道，这一偈语出自于中国湖南石门县的夹山寺。清代学者钱大昕曾有《戏题赵州茶棚》一诗云：
　　宗门语录太纷拏，直下柑锤是作家
　　公案古今难勘破，镇州萝卜赵州茶
　　拏：同“挐”(如)，纷乱。此诗通篇以禅宗之语出之，批评禅宗语录的杂乱纷繁，牛头不对马嘴，使人们难以勘破“赵州茶”这一禅门公案的真谛之所指。《古尊宿语录》卷47载，有僧问赵州“亲见南泉否”，赵州却回答说：“镇州出大萝卜头。”因有《东林颂》偈语曰：
　　镇州出大萝卜头，师资道合有来由。
　　观音院里安弥勒. 东院西边是赵州。
　　“茶禅一味”与“赵州茶”这一禅门公案虽然早就成为千古之谜，一千多年以来，历代文人茶客甚至“直下钳锤”，都难以勘破，现在应该还其历史本来面貌了。
　　五
　　“茶禅一味”之说，是中国茶文化的精髓之所在，而其哲学基础则在于中国古典哲学中的“天人合一”学说。孔子贵天，老子法天；儒道互补，先秦诸子百家融合为一，而成就了中国哲学的“天人合一”学说，为中国茶文化美学奠定了深厚的哲学基础。老子说：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”庄子强调“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子?齐物论》)，认为人生于天地之间，与天地共存，与万物同体。以此为道，则有天道、地道、人道。《易?系辞下》有所谓天、地、人“三才”者，则为天道、地道、人道。其三位一体，构成了茶文化美学的三大理论支柱。
　　惟其是“天道”，因而种茶、采茶、制茶等特别注重气候、时序、季节、雨水等自然生态环境之美；惟其是“地道”，因而注重土壤质性、地理环境、民族风情、地域文化对茶叶与茶叶生产的影响；惟其是“人道”，因而强调以人为本，注重人力之功，重在中国茶文化的人本意识和美学风格特色。唐人独孤及《慧山寺新泉记》云：“夫物不自美，因人美之。”这样构成的“天时、地利、人和”的三维式的自然环境和人文环境，则造就了中国茶文化美学的绿色艺术大厦。
　　因而从这个意义上来说，“茶道”就是“人道”，是天道、地道、人道的“三位一体”。北宋大诗人梅尧臣有《茶磨二首》诗，其一对磨茶中的天人关系作了极其探刻的描述：
　　楚匠斫山骨，折檀为转脐。
　　乾坤人力内，日月蚁行迷。
　　吐雪夸春茗，堆云忆旧溪。
　　北归唯此急，药臼不须挤。
　　此诗前四句以茶磨为喻，茶磨是人取山石雕琢而成的，又以檀香木制成“转脐”(即磨心)。茶磨之运转，如人之运转乾坤。上片磨为天，天为乾；下片磨为地，地为坤。人之磨茶，使上下两片磨叶运转自如，犹如天地乾坤之运转一样，乃是人力之所为，是人的力量在运转乾坤。日月星辰犹如这运转中的茶磨上的蚂蚁一样慢慢爬行，时间一长久既忘记了时间，也忘记了自我，进人一种无我之境。乾坤无迹，日月无言，惟有茶磨运转，茶沫如吐雪，如堆云。这种时间的相对模糊性，像“乾坤人力内，日月蚁行迷”一样，以自身的规律性，铸就了多姿多彩的社会人生。此情此景，蕴涵着何其深刻的社会人生哲理!
　　中国人给饮茶赋予了深刻的哲学内涵和审美义蕴，认为茶之为物，天涵之，地载之，人育之，是天、地、人“三才”的艺术杰作。古人以有托的饮茶盖杯为“三才杯”：以杯盖为“天”，以杯托为“地”，以杯身为“人”。这说明天大、地大、人更大的一种哲学思考。如品茶，多习惯于把杯子、杯盖、杯托一起端着，这种品茶方法叫做天、地、人“三才合一”；如果把杯盖、杯托放在桌子上，仅端起杯子品茶，则突出一个“人”而置天地于不顾，称之为“惟我独尊”。这是中国人在饮茶这种日常生活方式上所表现出的一种与众不同的民族文化性格与人格力量。
　　中国人的这种茶学观念和审美理想，源于中国古典哲学中的“天人合一”之说。这个学说，认为“天人之际，合而为一”，强调天道与人道、或自然与人事的和谐统一，而以人为天地之心。据《礼记正义》疏，人为“天地之心”者，其内涵有二：一指人生存于天地中央，犹“人腹内有心”；二指人“动静应天地”，是万物之灵，犹如“心”是五脏中之“最灵”者，能“动静应人”一样。这种“天人合一”的哲学思想，探深地积淀在中国人的文化心理结构之中，形成了一种强大的集体无意识。以之论学，则要求如岳麓书院提倡的“学达性天”；以之论文，则强调“文道统一”；以之论诗，则以诗为“天人之合”；以之论建筑，则注重园林风水；以之论茶道，则强调天道、地道与人道的“三位一体”。
　　(责任编挥：许小主)
　　(责任校对：戴承欢)