承远与南岳佛教
　　圣 凯
　　内容提要：有关承远的生平与思想，现存最早文献为吕温《南岳大师远公塔铭记并序》、柳宗元《南岳弥陀和尚碑》。南岳承远初事处寂，后从玉泉寺惠真学律及天台，并且远赴广州，谒慧日受净土之法。后来，于衡山修念佛三昧，创建般舟道场。从承远的一生来看，表现出禅、天台、律、净土融合的特点，突出了唐中期佛教的特色。
　　作者圣凯，1972年出生，南京大学中国哲学博士候选人。
　　一、前言
　　中国净土教的特色在于融合，在修行实践方面，严肃的戒律生活、禅观思惟与念佛的融合；在思想方面，禅、天台、华严与净土思想的融合。特别是唐中期以来，这种思潮成为中国佛教的一大特色。南岳承远(712—802)，无疑是杰出的唐中期佛教代表人物。
　　有关承远的传记资料，除了僧传、往生传资料以外，现存有两种碑刻铭文。但是，承远的思想资料则极其缺乏。因此，解读现存的传记资料，综合其他思想资料，对承远的生平及思想进行综合研究，则带有一定的困难。但是，塚本善隆先生大作《南岳承远传及其净土教》已经对承远进行了细致、深入的研究①，为探讨承远的生平与思想奠定了重要的基础。随着唐代佛教研究的发展，尤其是禅宗、天台宗、净土宗研究的深入，各种文献的利用，为我们的进一步研究提供了更为广阔的文献基础与思想背景。
　　承远的传记资料如下：
　　1．吕温《南岳弥陀寺承远和尚碑》(以下简称《吕碑》)
　　《文苑英华》卷866收录，《全唐文》卷630亦有收录。《吕和叔文集》卷6，题为《南岳大师远公塔铭记》。吕温(772—811)，贞元末年，登进士；贞元二十年冬，跟从工部侍郎张荐出使吐蕃，为副使。元和元年(806)归还，为户部员外郎。数年后被贬，元和三年(808)十月出任均州刺史，后来又转任道州刺史。元和五年(810)，为衡州刺史；元和六年(811)八月，四十岁卒。e吕温出使吐蕃时，其妻为他祈愿自造药师如来绣像，吕温撰写《药师如来绣像赞并序》。e可见，其家庭盛行佛教信仰，而吕温自己则具有相当的佛教知识，从《吕碑》的铭记也可以看出吕温的佛教造诣以及对承远的尊敬。承远于贞元十八年(802)，世寿九十一岁，于南岳弥陀寺圆寂。因此，吕温并没有直接见到承远，应该是依承远的弟子所提供资料而撰写的碑文。
　　2．柳宗元《南岳弥陀和尚碑》(以下简称《柳碑》)
　　收入《柳河东集》卷6，《全唐文》卷587亦有收录。永贞元年(305)，柳宗元开始了在湖南的流谪生活。他与湖南地方的高僧交游，并且撰写了许多碑记，如(南岳般舟和尚第二碑》、《南岳云峰寺和尚碑》、《南岳大明律和尚碑》等。(柳碑》记事比较简略，是研究承远的重要资料之一。
　　3．王古《新修往生传》卷下，王古于宋神宗元丰年间(1087—1085)编著。
　　4。志磐《佛祖统纪》卷二十六“净土立教志第一”，志磐立承远为“莲社七祖”中第三祖。
　　5．彭际清《净土圣贤录》卷三。
　　《吕碑》、《柳碑》的资料比后三者早，而且接近于承远的生活时代，是研究承远的重要资料。
　　二、承远的生平
　　承远的一生，参学不辍，从成都学禅、玉泉寺学天台、律，并且远至广州从慈愍学习念佛三昧，最后于南岳苦修三昧。无论在思想、修持实践方面，都非常有建树。
　　1．师从“唐禅师”出家
　　据《吕碑》的记载，承远(712—802)于贞元十八年(802)九十一岁圆寂，因此生年当为
　　睿宗太极元年(712)。承远为汉州绵竹县(今四川绵竹市)，谢氏之子。其出家因缘， 《吕碑》记载如下：
　　有志学始游乡校，惊礼乐之陷阱，觉诗书之桎梏。忽忽不乐，未知所逃。俄有信士，以
　　《尊胜真言》质疑于学，怡然耸听，宛若前闻，识契心冥，神动意往。遂涕诀慈顾，行徇幽
　　缘。[4]
　　承远在年轻时，对所学的礼学、诗书非常不满。唐代儒学因《五经正义》的颁布，给儒者们定下了一个标准，使他们只能如此解释，而不能有其他的理解。所以在它以后，唐代儒学就处于停薪的状态。[5]“礼乐之陷阱，诗书之桎梏”虽然可能是吕温自己心态的反映，但是随着武则天兴佛，中国佛教进入最为辉煌的时代。青年时代的承远，对经学的不满、烦闷，一位佛教信士与他探讨《尊胜真言》，内心对佛教产生共鸣好感，于是断然弃家，决意修行佛道。
　　对于承远出家的师父，将各种记载列表如下：
　　┌─────────────────┬─────────┬──────────┬──────────┐
　　│ 《吕碑》[6] │ (柳碑)[7] │ (新修往生传)[8] │ 《佛祖统纪》[9] │
　　├─────────────────┼─────────┼──────────┼──────────┤
　　│初事蜀郡唐禅师，禅师学资州诜公，诜│公始学成都唐公，次│始学于成都唐，次资 │ │
　　│公得东山弘忍，坚林不尽，秘键相传。│资川诜公，诜公学于│川说(考：说一本作 │始学于成都唐公，至荆│
　　│师乃委质僮役，服勤星岁，旁窥奥旨，│东山弘忍，皆有道。│诜)，诜即黄梅忍公法 │州进学于五泉真公。 │
　　│密悟真乘。 │ │嗣也。 │ │
　　└─────────────────┴─────────┴──────────┴──────────┘
