“茶禅一味”是中国茶文化中一个重要的文化特质，其中既道出了茶与禅宗的密切关联，同时在某种意义上说也包涵了中国士大夫对茶文化内在精神的深刻把握。
　　然而，也许是“茶禅一味”之说流传久远，且又“语焉不详”，抑或是时过境迁、茶“味”已变之故，在今日的茶文化研究和宣传中a，人们对“茶禅一味”的理解存在着相当的片面性和混乱性，而又少有人去加以深究及澄清。较多的学者把“茶禅一味”的形成之因片面地归结为“坐禅”之需;至于其内涵则往往只讲茶符合佛教之德、禅茶有不解之缘，或举上一大堆佛教兴茶之事迹;有的甚至将佛、禅简单地混同，武断地提出中国饮茶之风的形成得力于汉以后佛教东传、流布，佛与茶因此因缘殊深，云云。这里既存在着对中国茶事历史之误解，对佛教汉化过程的误解，更有对佛教与禅宗历史关系、禅与禅宗的异同等问题之阐述上的混乱。
　　因此，笔者不揣拙劣，拟以历史唯物主义为准绳，从两汉至唐宋这一特定的历史过程和文化流变中，对“茶禅一味”的形成及其真实含义作一历史探微，以求正方家。
　　(一)汉、六朝的佛教与茶
　　由“茶禅一味”之说，我们不难想象佛徒禅僧在饮茶风尚的普及、升华过程中的独特作用，但这种作用的体现在佛教传播的早期与以后的时代是不能等视的。佛教汉化的程度决定了它对包括茶事在内的中国人生活方式、习俗的影响程度。有的学者以“茶禅一味”之说而不恰当地提出茶、佛因缘殊深、茶因佛生、“最早的种茶人是高山上的庙寺和尚”、魏晋南北朝佛教的兴盛促进了饮茶的普及①，等等。正是忽视了这一过程，也不符合唐以前茶事发展的历史。为此我们在此对佛教东传的早斯历史及其与茶事的关系作一粗略的回顾是很有必要的。
　　佛教最早可能是在张骞两通西域之后，就以西域为桥梁传入我国，只是汉儒鼎盛，初入华土的印度佛教在汉人的心目中只不过是诸多“方术”的一种罢了。汉末桓、灵以降，危机四起、中国开始陷入三百多年之乱世一方面儒学大厦风雨飘摇，文化的主要传承者则藏身玄学而无心济世;另一方面，生灵涂炭之惨、政治斗争之恶使得统治者和被统治者都在寻求各自的寄托—这是中国历史上最开放的时期之一，佛教各派因此乘隙而入，至两晋仅一百多年就迅速漫及华夏大地”。但是，必须看到，当时最为得势的仍是拘泥于原派印度佛学的小乘佛教其所宜扬的“业感缘起”、“因果报应”等思想或为穷困贫世的下层百姓及厌乱求生的王公贵族所笃信，或为借以笼络人心、瓦解民愤的统治者所利角，因此较大一部分文化层次较低的王公责族及下层民众选择了建寺凿窟、广行善事、剃度僧尼、诵经札法的方式，完全沉醉于宗教迷信之中，这也是其时佛教传播的主流。且看:北方“五胡”帝王(除北魏太武帝、周武帝两度反佛外)都竭力保护佛教，北魏时甚至为国教，北魏末有佛寺达三万所、僧尼二百万，北齐发展到寺四万、僧尼三百万②;偏居东南一隅的东晋南朝之帝室也不示弱，尤以梁武帝时佛教最盛，据统计宋、齐、梁、陈各有佛寺1913,2428,3015,1232所，僧徒分别有36000,82700,32500,32000人⑧。