　　上面四种记载，《柳碑》与《新修往生传》相同，认为承远先学于成都唐公，后学于资川诜公；《吕碑》与《佛祖统纪》相似，尤其《吕碑》认为承远的师承关系应为弘忍一诜公一唐禅师一承远。“唐禅师”，《吕和叔文集》作“康禅师”，(文苑英华》作“唐禅师”，柳宗元云“唐公”，因此“唐禅师”为正确。《柳碑》中的“资川诜公”即“资州诜公”。
　　成都唐公是资州智诜的弟子处寂，因俗姓唐，被称为“唐和尚”。《历代法宝记》已经将智诜一处寂一无相的传承作出明确说明。智诜(609—702)，汝南(河南)人，俗姓周。十三岁出家，初从玄奘习经论，后投冯茂山五祖弘忍。尝住资州(今四川资中北)德纯寺。据《历代法宝记》载，万岁通天二年(696)七月，则天武后诏人内，赐予达磨所传、慧能所持之袈裟。长安二年(702)示寂，世寿九十四。著有{虚融观》三卷、《缘起》一卷、《般若心经疏》一卷。[10]
　　处寂的师承，《历代法宝记》与{宋高僧传》卷二十的记载很不一致。《历代法宝记》记载，处寂处寂禅师，绵州浮城县人也。俗姓唐，家代好儒，常习诗礼，有分义孝行。年十岁，父亡，叹曰：天地既无，我闻佛法不可思议，拔生死苦。乃投诜和上，诜和上问：汝何来?答云：故投和上。和上知非常人。当赴京日，遂担大师至京。一肩不移，身长八尺，神情禀然。于众独见其首，见者钦贵。后还归居资州德纯寺，化道众生二十余年。后至开元二十年四月，密遣家人工锃唤海东无相禅师，付嘱法及信袈裟云：此衣是达摩祖师衣，则天赐诜和上，和上与吾，吾转付汝，善自保爱，觅好山住去。后至其年五月二十七日，告诸门徒：吾不久住。至夜半子时，奄然坐化，处寂大师时年六十八。[11]
　　处寂，俗姓唐，年10岁，投智诜出家。在智诜应诏入京时，他一路侍护。处寂后来回到德纯寺，传法20余年。开元二十年(732)去世，年68岁。[12]
　　《宋高僧传》“处寂传”记载，处寂俗姓周，曾师事宝修禅师，在资州的北山修“头陀行”，曾被武则天诏人内道场供养，受赐摩纳僧伽梨，后来归山，颇多神通之行。开元二十二年(734)去世，年87岁。[13]但是，《宋高僧传》卷十“唐京兆兴善寺惟宽传”附载“宝修传”记载：
　　唐罗浮山释宝修，俗姓周，资州人也。从师于纯德寺志求玄理，于蕲州忍大师法裔，决了重疑。后爱罗浮山石室安止，檀越为造梵宇，蔚成大寺。一日告门人曰：因缘相契。愀然不乐，众咸莫测。顺宗皇帝，深重佛宗，知修之名。诏入京与三藏击问，并答翻译之意，朗畅如流。乃留居辇下三年，终于京寺云。[14]
　　根据《宋高僧传》的记载，宝修俗姓周，资州人，入纯德寺，向蕲州弘忍大师的法裔，请教佛法。并且，在顺宗(805)迎入帝都，留居三年，按此推算，宝修应该于元和三年(808)去世。柳田圣山先生认为，“纯德寺”即“德纯寺”，而“蕲州忍大师法裔”应即为智诜。所以，整理《宋高僧传》的说法，应为弘忍——智诜——宝修——处寂。[15]
　　但是，《宋高僧传》的记载明显有矛盾之处，处寂(648—734)于开元二十二年(734)87岁人寂，宝修于元和三年(808)人寂，处寂根本不可能师从宝修。壕本善隆先生则将倒转二者的师弟关系，并且假设宝修有90岁前后的高龄，所以得出这样的结论：宝修初出家的师父，应该是继智诜之后的处寂或智诜的门流，并且(宋高僧传》“宝修传”附在“惟宽传”之后，而没有附在“处寂传”或“无相传”之后，恐怕(宋高僧传》记载处寂俗姓周氏，是从“宝修传”错综而来。[16]宇井伯寿先生则认为宝修与智诜为同一人[17]，柳田圣山先生则存疑[18]。
　　从三种说法来看，壕本善隆先生的看法更合理—点。因为，不但《吕碑》、《历代法宝记》记载处寂师从智诜，俗姓唐；而且，宗密(779—840)(宗密是果州人，接近处寂的生地)《圆觉经大疏钞》卷三之下说：
　　三句用心为戒定慧者，第二家也。根元是五祖下分出，名为智诜，即十人中之一也。本是资州人，后却归本州德纯寺开化。弟子处寂，俗姓唐，承后。唐生四子，成都府净众寺金和尚，法名无相，是其一也，大和此教。[19]
　　宗密的记载，处寂俗姓唐，而且门下有四位弟子，其中有无相，因俗姓金，而称为“金和尚”。其实，不呼法名而呼俗姓，禅宗史上不乏其例，如洪州道一因俗姓马，而称为“马祖”。
　　因此可以断定，“唐公”、“唐禅师”为处寂，“诜公”为智诜，承远的禅宗师承为弘忍一智诜一处寂一承远。同时，从《吕碑》“师乃委质僮役，服勤星岁，旁窥奥旨，密悟真乘”可以看出，承远在处寂门下的时候，是一位未剃度的行者，所以后来才到玉泉寺惠真门下剃度。
　　2．剃发
　　处寂于开元二十二年(734)卒后，承远开始了游方参学的生活。《吕碑》、《柳碑》记载如下：
　　既壮游方，沿峡东下。开元二十三年，至荆州玉泉寺，谒兰若真和尚。荆蛮所奉，龙象斯存。历劫契其幽求，一言悬会于灵受。爱从剃毁，始备缁锡，昂然古貌，森映乔松。真公南指衡山，俾分法派。(《吕碑》)[20]
　　至荆州，进学玉泉真公。真公授公以衡山，俾为教魁。(《柳碑》)[21]
　　承远沿长江东下，于开元二十三年(735)，二十四岁时，到达荆州玉泉寺。谒见惠真老和尚，为其道德学问所心服，受其感化，因此剃发现僧相。
　　荆州玉泉寺是智顗于开皇十三年(593)，为实现“答生地恩”的宿愿，在家乡当阳县玉泉山所建立的寺院，成为智顗在荆州大开讲席的基地。在此后的两年时间，智顗于玉泉寺完成《法华玄义》和《摩诃止观》的讲述，使天台宗除了天台山之外，又有一个新的立足点。天台宗玉泉一系，在唐代以玉泉弘景(634—712)、兰若惠真(673—751)师弟为代表，二人皆名噪一时，对于维护天台宗当时的地位起了重要作用。
　　弘景，又作宏景、恒景，湖北当阳人。综合《宋高僧传》、《佛祖统纪》、《法华传记》等资料，弘景于贞观二十二年(648)在玉泉寺奉敕和度，依灌顶弟子道素修习天台止观，乃至感普贤乘象而来，示身证明。后来，受道宣律学，并与同门文纲交游。弘景在武后和中宗时期，曾三度被诏人宫接受供养，及为受戒师等。[22]弘景的止观和戒律并重，则为后来玉泉寺系统的天台佛教传统奠定了基础。弘景的弟子有惠真、鉴真等多人。 ，
　　惠真(673—751)，号兰若和尚。俗姓张，南阳人，坊州刺史张大礼之子。据李华《荆州南泉大云寺故兰若和尚碑》(简称《兰若和尚碑》)，惠真幼年向道，专精大乘。十三岁时，于西京开业寺剃度出家，事高僧满意。十六岁时，受沙弥十戒，遍学经律。因为对所学的律学不满意，于是便前往天竺求取梵本，至海上，巧遇义净三藏。义净劝他同归，并且传授从印度带回的律藏。惠真对义净所授的律藏，“才二年间，罔不悬解”，并且著《毗尼孤济蕴》，以阐发自己对律学的理解。义净于证圣元年(695)回国，因此他跟随义净的时间为695年至697年或更长的时间。
　　在京师其间，惠真已经颇具名声，所以深得弘景的青睐。《兰若和尚碑》说：
　　当阳弘景禅师，国都教宗，帝室尊奉，欲以上法灵镜，归之和尚。表请京辅大德一十四人，同住南泉，以和尚为首。昔智者大师受法于衡岳祖师，至和尚六叶，福种荆土，龙象相承。步至南泉，历诠幽胜，因起兰若居焉。地与心寂，同吾定力；空与照明，同吾惠照。躬行勤俭，以率门人；人所不堪，我将禅说。至于舍寝息、齐寒暑，食止一味，茶不非时。尝遇岁荒，野人茹草，和尚如之，门人劝谕，对曰：顺正行事，亦如来教也。中宗闻之，将以礼召。时弘景禅师在座，启于上曰：此人遥敬则可，愿陛下不之强也。[23]
　　弘景三次人诏，其于武则天时代参与实叉难陀译事，先于证圣元年(695)人大内大遍空寺译《华严经》，又于久视元年(700)入颖川三阳宫译《大乘人楞伽经》，至中宗朝，又被召人林光宫。[24]根据《宋高僧传》的记载，弘景于景龙三年(709)奏乞归山，敕允其请。诏中书、门下及学士，于林光宫内道场设斋。此前，中宗曾召集天下高僧兼有义行者二十余人，常于内殿修福，“至是散斋，仍送景并道俊、玄奘，各还故乡”。[25]这样，惠真遇见弘景的时间应该在695年至709年之间。而且，中宗曾欲召惠真入内，被弘景阻止，可见惠真在709年之前已经到了玉泉寺。
　　同时，我们从《兰若和尚碑》中发现，惠真与密宗人物来往密切。首先，惠真与善无畏之间有一定的因缘，《兰若和尚碑》云：
　　始以五月十六日结夏安居，僧闻尽愕，喧然雷动，门人来问，答曰：迦利底迦星，此其候。门人未达。既而无畏三藏以五月十五日至京师，众僧怪而问故，三藏曰：吾视迦利底迦星合时，来正当日结夏耳。迦利底迦星即火星也。由是缁林耸叹，与圣人合符。梵僧长老尚多，初至长安，和尚修谒膜拜，方半多，公喜曰：尔非真耶!留之座隅，密付心要。[26]
　　夏安居的时间，中国一般依<四分律》及(摩诃僧祗律》的说法，从四月十六日至七月十五日。玄奘、义净，依当时印度的传统，认为前安居的时间应该从五月十六日至八月十五日。[27]惠真所以从五月十六日开始结夏安居，引起当时的喧动，后来因为无畏三藏于五月十五日至京师，得到证明。可见，二人至少有一定的神交。无畏三藏于开元四年(716)到达长安[28]，此时惠真已经离开长安至荆州。但是，《兰若和尚碑》的作者李华(715—766)本为善无畏的在俗弟子，所以李华在惠真与善无畏之间至少有一种联系的作用。
　　惠真在长安时，曾经依梵僧尚多修学，尚多密传心要。“心要”到底是什么?有待下面的考证。
　　另外，原属北宗禅系普寂门下的一行禅师也曾从惠真修习律学，并纂集注疏。据《宋高僧传》卷五记载，一行在礼普寂为师后，四处求学，“因往当阳，值僧真，纂成《律藏序》，深答毗尼”。[29]“僧真”即惠真。依日本成尊《真言付法纂要抄》的记载，一行先从弘景出家，后来才礼普寂为师，并且说一行“律部经论，所有要文，撰为《调伏藏》十卷，兼自注解”。[30]《调伏藏》，《旧唐书》一行本传亦作十卷，题名《摄调伏藏》。日本安然《诸阿闍梨真言密教部类总录》著录十卷[31]，所以《宋高僧传》作六十卷，其“六”字当为衍文。一行在当阳山习律，自唐睿宗太极元年至唐玄宗征召人京的开元五年(712—717)，共六年。[32]
　　一行与惠真相处期间，《兰若和尚碑》记载：
　　一行禅师服勤规训，聪明辩达，首出当时。既奉诏征，泣辞和尚，而自咎曰：弟子于和尚法中痛无少分。后与无畏译《毗卢经》，义有不安，日以求正，决于一言，闻者洗心。每谓以法授人，不宜容易，从人受法，鲜克有终。[33]
　　可见，二人师徒关系深厚，表现出一行对惠真道德、学问的敬佩，而且一行深受惠真影响。而一行学密后，是否对惠真有所影响?则是可以探讨的问题。
　　惠真在世时，他的名声已经远播海外，《兰若和尚碑》说：“师子国目加三藏来谒，叹曰：印度闻仁者名，以为古人，不知在世。本国奉持《心记》久矣。其尊称微言，冥究佛心，而神扃遐域。”[34]此中的《心记》应该指惠真的著作——《菩提心记》，能够流传到海外，可见其影响之大。《兰若和尚碑》说：