尽管南北朝时，佛经的翻译已很成熟，佛教的般若涅槃之学多少影响了汉人的世界观，灿烂的佛教艺术也给中华艺术输入了全新的素养。但总的来看当时东渐的佛教自身尚欠成熟；佛学传播上显得庞杂萦芜，各立一山而传承明显的宗派尚未成立;在地位上，正象汉佛有满身的“方术味”一祥，魏晋南北朝之佛则是满口的“玄学腔”，较多地依附于中国古老的本土传统而存在;在修行方式上，更多地保留了印度佛教苦行禁欲的特色;经济上更多地仰仗信徒行善和帝王的恩赐，更谈不上在民俗、生活方式上向汉文化的渗透—佛教的汉化才开始起步。
　　魏晋南北朝滚油沃火的就是这么一种佛教—汉化的硬件多、软件少，对汉民族固有的生活方式和习俗尚未构成足够的影响。早于佛教东渐二千年前就已被国人发现、利用的茶事，仍按照事物固有的认识规律被汉人推动着向前发展；到魏晋之世人们已学会制作“饼茶”，并懂得了“欲煮茗饮，先炙令赤色，掩末置瓷器中，以汤浇覆之，用葱姜、桔子笔之”④这一套完整的煮、饮茶方法。茶作为一种饮料已开始传开，尤其在南方，茶被上层贵族当作标榜“节俭”的象征，市场上有了卖茶水的老妇，礼仪上始有了客来敬茶的先例，咏茶诗文也有所见⑤。遍阅史料，我们有理由确信当时的佛教并不曾为促进茶事的传播作出太大的贡献，倒是中国人发明的茶饮之习开始传入佛门，为僧侣注意、接受，所以便有了东晋单道开“饮茶苏”、南朝宋法瑶“饭所饮茶”、昙济道人“设茶茗”待客⑥及晋僧怀信“要水要茶“（7）的记载，佛门茶事其时就此罕见诸例，可以说这是佛徒开始认识茶、并尝试把茶引入佛门的时期。所谓六朝佛寺昌盛推动茶事普及、并进而提出“茶佛一味”等夸张之论，是缺乏足够的史料依据的，否则我们将很难解释为什么佛寺远比南方发达的北朝;其饮茶风气却远逊于南朝，北人甚至“不屑”南人饮茶之习这一历史事实（8)!
　　(二)“茶禅一味”之说的形成及其内蕴
　　佛寺禅僧真正把握住了茶饮之事的外在功效和精神意蕴，并进而对中国茶文化的传播和发展作出重大贡献当是在佛教汉化过程初步完成，及中国茶事自身的完善(以《茶经》为标志)之后的中唐及其以后的事情，也正是在这一时期才形成了“茶禅一味”这一茶文化的重要特质”
　　让我们先来考察一下“茶禅一味”之“禅”的所指。“禅”有禅定之“禅”和禅宗之“禅”两个概念。禅定，梵语为“禅那”，意为坐禅或静虑，处于无思半眠的状态(谓之“入定”)，原为印度古代各教派共同的修行方式（9），魏晋以后在中国广为传播。因茶能代酒，又令人不眠有助于佛徒坐禅，这是可能的;但关于“佛僧饮茶以破睡始于何时”，许多人往往以前述单道开等人饮茶事迹为例证，就论定他们饮茶是从禅宗戒律之需，并进而根据佛教都坐禅而武断地提出佛教东渐以后就兴茶之见解⑩，这是不符史料本意的;因为史书在记载单道开等僧侣饮茶之事时根本没提到坐禅的事，更何况当时僧侣饮茶比之于俗间的茶风而言还是属少见的。如果说饮茶能破睡、利坐禅之功已为南北朝时佛门中人掌握的话，那么为何在重“义学”的南方茶风却远盛于重“坐禅”的北方呢?