　　撰《菩提心记》，示心初因，开佛知见。升堂入室者，则必亲授，此外秘之。立教之宗，以律断身嫌，戒降心过。应舍而常在，无行而不息。离心色则净，皆净则离，离则无生。内外中间，无非实际。要因四摄，成就五身。始以上观悟入，终于莲花正受。平等法门，究竟于此。[35]
　　这段话的解读，是了解《菩提心记》性质的最重要依据。第一，以戒律作为修行的基础，用律的作持来断除身业，用戒的止持来降伏心中的过患。第二，撰写《菩提心记》是为了“示心初因，开佛知见”，“开佛知见”是《法华经》乃至天台修行的最终目标，“示心初因”似有深意。第三，对于修行方法，则成为《菩提心记》的重点，一般作为天台止观修习与北宗禅的渐修顿悟来进行解读。[36]我们在这段文字里，则看出其中善无畏系密宗修行方法的影响。
　　首先，对“莲花正受”的解释，壕本善隆先生则理解成惠真的净土教观。[37]但是，我们则认为“莲花正受”即是密宗所说“莲花三昧”，“三昧”即正受。因为，在一行《大日经疏》中说波罗字者，波是第一义谛，罗名为尘。以一切字皆人阿字门故，即是尘垢本来不生；尘垢本来不生，即是第一义谛。第一义谛，所谓净菩提心也。次有底字，正体是多字门。以带三昧声故转为底。底是心义，亦是如如义，如如于自心如实之相，即是净菩提心。净菩提心，于一切法都无染著，即名莲花三昧。住是三昧者，乃至诸法空相二亦不可得，所谓为诸佛大空故。[38]
　　《大日经》的心性思想主要在心、自心、菩提心， 《大日经疏》高度根据此经的中心议题：“所谓众生自心，即是—切智智。如实了知，名为一切智者。是故此教诸菩萨，真语为门，自心发菩提，即心具万行，见心正等觉，证心大涅槃，发起心方便，严净心佛国。从因至果，皆以无所住而住其心。”[39]《大日经》强调如实知自心，就是如实证知自心之实相；而众生自心之实相，就是菩提。因为心无分别，心实相出过众相，所以于一切法无有染著，这就是“莲花三昧”。心、实相、菩提又是三而一、一而三，根本同一，而有三名，一行称之为“法界心”。
　　同时，《大日经疏》中还将阿字义与自心本不生际的实相论巧妙地联系起来： “复从众缘生故，即空、即假、即中，远离一切戏论，至于本不生际。本不生际者，即是自性清净心。自性清净心，即是阿字门。以心人阿字门故，当知一切法，悉人阿字门也。”[40]阿字本有三义，不生、空、有，其实与天台空、假、中三观有不少相似之处。而且，如实观察阿字，即知诸法本不生，即是如实知自心，这与天台“一心三观”有异曲同工之妙。
　　所以，《兰若和尚碑》所说的“应舍而常在，无行而不息。离心色则净，皆净则离，离则无生。内外中间，无非实际”其实应该杂糅了密宗的修行方法，“示心初因”其实应该指密教的如实知自心。当然，这跟李华的密宗知识背景有关系。同时，前面说到惠真曾经受梵僧尚多“密付心要”，我们认为应该是指密宗的禅法，所以后来惠真自己传法时“升堂人室者，则必亲授，此外秘之”，明显带有密宗传法的特点。而且，义净曾经译出密教经咒，惠真与善无畏有一定的因缘，一行曾从其习律，这些背景也会导致其修习密宗的因缘。从《菩提心记》的书名来看，也应该是属于密宗的著作。因为，《大日经》以阿字为本有净菩提心之体，以此义配合阿字字音的转化，而将行者开显菩提心之次敷衍为五种。在密宗传承中，直接以菩提心为书名，数量非常多，如《菩提心义》、《菩提心戒仪》等。而且，我们在日本真言宗求法僧所得目录中发现《菩提心记决》，不知是否是{菩提心记》的注疏。[41]所以，我们猜测{菩提心记》应该是融合了天台、密宗、戒律、禅宗北宗的思想。因为一行本为普寂的弟子，而且北宗与密宗在禅法方面确实有不少相近相同之处，而且相互间都有影响，-《无畏三藏禅要》是重要的见证。[42]而且，神秀早年曾住玉泉寺，在玉泉传播渐修顿悟之旨，可见玉泉寺与禅宗北宗的关系。
　　惠真嫡传弟子有正知、法璨、承远，正知持禅家心印，法璨传天台教学，律师守直也曾依惠真受学三年之久。[43]承远受学于惠真后，惠真希望他到南岳衡山继续参学。
　　壕本善隆先生曾经将惠真的师承加以整理，我们加以补充，绘表如下[44]：
　　陆象先、绍真(尚书右丞)、希操(律、南岳)、承远(南岳)、正知、法璨、一行(密)
　　3。南岳受戒修学——以南岳佛教为中心
　　承远在惠真门下剃发后，而是让承远到南岳受戒参学，可见惠真的心量与胆识。二碑记载：
　　真公南指衡山，俾分法派，越洞庭，浮湘沅，息于天柱之阳。从通相先师，受声闻具戒，三乘之经教，四分之纪律，八正之伦要，六度之根源，莫不更赞神机，递归心术。(《吕碑》)
　　真公授公以衡山，俾为教魁，人从而化者以万计。(《柳碑》)[45]
　　慧思(51-5—577)于陈光大二年(568)率徒四十余人，人南岳，盛讲教论，修法华三昧。大建九年(577)，慧思卒于南岳。可见南岳作为天台宗的源头、祖师的灵迹，成为后代天台宗学者向往之地。同时，在唐代中期，南岳成为佛教修行的重要道场，与五台山、嵩山并称为名山。
　　南岳是当时律学的一大中心，刘禹锡《唐故衡岳律大师湘潭唐兴寺俨君碑》云：
　　中夏之人，汨于荣利，破荣莫若妙觉，故言禅寂者宗嵩山。北方之人，锐以武力，摄武莫若示现，故言神通者宗清凉山。南方之人，剽而轻制，轻莫若威仪，故言律藏者宗衡山。……南岳律门，以津公为上首；津之后，云峰证公承之；证公之后，湘潭俨公承之。[46]
　　刘禹锡指出三大名山的特点，喜欢禅定寂静者以嵩山为归，喜欢神通者居五台山，习律者居衡山。而且指出衡山律学的传承：津公——云峰证公——湘潭俨公。从刘禹锡的记载来看，湘潭俨公为智俨，元和十三年(818)九月二十七日圆寂，82岁，生年应为开元三十五年(737)。智俨(737—818)一生登坛传戒38年，得度万余人。其门下有传律弟子中巽、道准，传经弟子圆皎、贞璨，另有其徒圆静、文外、惠荣、明素、存政等。
　　云峰证公为柳宗元《南岳云峰和尚碑》及《南岳云峰和尚塔铭》所说的“法证”。依柳宗元的记载，法证于贞元十七年(801)78岁卒，其生年应为开元十二年(724)。其门下有徒诠、远、振、巽、素，总共三千余人。一生得度者五万余人，可见其传戒之盛。[47]
　　另外，柳宗元《南岳般舟和尚第二碑》提到南岳律学，“佛法至于衡山，及津大师，始修起律教，由其坛场而出者，为得正法。其大弟子日悟，尽得师之道，次补其处，为浮图者宗”[48]。此处“津大师”应当即“津公”，日悟为津公的大弟子。日悟贞元二十年(804)，69岁卒，生年当为开元二十四年(736)。日悟(736—804)的一生，13岁(749年)出家，22岁(758年)受具足戒，32岁(768年)开始登坛传戒，37年以来度化千人。日悟曾经跟从承远修习般舟三昧，“道场专精，长跪右绕，不衡不倚，凡七日者，百有二十而志不衰”，明显是修习般舟三昧的方法。
　　承远时代，南岳律学极其兴盛，柳宗元《南岳大明寺律和尚碑》及碑阴所提到的“惠闻”，也是一位律学大师。惠闻，开元二十一年(733)生，天宝十一年(752)出家，大历十一年(776)登坛为大律师，贞元十三年(797)十一月十一日卒，其弟子有怀信、道嵩、尼无染等。广德二年(764)，立大明寺于衡山，诏选居寺僧二十一人，以惠闻为首。乾元元年(758)，朝廷命衡山立《毗尼藏》，诏选讲律僧七人，惠闻乃其中之一。[49]
　　柳宗元《衡中院大律师塔铭并序》的塔主“希操”，“凡去儒为释者三十一祀，掌律度众者二十六众，南尼(案：或为毗尼、南岳)戒法坏正，由公大兴，衡岳佛寺毁而再成，由公而丕变。”[50]希操对衡岳佛教作出巨大的贡献，扶正戒法，修复寺院。碑文说“没年五十七，既没二十七年”，《宋高僧传》卷十七“惟俨传”，记载药山惟俨于大历八年(773)于衡岳寺从希操受戒。[51]《宋高僧传》卷十六“神凑传”，记载神凑(744—817)“祈南岳希操师受具”，可见希操当时的影响，神凑最后“终研律成务”，于东林寺甘露戒坛登坛传戒三十年。[52]希操有弟子惟瑗、道郢、灵干、惟正、惠常、诫盈等。所以，希操应该是代宗、德宗时代，与承远同时代的衡山律学兴隆者。他的受教师，有“华严照公、兰若贞公、荆州至公、律公，皆大士”[53]， “兰若贞公”即惠真，希操与承远有同门之谊；“律公”应该即“津公”，因为《文苑英华》卷八六七所收刘禹锡的《唐故衡岳律大师湘潭唐兴寺俨君碑》中“津公”为“律公”。
　　上面所记“津公”、智俨(737—818)、法证(724—801)、承远(712—802)、日悟(736—804)、惠闻(733—797)、希操，我们都无法知道其律学传承，这些律师在当时唐代盛行相部宗、东塔宗、南山宗的传承里都没有发现他们。[54]我们在《宋高僧传》中发现在衡岳寺弘扬南山宗的“昙清”(?—815)[55]，昙清的律学传承是道宣一周律师一道恒一昙清。昙清的出生地不明，幼小容姿端正，负笈至苏州开元寺道恒律师门下学习《四分律行事钞》，与扬州慧照寺省躬同门，之后在南岳化导徒众。当时，昙清解释戒律有极出色的一面，《宋高僧传》记载：
　　适会元和中(806—820)阆州龙兴寺结界，时义嵩讲素新疏杰出辈流。因云：《僧祗律》云：齐七树相去，尔所作羯磨者，名善作羯磨，准此四面皆取六十三步等。如是自然界约令作法界上僧，须尽集时。清遂广征难，如是往返，经州涉省，下两街新旧章南山三宗共定夺，嵩公亏理。时故相令狐楚犹为礼部外郎判，牒据两街传律断昙清义为正。天下声唱，勇执纪纲，清能干城矣。后著记号《显宗》焉。[56]
　　义嵩为东塔宗怀素门下，昙清为南山宗的后学，二人的观点绝然不同。这件事情惊动朝廷，下诏两街会合南山等三宗，定夺取舍新旧二疏。结果，据两街传律大德所说，昙清的主张才是正确的。他的著作《行事钞显宗记》，其书名也可以解释为了自己对戒律的正确理解能够显扬于天下。而他的著作能够普及，为南山宗的兴盛作出贡献。可见，昙清为南山宗非常重要的律宗大德。
　　所以，承远人南岳时，衡山律学兴隆，至少成为一大律学中心。承远寂于贞元十八年(802)，世寿91岁，僧腊65岁，出家人一般从受戒后开始僧腊，承远受具足戒应该在开元二十六年(738)，世寿27岁。但是，承远的受戒和尚——通相先师何许人，我们仍然无法解释。我们从《吕碑》中发现承远受戒后，学习了“三乘之经教，四分之纪律”，可见承远是学习《四分律》的。惠真之所以会派承远前往南岳受戒，其原因也在此。因为惠真本身是跟从义净学习说一切有部律，而当时是四分律宗盛行的天下，所以承远、希操都是从惠真门下出来，然后到南岳学习《四分律》的。