　　现知将“饮茶”与“禅”联在一起的最早史料是《封氏闻见记》“饮茶条”，称“南人好饮茶，北人初不多饮。开元中，泰山灵岩寺有降魔师，大兴禅教，学者务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶。人自怀挟，到处煮饮，从此转相仿效，遂成风俗”，（11）作者封演，天宝进士，所记茶事乃实录无疑，然此段文字有些语焉不详，内有三点尚可推敲:第一，此处所言明确是“禅教”(即禅宗)，如其所指系禅宗北支，其领袖神秀在武后时屡被封为“三帝国师”、“两京法师”，其所传渐悟禅(坐禅渐悟是其特点)因此在京师、北方早已盛及一时（12），那当时为何来能使茶饮“遂成风俗”，却要等到开元时泰山降魔师弘禅之后才兴茶呢?第二，要不这降魔师是南宗慧能门下?然自慧能以“顿悟”说得弘忍衣钵南潜(时在高宗之世)，其弟子神会开元中北上洛阳大弘禅法遂成旺盛，南宗一反佛门清规。不重苦行、坐禅，宣扬“自性即佛”，这岂不是暗示我们降魔师弘禅而茶兴，不是因为“坐禅”而是更有奥秘之处!(容后再议)。第三，更何况这种因一个“降魔师”弘禅而使茶兴的说法，也是违背事物发展之规律的。饮茶成风不可能是得一师、一时之功。一一诚然，封氏所记，至少传告后人:禅宗确是对饮茶风尚的形成产生过不凡的影响，只是封演毕竟为俗门文人，又欠考证，其“实录”之中难免掺有表面雄侧之辞
　　我们并不否认，佛徒出于提神坐禅之需而知饮茶，并进而对茶事的发展产生了某些作用，但是，茶饮成为一种风尚而盛起是在“不兴坐禅”的禅宗(南宗)诞生以后的开元年间或中晚唐时期（13）。这一无可辩驳的事实。促使我们不得不相信。禅定之“禅”是无法解释这“茶禅一味”的!看来，我们得把思维触角向纵深伸展，从禅宗之理、之行和茶之性、之神及其内在联系中去剖析，并置于当时的历史大背景中。
　　经历了魏晋以来几百年儒、佛、道的迎拒抗争，至盛唐三教渐趋合流，以佛教全面渗入中国人之价值观念、生活民俗和各宗派的全部成立等为主要标志，形成了“汉地佛教文化圈”。（14）佛教六大宗派中，天台、华严、禅宗等都为佛教的汉化作出了重要贡献，但真正完成佛教全盘中国化过程，并对本土传统文化产生深远影响的唯禅宗堪称。相传禅宗是得释迦牟尼教外别传的心学而来，由印度心法第二十八祖达摩(东土初祖)于南梁时东渡入华而创。后传给中国高僧慧可(三祖)、再传僧璨(三祖)，至四祖道信、五祖弘忍开“东山法门”(初唐间)而始畅行，六祖慧能乃大字不识的村夫，以“菩提本无树，明镜亦非台”的彻底虚空和本性即佛、“顿悟”而就的法旨承弘忍衣钵，遂宣告了具有浓重老庄道家色彩的中国自己的宗教—禅宗的最后确立。禅宗的出现正是印证了晋代名士谢灵运对佛教汉化趋向的把握:即夷人应开其“累学”(苦行渐悟之法)、而华人宜开“顿了”之学。（15）禅宗以其世俗化、简易化、速成化而使“宗教观念淡薄”的中国士大夫及下层民众为之倾服，从而对中国人的日常生活、习俗等文化的各个方面产生了重大影响，“茶禅一味”正是这种影响的典型例证。
　　首先，禅宗与茶在内在精神本质上存在着惊人的类同构现象。禅宗至慧能而定形，其旨不外“净心自悟”四字。一方面在他看来，人的本心与佛性毫无殊异，都是清净澹泊的，只要顿悟，便可成佛，所以他们比以往的僧侣更推崇“自然”、“本色”;另一方面，虽然在提倡澹泊清净、遁身自然、与世无争等方面禅与其它宗派是一致的，但其他佛宗往往借助外在形式以达到这种境界如隐、戒、定(老庄也类似)，禅宗却强调内心体验、把平衡心灵的力量从外在的大自然、社会拉回到内心，以为“清净本心”才是永恒的。所以禅门僧徒主张远离尘嚣又不失自在适意的人生哲学，追求清净又不失优雅的生活情趣，这已失却了宗教的普遍的禁欲主义之意义，倒俨然是中国封建后期士大夫的一种“更精致高雅的生活方式”。（16）