　　而南岳《四分律》的兴盛起源于“津公”，此人应该即是昙清，“清”与“津”或许是流传的笔误。因为昙清年少时，便从道恒学习《四分律行事钞》，所以他到南岳的时候应该是比较年轻的时候，在南岳弘扬《四分律行事钞》，从而使南岳成为南山宗的一大中心。我们先将南岳南山宗的传承拟列如下：道宣——周律师——道恒——昙清——法证、日悟、希操、承远
　　智俨、承远
　　我们怀疑昙清在南岳居住时间不久，因为他参与唐代南山等三宗的争论，而且到处游化，居无定所。所以，许多传记对他的记载都不是很详细，如《宋高僧传》说“未详何许人也”。“通相”可能是昙清的谥号，因为(宋高僧传》记载大中年间(847—860)，玄畅追加荐褒，有可能赐号“通相”。[57]承远可能在昙清座下受戒后，后来因为昙清离开南岳，继续跟随法证(724—801)学习。《南岳云峰和尚碑》记载，法证门下有诠、远、巽、素，“远”应该即承远。“巽”，《南岳云峰和尚塔铭并序》记为“重巽”，刘禹锡《唐故衡岳律大师湘潭唐兴寺俨君碑》记载智俨(737—818)门下有“传律弟子中巽”，“重巽”与“中巽”应为一人，也是先在法证门下，因法证早亡，后来跟随智俨再学习。“诠”应该即《吕碑》中所记载的承远门下弟子“惠诠”，可能先在法证座下学律，后来跟随承远修习般舟三昧。日悟(736—804)曾为昙清的大弟子，后来又随承远学习般舟三昧。
　　所以，我们认为，承远于开元二十六年(738)，27岁时，从昙清律师受戒，后来又在法证门下学习。《南岳云峰寺和尚碑》叙述法证的修学：
　　吾师轨行峻特，器宇宏大。有来受律者，吾师示之，以为尊严整齐，明列义类，而人知其所不为；有来求道者，吾师示之，以为高广通达，一其空有，而人知其所必至。元臣硕老，稽首受教；髫童毁齿，踊跃执役。[58]
　　可以看出法证通教、通律，在当时南岳具有非常大的影响，所以承远即使与法证同学，后又在法证门下学习，也不足为奇。
　　当时南岳，除了律学极其昌盛，另外便是禅门的繁荣，而且许多位禅门大德与承远都有一定的因缘。如南岳怀让(677—744)，金州安康(陕西省安康地区的石泉县南)人，弱冠，于荆州玉泉寺弘景门下出家。怀让后来参嵩山慧安，更得法于慧能。慧能寂后，人南岳，住般若寺观音台，天宝三年(744)卒。[59]怀让门下的马祖道一，与承远二人具有同乡的关系，二人同为处寂的弟子，但是道一大概在开元十年(722)离开南岳，二人无法见面。另外，还有石头希迁(700—790)在天宝初(742)到南岳的南台寺修行传法，这时还有慧能的弟子坚固、普寂的弟子明瓒。
　　承远本为处寂门下的弟子，后又到玉泉寺出家，他对禅门的修行不可能不加以关注，南宗、北宗的禅风对承远都会有一定的影响。当然，承远在昙清座下受戒，又从法证学习，对于戒律的修学成为他一生的行持。
　　4．慈愍三藏座下修习净土
　　承远在南岳受戒修学，研究三乘经教，辩明《四分律》，犹尚未尽，遂远赴广州，谒慧日受净土之法。《吕碑》说：
　　闻京师有慈敏(《文苑英华》作“愍”)，出在广州。乃不远重阻，星言睹谒。学如不足，求所未尽。一通心照，两舍言筌。敏公曰：如来付受吾徒，用宏拯救，超然独善，岂曰能仁。俾依无量受(寿)经，而修念佛三昧，树功慈(《文苑英华》作“德”)劫，以济群生。由是顿息诸缘，专归一念。天宝初岁，还于旧山。山之西南，别立精舍，号弥陀台。[60]
　　慈愍三藏慧日(680—748)[61]，慧日于睿宗嗣圣十九年(702)人西域，遍参硕学大德，曾蒙北印度健陀罗国之观世音像示教，开元七年(719)归返长安。平生勤修净土，弘扬所证之法门。承远被慧日求法的热情所感动，才会远至广州，亲承教导。
　　承远在南岳修行多年，对于佛法已经具有深切的信心。但是，当时南岳戒律非常兴盛，南山宗、相部宗、东塔宗三派相论争，学戒、持戒蔚然成风；同时，禅门亦有南宗、北宗的正统论争。从南岳的自然环境来说，山林幽境，本为隐栖独善的好地方，戒律的严持、’禅观修行在这种环境里也比较成就。但是，在这种与世绝缘的独善主义背景下，明显缺乏教化众生的热情。承远正是基于对当时佛教的反思，才会不远千里，接受慧日的教导。承远在天宝初年(742)，31岁，从广州回到南岳，别立精舍，号弥陀台，放下诸缘，专修般舟三昧。
　　5。南岳弥陀寺的弘法与圆寂
　　承远从广州回到南岳后，投入艰苦、朴素的生活，显示出无比的修道热情。他住在弥陀台，是一座茅草屋，用来安置经像；而自己则粗食弊衣，如果遇到没有粮食，则茹草而过；身上衲衣破损，无有完整，但是承远却能在寒冷的日子若无其事。因为精苦修道，所以发得三昧，于是诸佛现前，感应不可思议。
　　同时，随着承远的道德教化影响力扩大，各地来弥陀台依止承远的参学者非常多，于是建立寺院，广度众生。《柳碑》说：
　　公始居山西南岩石之下，人遗之食则食，不遗别食土泥、茹草木，其取衣类是。南极海裔，北自幽都，来求厥道，或值之崖谷，羸形垢面，躬负薪樵，以为仆役，而媒之，乃公也。凡化人，立中道而教之权；俾得以疾至，故示专念。书涂巷，刻溪谷，丕劝诱掖，以援于下。不求而道备，不言而物成。人皆负布帛，斩木石，委之岩户，不拒不营，祠宇既具。劝念则编膀于崖谷，励学则兼述于缣缃。其欲人如身，慈惠恳至皆此类也。[62]
　　承远的教化，可以分为三个层面：第一，对于教理感兴趣，则以天台等中道教观满足学者的心愿；第二，如果具在愿力，能够耐苦、精进修行，则教以般舟三昧；第三，在大众教化层面，则用各种办法劝诱大众修学，如将佛经、佛号等刻在小巷、溪谷等处。因为三根普备，教化者无数，所以人们自愿捐献各种材料，从而建成寺院。
　　《吕碑》介绍新建寺院的状况如下：
　　轮奂云起，丹刻化成。走檀信于十方，尽庄严于五会。香花交散，钟梵相宣。火宅之烟焰皆虚，欲海之波澜自定。加以宝装秘偈，建幢于台前；玉箓真文，揭碑于路左。施随求之印，以广销业累。造转轮之藏，以大备教典。[63]
　　弥陀寺非常庄严，可能依山而建，因此到处都有丹刻。同时，建立五会道场，极尽庄严。以秘咒装幢，建立于台前；刻各种经典文字于碑，立于路旁。为了使信众消业而施印，同时造转轮藏。[54]可见，弥陀寺各种设施都非常齐全，俨然成为一座大寺院。
　　大历末年，门人法照巡五台山，被诏人长安，封为国师，因此向皇上奏陈承远的道德，乞求皇恩降福，于是皇上赐道场号“般舟”。[65]贞元年中(785—804)，更赐寺额为“弥陀寺”。同时，度僧二十七会，修千僧斋，宫廷使节、地方官吏都礼拜有加，希望承远为国君修习法要，为国家祈福。
　　弥陀寺建成后，迅速成为南岳的五大寺院之一。南宋陈田夫《南岳总胜集》卷中“衡岳寺”条，寺前有唐李巽于贞元十七年(801)撰、罗中立八分书《五寺碑》，五寺即般若、南台、万寿、华严、弥陀。[66]
　　弥陀寺在南岳弥陀峰下面，而弥陀峰得名于承远所建的弥陀寺。《南岳总胜集》卷上“弥陀峰”条说：“东北有岩，虚险而暗，室前数步不容足。古木怪藤荫蔽，闲无人迹。《1日记》云：昔人尝闻诵经声。传云：有高僧居岩不食，念弥陀佛号，朝廷征不起，后得道，因号弥陀峰。下有弥陀寺，赐般舟道场。”[67]此中所指即承远。而同书卷中“弥陀寺”记载：
　　在庙西北登山二十里，在弥陀峰下。仰望楼阁，如在画图中。唐宣宗赐额为般舟道场，本朝太平兴国中赐今额。葆真居士访之，值僧出，并无一物。问云：僧皆村居治生，久不来此。故留一绝云：苔侵佛座突无薰，尽日飞尘渐塞门。虽是道人忘臭味，问君鼻口若为存。[68]
　　弥陀寺在承远时代，因为承远的道德感召，所以规模盛大。但是，弥陀寺在承远人寂前的数月，不幸遇上火灾，《吕碑》记载：“先是忽告门人曰：国土空旷，各宜勉力。数月而灾火梵宇，周岁而吾师解形。”所以，烧毁后的重建，是否恢复旧时的规模则无法知晓。：而四十年后“会昌法难”，南岳的道教势力不小，南岳佛寺难免遭到废毁的厄运。所以，《南岳总胜集》记载唐宣宗时代，赐为“般舟道场”，可能是唐宣宗复兴佛教的时候，弥陀寺又重新复兴。
　　《宋高僧传》卷十七“后唐南岳般舟道场惟劲传”及《宝林传》卷二十记载，惟劲，福建永《南岳弥陀和尚碑》。我们利用《全唐文》中的相关文献，考察了承远的生平。
　　我们通过考证，断定“唐公”、“唐禅师”为处寂，“诜公”为智诜，承远的禅宗师承为弘忍——智诜——处寂——承远。另外，承远在处寂门下的时候，是一位未剃度的行者。承远于开元二十三年(735)，二十四岁时，到达荆州玉泉寺，谒见惠真老和尚，剃度出家。承远于开元二十六年(738)，27岁时，从昙清律师受戒，后来又在法证门下学习。承远正是基于对当时佛教的反思，不远千里到广州，接受慧日的教导。承远在天宝初年(742)，3l岁，从广州回到南岳，别立精舍，号弥陀台，放下诸缘，专修般舟三昧。承远在弥陀寺六十多年，始终粗衣粗食，’专励修道，常常垂范于徒众。贞元十八年(802)七月，承远告别诸弟子，高年九十一，僧腊六十三，人寂。
　　我们对玉泉寺的惠真进行研究，认为他的《菩提心记》应该是融合了天台、密宗、戒律、禅宗北宗的思想。同时，考察了南岳的南山宗传承：道宣一周律师——道恒——昙清——法证、日悟、希操、承远。
　　从承远的一生来看，表现出禅、天台、律、净土融合的特点，突出了唐中期佛教的特色。
　　[1]塚本善隆《南岳承远传上手乃净土教》，《东方学报》第2号，1931年。后收入《中国净土教史研究}，《塚本善隆著作集》第4卷，大东出版社，东京，1976年。
　　[2] 《旧唐书》卷一百三十七。
　　[3] 《吕和叔文集》卷九。
　　[4] 《全唐文》卷六百三十，第3册，上海古籍出版社1990年第1版，第2815页。
　　[5] 李申《中国儒教史》《上册》，上海人民出版社2000年第1版，第832页。
　　[6]塚本善隆《南岳承远传 净土教》，《东方学报》第2号，1931年。后收入《中国净土教史研究》，《壕本善隆著作集》第4卷，大东出版社，东京，1976年。
　　[7] 《全唐文》卷五百八十七，第3册，上海古籍出版社1990年第1版，第2628页o
　　[8] 《续净土宗全书》，转引自壕本善隆《中国净土教史研究》，《壕本善隆著作集》第4卷，第522页。
　　[9] 《佛祖统纪》卷二十六，《大正藏》第49卷，第263页中。
　　[10] 智诜师事玄奘及弘忍，详情难知；赐袈裟一事，则为保唐禅派的人编造。见杨曾文《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1999年第1版，第257—258页。
　　[11] 《历代法宝记》，《大正藏》第51卷，第184页下。
　　[12] 处寂的生卒年有多种说法，如732、734、736年，．见杨曾文《唐五代禅宗史》，第259页。
　　[13] {宋高僧传}卷二十，《大正藏》第50卷，第836页中。