　　而茶这种由药用而发展起来的饮料，至陆羽著《茶经》(唐上元年间)而铸就了它的基本模式。《茶经》道:“或用葱、姜、枣、桔皮、茱英、薄荷之属，煮之百沸，或扬令滑，或煮去沫，斯沟渠间弃水耳”（17），痛斥汉魏以来的茶饮方法，从而把茶饮从药用的渊源及其影响中解放出来，直指茶之本性—“清纯”、“自然”，从此茶开始成为一种自然平和的饮料。同时，从《茶经》中对煮(含水、火、沸、酌)、饮茶过程的详细描述、评论中;我们不难把握到陆羽茶法的精神意味及其精神享受过程——“品”。烹茶侯汤，浅斟细吸，尝其味，会其神，茶烟袅袅之中，由生活艺术而至精神境界，品茗者获得了对自然万物的一种“悟”、一种升华——陆羽在侯汤时对茶汤之精华(花、悖、沫)的细腻感受（18）、卢仝著名的“第七碗茶歌”的神奇仙效（19）及皎然那三大碗的禅意盎然。（20）是断非吾“饮驴”之辈所能体验的;皎然与陆羽九九重阳以茶为托、嗟叹“俗人多泛酒，谁解助茶香”（21）正是此理;永泰二年(766年)羽为李季卿煮茶、受辱而作《毁茶论》。（22）其旨并非真要毁茶，只是对权贵辱没茶之本性的嫉恨罢了。显然，“自从陆羽生人间，人间相事习新茶”，茶超越了解渴醒酒、提神破睡等外在的生理和药理效用而有了新的精神意味。“茶性俭”吸之淡然，似乎无味，细品之后顿觉一种太和之气，此无味之味，乃至味也，也就是陆羽所谓的“隽永”—这正是自然之性，茶之一切灵性皆出于此。
　　—禅的理趣与茶的品性在历经了各自的嬗变轨迹之后，在中唐特定的文化氛围中契合了:一个是于“净心自悟”之中求得对尘嚣的超越(禅)、一个是于平淡之中的“隽永”完成自我身性的升华(茶)，两者互为寄托、相为印鉴，在中唐历史转折、士人心态转形之际蔚然融容，成为当时勃勃兴起的茶文化之重要内容——陆羽《茶经》倡“精行俭德”之饮茶境界，这在安史之乱、士大夫心态失衡之际已不大可能是属于儒学意义上的“君子”操行，倒更接近于不杂非类、修身净心的道、禅之流的人生哲学;言“茶有九难”的陆鸿渐却道于“野寺山园”、“松间石上”、“橄水临涧”等处煮饮可废此省彼，而在“王公之门”饮则缺一茶废，（23）显然流露出茶神对禅隐高土饮茶的自然之境、返朴之情的推崇而对王侯富贵奢侈生活的鄙夷;“闲来松间生，看煮松上雪，时于浪花里，并下蓝英未，倾令精疼健，忽似氛埃灭，不合别观书，但宜窥玉札”（24）这是何等惬意，陆龟蒙于煮茶闲散之中看到的分明是一派禅意盎然的新世界：“精疑一念破，澄息万缘静，世事花上尘，惠心空中境……识妙聆细泉，悟深涤清茗”（25）这在皎然大师的自然世界中，谁又能道清其间的禅机与茗趣;刘禹锡客居西山寺，与禅僧采、制、煮、饮茶，恍然悟到“俗知花乳清冷味，须是眼云支后人”（26），这“眼云支后”人岂非禅僧高士吗?颜真卿、钱起、孟郊、白居易、皮日休、僧齐已……都有此般“洗尘心”、“涤心原”、“开烦襟”、“脱世缘”之类的感受。（27）在这些士禅的心目中茶乃是他们步入禅境的理想的依托之物，而禅境也是茶饮之道的最高理想之所在—这是“茶禅”趋于“一味”的主要动因，也正是“茶禅一味”之最深刻的内蕴。
　　其次，从其习禅实践看，禅宗以参禅游学为特征的修行方法为禅僧兴茶提供了必要。此前佛教各派学说尽管各有其特点，然在崇祖奉经、强调通过“戒、定、慧”三阶段的苦苦修行、追求佛性这两个根本点上是绝对一致的，然慧能以两首绝妙的偈语—“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃”，“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃”（28）—不仅得五祖衣钵、开南禅之先，而且居然把“戒”、“定”都抛至九霄云外。慧能弟子更是大肆引伸这种自由自在、“顿悟”成佛的清闲方法，最具典型的如:道一原系北宗僧人、投师怀让门下专事坐禅，有日见师在磨砖，便问:“作甚?”答:“作镜”，道一说:“磨砖岂能成镜?”师道:“磨砖既不成镜，坐禅岂可成佛”；《曹溪大师别传》记:“潭州煌禅师间大荣禅师:“和尚(慧能)有何教你?”大荣道:“和尚教我不定不乱，不坐禅，是如来禅，”煌禅师大叹:“我三十年来空坐而已”（29）为免走得太远，危及自身存在，百丈怀海创“禅律”遏阻、教励坐禅—然此时坐禅守戒已非天竺化，只不过是作个禅僧“样子”罢了。那么代替坐禅苦行的修行分式又是什么呢?那就是世俗化的谈案、游方学道的兴起。如前所述，禅宗派自释氏“心法”，所谓“心法”就是师徒间在十分玄乎、难以捉摸的言语、动作中相互印心、默契，禅宗奉此为传法之根本规则。慧能乃一大字不识春夫，之所以能得衣钵，全仗两首偈语、一份默契;此后其各大弟子发展出独特的读禅话经修行方法—“谈公案”:师徒间以模棱两可的话头、互斗机锋，这种机对唯有不着边际、使双方均无所得者才入“顿悟”之境。公案中最热闹的要数“如何是祖师西来意?"其有字可稽的答案竟多达二百三十多则（30），这种“参活句不要参死句”的玄妙之趣也使士大夫趋之若鹜。(参禅谈案对唐宋以后中国艺术的发展有过巨大影响)。
　　同时，在不坐禅(或不讲究坐禅)、谈公案，求悟道的推动下，禅僧们展开了“寻师访友”、“游方学道”迁流不定的游历生活，时人常道“天下禅僧最忙”即此理。慧能、神令、道一、临济义玄，等等大师早年均四处奔波，访名师而悟道的，诗僧皎然更是以“隐心不隐迹”为旨、以“遍访名山”、“云游丛林”为乐;（31）特别是中唐以后禅宗独盛，许多禅僧先是访师学道、后又离师布道;通过谈案斗机谋求它过佛寺住持之位;更有语多禅僧不愿再过独处幽居、与世隔绝的苦行生活，而奔官府，与士大夫交游唱和，士大夫也乐此不疲，形成“参学之流，远迩辐凑”（32）之场面。
　　参禅谈公案、游学又唱和，这是一种相当优闲、适意的生活，其间“言谈兼藻师，绿茗代榴花”（33）品茶助兴是其恰到好处的消融方式。因此才有了唐代赵州从谂禅师每逢禅士参见谈案、或学道，总喝一声“吃茶去”，以为吃茶可悟道，故“吃茶去”遂成禅林法语之典故。（34）宗式编定的五种《传灯录》中有许多参禅饮茶的饶有趣味的故事;晚唐诗僧齐己或于“石屋晚烟”之中自碾自煮，“因来留客试，共说寄僧名”，或有僧友寄茶至，就“且招邻院客，试煮落花泉”（35）——与来访禅僧或邻院僧人品茶谈法，好不自在。士大夫参禅、与僧交游唱和更以品茗为助，难怪元稹在他的“宝塔”诗中写道:“茶。香叶，嫩清。慕诗客，爱僧家”（36）且看“墙者东隐在，淇上逸僧来，茗爱传花饮，诗看卷素裁”（37）——皎然和李曹等受谪士人共乐于茗饮与禅意之间;被称为士大夫趋禅第一人的“诗佛”王维，受辱安史之乱而后复官，常焚香供茶，以禅涌为事，与禅人玄谈为乐（38）;参禅大师苏东坡则常住禅林参禅，每每以佳茗助兴……。其它诸如士子或禅僧互惠好茶，或采新茗以待来访之友约故事更是不绝于中唐以后的诗作之中。另外，因禅僧谈案、士禅共悦而行的“茶会”在中唐以后勃勃兴起，如颜真卿与皎然等人的《月夜吸茶联句》、皎然与崔子间等人的《洁山春暮令顾诸茗舍联句》、钱起的《过长孙宅与朗上人茶会》、释灵一《与亢居士青水潭饮茶》，武元衡《资圣寺茶会》（39），等等，无不透露出禅家的机锋和饮茶的禅境—这一类茶会、茶宴因参禅谈案，以茶即兴而缘起，这可能就是两宋以后禅林中众僧与宾友聚会共行的“茶宴”，“行茶仪式”之前身。如此看来，禅僧高士能得禅理、茶性之间个中三昧，实与他们参禅交游之需是分不开的
　　再次，以“农禅”为特点的新式禅林经济的形成为茶、禅“结合”提供了物质基础。印度佛徒耻于耕稼，以“乞食”苦行为生;佛学东渐之初也承继了这种生活方式，译经布道、建寺造塔、凿窟塑像之庞大支出全仗“王公大人助之以金帛，农商富族施之以田庐”。（40）隋末农民起义导致了汉末以来门阀士族的崩溃，这给依附士族之佛教以沉重打击;安史之乱、会昌灭佛(842-845年)又给以佃客封建土地制为特点的旧式寺院经济以更致命一击，这也是天台宗等佛教多数宗派衰落的一个重要因素——面此逆境，禅宗未衰却后盛，禅林经济的复兴是其物质支柱。禅宗以顿悟为法旨，融禅修于日常生活，所谓“运水搬柴、无非妙道”，大大突破了传统佛教的篱笆，为摆脱“乞食僧”的地位提供了较好的思想基础。至八世纪中叶，马祖道一率先于江西倡行一种“农禅结合”的习禅生活，鼓励其门徒散居南方各丛林，自给自足（41）;其弟子百丈怀海力革寺院制度，创《百丈清规》，其中很重要的内容就是提倡“上下均力”的“普请法”，怀海亲率弟子耕田（42），这实际是把世俗的生产、生活方式移入佛门，利于禅宗在逆境中有自立。到九世纪中叶，江南新型的禅林经济已有长足发展，如道一的“麦庄”(洪州)、义存的“寻峰庄”(福州)。（43）当然此时的“上下均力”已让位于严格的禅林封建等级关系，以租佃制为形式的独立的禅林经济已成气侯——从马祖“农禅”、百丈“普请”到禅林经济的独立，在自立中求生，寺院栽茶、制茶在这种良好的生存土壤中大规模兴起，(当然寺院饮茶盛行也刺激了寺院栽、制茶的发展)这为如火如荼的寺院茶风的继续发展和“茶禅一味”的成熟奠定了物质基础。《茶经·八之出》列寺院产茶八处，其后许多禅林都拥有了自己的茶园，生产优质名茶，杼山禅师皎然的多首“顾褚茶诗（44）”，都点明陆羽南下时最早的栖身地湖州抒山妙喜寺之茶园就在紫笋贡茶产地—顾诸;另外陆羽曾注栖厦寺采茶、刘禹锡曾去西山兰若(指佛寺)试茶，李白、李群玉、齐己等人诸多的谢“禅子”、“山人”、“上人”惠茶的诗篇，这些无不印证中晚唐以来禅林茶园之盛，而且禅林中先后出现了专门种茶的“茶僧”、煮茶的“茶头”、施茶的“施茶僧”，还专设“茶堂”供僧侣信徒饮茶，这是茶禅“趋一”得以稳固的物质前提，当然禅林种茶、出名茶也是“茶禅一味”的内涵的一个组成部分。
　　综上所述，茶性与禅理内在意义的类同，使得禅境成为唐、宋品茗之道的最理想的境界，茶饮也堪任禅隐高士体验悟境的理想媒介—这种精神上的默契促进了禅僧(也影响了佛门其它信徒)饮茶、兴茶之风在中晚唐的蔚然而起。无论是坐禅、抑或参禅游学都因此而好以茶助兴，饭后三碗茶甚至被奉为“和尚家风（45）;此风也通过趋禅之士而波及全民，茶风递盛，茶与禅宗由此结下不解之缘，这是“茶禅一味”之特质由来，也是“茶禅一味”的基本内涵。唐宋以后各代都从各自不同的方面对“茶禅一味”的含义有了新的丰富和发展。
　　根据前面的分析，笔者以为“茶禅一味”的基本意义在中晚唐之世已初步形成。不过，现知“茶禅一味”之说最早见于宋代中国禅僧圆悟克勒赠于日本弟子的“茶禅一味”四字手书(现藏于日本奈良大德寺)。（46）这可以看作是圆悟禅师对中唐－宋之世已形成的茶文化特色的较精僻的概括。
　　(三)“茶禅一味”的影响
　　“茶禅一味”是茶文化中一个重要的特质，在其自身的孕育、形成及以后的发展历程中，对中国茶文化的真正形成及其发展，对日本“茶道”的诞生等诸方面都具有深远的影响。
　　学者所谓:“茶兴于唐”(或茶兴于开元)，荃本上反映了历史之真实。安史之乱给正沉湎于恢宏豪迈的盛唐之音中的士大夫以当头一棒(自周汉以来士大夫们还没有经受过比这更突然的打击)，向以“达则便济天下，穷则独善其身”为人生准则的中国知识分子当然是急切地寻求心灵空白的填充剂，但是他们并没有重复以往或“入世”或“出世”的人生选择，因为在当时特定的意识形态天地间正有一股新的潮流在漫延——汉魏以来浩浩而入的天竺佛教面对中国文化之强劲同化力，历经几百年的迎拒，几乎是只丢下一副“天竺佛教的外壳”而去(文中所谓“几乎”，意在表明笔者并未抹煞印佛的影响及其它宗派的存在)，于是便出现了披着天竺袈裟的中国式宗教:禅宗。禅宗以不讲苦行和坐禅，只求“净心自悟”为主要内涵，特别是“自然适意”的人生哲学，“懒汉加食客”（47）的生活方式极投当时心态失衡的士人之所好，所以安史之乱后禅宗平地崛起，“四方学者，云集座下”（48），士大夫趋禅、参禅成为中晚唐时期颇为壮观的文化景观。
　　正是在这股士人趋禅潮流中，悦禅心切的士大夫们自然也逐渐地浸染了此时正在形成中的禅门好茶、“茶禅一味”之风，期许以饮茶、兴茶而入禅悟之境。确实，他们也不是全然盲目的，“茶”确也没让这批文人失望，在“流华净肌骨、疏溣涤心忧”的品饮之中他们确能体味到失却的自在世界的复归。士大夫的介入(兴茶)必然给茶文化注入全新的意义——文化，也对时风民俗产生最广泛的影响——全民饮茶，“殆成风俗，始于中地，流于塞外”。完整意义上的茶文化(涵物质、程序、心理三层面)在中晚唐诞生了。（49）显然，唐代饮茶之风大盛不是什么“降魔师”之功，“士禅携手”、“茶禅一味”这两大文化特质的互相作用倒是一个重要因素(当然《茶经》的贡献更是无与伦比的)。
　　中国茶文化走向世界的一个重要结晶是:“日本茶道”。回顾茶在日本的传播、“茶道”的倡立历史，我们不难找见时时闪动着的“茶禅一味”的影子。唐宋之世乃中日文化交流最兴旺的时期，而期间担任主要角色的几乎全是禅僧佛徒。早在奈良时代，中国宫廷、禅寺的饮茶风气可能已波及日本，公元729年，圣武天皇曾召众僧讲经、并举行“行茶”仪式（50）。公元804年入唐至天台山学法的最澄大师既学天台教规，又学牛头禅，兼习密律宗后在日本创台、禅、密、律“四宗合一”的日本“天台宗”;其时士禅茶风已旁及佛门其它宗寺，最澄回国时带回茶籽，成为茶叶引种日本第一人。1168年、1187年日本荣西禅师两度入宋学禅，并详细考察茶事;回国后创日本临济宗，著《吃茶养生记》〔人称“日本《茶经》”)，现身说法大倡吃茶养生之道，遂开日本茶道之先河，被奉为“茶祖”。吃茶养生之风遂在禅寺中盛行。
　　其后，明惠上人(倡茶之“十德”)、南浦昭明留学“江南第一禅林”——余杭径山寺，通过这些禅师的宏扬，径山寺“茶宴”直接影响了日本茶道水法。公元十五世纪，村田珠光创新的饮茶礼法，融禅院形式和宗教思想于茶道，奠“草庵式”(即大众化)茶道之基。至十六世纪，干利休把饮茶提高到艺术高度，并提出“茶道的真谛在于草寮”，遂成为日本大众化茶道的集大成者，其创立的千家流派也成为日本最大的茶道组织，千家茶道的基本精神是“敬、和、清、寂”，即以敬为本，和以行之，清以居之，寂以养之—这是对陆羽“精行俭德”之境和“茶禅一味”之本质的较完整的继承。“茶禅一味”不甘是日本茶道之本质所在。
　　最后，我们还想谈谈“茶禅一味”之风在佛门的扩展。在禅宗以世俗、简易化的教义而为士大夫为之风靡的同时，那种“不立文字，不著语言，直指本心，见性成佛”的法旨及其自然适意的修行方式对历来为烦琐戒律所用，为禁欲苦行所累的佛教徒们无疑也产生了巨大的诱感力，一时间，其它宗门的信徒也纷纷弃“佛”投“禅”，北禅的马祖道一、华严宗的宗密大师就是由它宗皈依禅门的最典型人物。禅宗师徒也假本宗旺势，以弟子入非禅寺庙谋取主持之位的方式积极向非禅宗渗透，如天台宗之祖地国清寺至智顗大师四传弟子时也落入禅门中人玄党之手，入它宗寺院谋得住持之位仅马祖门下弟子就达一百多。（51）当然在这禅宗“侵消”大势中，禅宗本身也触合了其它教派某些教义。——特别是会昌灭佛后，各派相继衰微，禅宗一枝独秀，几乎淹没了其它所有流派，于是出现了“言佛皆禅”、“禅佛混同”的局面(此局面直到明清时净土宗崛起才终止)。
　　佛门禅风独盛，“茶禅一味”由此自然波及整个佛门。如1987年、1988年陕西扶风法门寺地宫出土了一组较齐全的晚唐金、银、瓷茶具，法门寺乃密宗道场，这批茶具是唐懿宗时宫廷所赐，（52）晚唐宫廷、密宗对茶之崇尚由此可窥一斑，后代包括禅宗在内的佛门各派寺院都有焚香供茶之习，各派佛寺多开茶园，产优质名茶，正因为后世禅、佛混同又佛门都兴茶之故，所以“茶禅一味”又衍生出“茶佛一味”，这就是其因果派流。
　　“茶禅一味”和日本茶道也可以说是彼时、彼地对“茶禅一味”的引伸和发展，自然也可看作“茶禅一味”内涵的一个组成部分。
　　是为“茶禅一味”前、后、中、内各方面的大致概貌。
　　注释:
　　①陈椽等:《茶与中国文化的发展》讲座，第六讲，《茶叶通报》1990年第一期。
　　②参《魏书·释老志》汉《洛阳伽蓝记》。
　　③何云《佛教文化百问》，中国建设出版社，1989年版，第121页。
　　④魏·张揖《广雅》。
　　⑤、6、17、18、23陆羽《茶经》“八之出”，“六之饮”、“五之煮”、“九之略”。
　　⑦晋·怀信《释门自境录》。
　　⑧西魏杨衔《洛阳伽蓝记》卷二景宁寺、卷三报德寺。
　　⑨《中国大百科全书·哲学卷》“禅学”条、“禅宗”条，中国大百科全书出版社1987年。
　　⑩包括《“茶经”述评)(吴觉农著)、《茶与文化》(“茶人之家”编)在内的许多书、文都有相类似的较含糊的论述。
　　11、49唐·封演《封氏闻见记》，“饮茶”条，见《全唐文》。
　　12、47葛兆光:《禅宗与中国文化，.熟龙江教出版社1988年，第23,30页。
　　13傅乐成:《唐人的生活》，见《汉唐史论文》(台湾)。
　　15东晋·谢灵运《辨宗论》，见《广弘明集》卷廿。
　　19卢仝《走笔谢孟谏议客新茶》。
　　20皎然《饮茶歌请崔石使君》《全唐诗》卷821。
　　21皎然《九日与陆处士饮茶》，同上，卷817。
　　22欧阳修《新唐书·隐通传》“陆羽传”。
　　24陆龟蒙《煮茶》，同20卷620,
　　25皎然《白云上精舍抒山禅师》，《皎然集》卷二。
　　26刘禹锡《西山兰若试茶歌》，同20卷356,
　　27参钱时霖《中国古代茶诗选》，浙江古籍出版社，1989版。
　　28《六祖坛经》。
　　29、30、42、范文澜:《唐代佛教》，人民出版社1979年版，第89,77,83,90页。
　　31《宋高僧传》“皎然传”。
　　32陆元浩《仙居洞永安禅院记》，见《全唐文》卷869。
　　33钱起《过长孙宅与郎上人茶会》同20卷237。
　　34《景德传灯录》，卷十。
　　35齐己《尝茶》、《谢中山人寄茶》，见④
　　36元稹《一字至七字诗.茶》，同27。
　　37皎然《晦夜……饮茶赋》，同20卷817。
　　38《新唐书·王维传》;《居士传》卷十九。
　　39参《全唐诗》有关诗人卷。
　　40《广弘明集》，卷15。
　　41《宋高僧传》，“递一传”。
　　44参《皎然集》。
　　45《景德传灯录》。
　　46参潘佳明《佛教禅宗百间》，今日出版社1989年，第182页。
　　48《水月斋指月录》卷五。
　　50拙作《试沦茶与茶文化的兴起》，待刊。
　　51本节有关“茶道”资料主要来自日本·千宗室《茶的历史》一文，原载上986年第二期《日本》杂志：同时参考吴觉农《“茶经”述评》等书。
　　52《扶风法门寺塔唐地宫发掘简报》及韩伟:《从饮茶风尚看法门寺等地出土的唐代金银茶具》，均刊《文物》1988年第十 期。