　　[14] 《宋高僧传》卷十，《大正藏》第50卷，第768页中。
　　[15] 柳田圣山《初期禅宗史书 研究》，京都禅文化研究所，1967年，第281—282页。
　　[16] 塚本善隆《中国净土教史研究》，{塚本善隆著作集》第4卷，第524页。
　　[17] 宇井伯寿《禅宗史研究》，岩波书店，1939年，第174页。
　　[18] 柳田圣山《初期禅宗史书d》研究》，第282页。
　　[19] 《圆觉经疏钞}卷三之下，《卍续藏》第14册，第555页下。
　　[20] 《全唐文}卷六百三十，第3册，第2815页。
　　[21] 《全唐文》卷五百八十七，第3册，第2628页。
　　[22] 弘景生平的详细考察，见徐文明《天台宗玉泉寺一派的传承》，《佛学研究》1998年，第239—245页；潘桂明、吴忠伟《中国天台宗通史》，江苏古籍出版社2001年第1版，第352—357页。
　　[23] 《全唐文》卷三百十九，第2册，第1431页。
　　[24] 徐文明《天台宗玉泉寺一派的传承》，《佛学研究》1998年，第243—244页。
　　[25] 《宋高僧传》卷五，《大正藏》第50卷，第732页中。
　　[26] 《全唐文》卷三百十九，第2册，第1431页。
　　[27] 季羡林等校注《大唐西域记校注》，中华书局1985年第1版，第169页；王邦维校注《南海寄归内法传校注》，中华书局1995年第1版，第111—113页。
　　[28] 吕建福《中国密教史》，中国社会科学出版社1995年第1版，第204页。
　　[29] 《宋高僧传》卷五，《大正藏》第50卷，第732页下。
　　[30] 《真言付法纂要抄》，《大正藏》第77卷，第
　　[31] {诸阿闍梨真言密教部类总录》卷上，《大正藏》第55卷，第1117页上。
　　[32] 吕建福《中国密教史》，第227页。
　　[33] 《全唐文》卷三百十九，第2册，第1431页。
　　[34] 《全唐文》卷三百十九，第2册，第1431页。
　　[35]《全唐文》卷三百十九，第2册，第1431页。
　　[36] 潘桂明、吴忠伟《中国天台宗通史》，第359页。
　　[37] 壕本善隆《中国净土教史研究}，《壕本善隆著作集》第4卷，第541页。
　　[38] 伏日经疏》卷四，《大正藏》第39卷，第621页中—下。另外，《大日经疏》卷六，《大正藏》第39卷，第648页上，也提到“莲花三昧”。
　　[39] 《大日经疏}卷一，《大正藏》第39卷，第579页中。
　　[40] 《大日经疏》卷一，《大正藏》第39卷，第589页下。
　　[41] 《书写请来法门等目录》，《大正藏》第55卷，第1110页下；《禅林寺宗睿僧正目录》，《大正藏》第55卷，第1111页下；《诸阿闍梨真言密教部类目录》，《大正藏》第55卷，第1116页中。
　　[42] 吕建福《禅宗北宗与密宗的关系}，《华林》第1卷，中华书局2001年第1版，第121—128页。
　　[43] 《宋高僧传》卷十四，《大正藏》第50卷，第797页下。
　　[44] 缘本善隆《中国净土教史研究》，《绿本善隆著作集}第4卷，第535页。
　　[45] 《全唐文》卷六百三十，第3册，第2815页；《全唐文》卷五百八十七，第3册，第2628页。
　　[46] 《全唐文》卷六百十，第3册，第2730—2731页。
　　[47] 《南岳云峰和尚碑》，{全唐文》卷五百八十七，第3册，第2629页；《南岳云峰和尚塔铭并序}，《全唐文》卷五百九十一，第3册，第2647页。
　　[48] 《全唐文}卷五百八十七，第3册，第2629页。
　　[49] 《全唐文}卷五百八十七，第3册，第2629页。
　　[50] 《衡山中院大律师塔铭并序》，《全唐文》卷五百九十一，第3册，第2647页。
　　[51] 《宋高僧传》卷十七，《大正藏》第50卷，第816页上。
　　[52] 《宋高僧传》卷十六，《大正藏》第50卷，第807页上—中。
　　[53] 《衡山中院大律师塔铭并序》，《全唐文》卷五百九十一，第3册，第2647页。
　　[54] 对于《四分律》三宗的人物及活动地域，参考佐藤达玄《戒律在中国佛教的发展》《上册》，释见愍等译，香光书乡出版社1997年第1版，第316—328页。
　　[55] 昙清在《宋高僧传》卷十五、{六学僧传》卷二十、《僧传排韵》卷二十三、《律苑僧宝传》卷七皆见其传。
　　[56] 《宋高僧传》卷十五，《大正藏》第50卷，第804页上—中。
　　[57] 《宋高僧传》卷十五，《大正藏》第50卷，第804页中。
　　[58] 《全唐文》卷／t~'lk-t"qZ，第3册，第2629页。
　　[59] 《宋高僧传》卷九，《大正藏》第50卷，第761页上—中。
　　[60] 《全唐文》卷六百三十，第3册，第2815页。
　　[61] 有关慈愍三藏的生平及净土思想，参考小野玄妙《慈愍三藏之净土教》， 《现代佛教学术丛刊》第65册，台北大乘佛教文化出版社1979年第1版，第257—308页。我们计划对慈愍三藏将进行深入研究。
　　[62] 《全唐文》卷五百八十七，第3册，第2628页。
　　[63] 《全唐文》卷六百三十，第3册，第2815页。
　　[64] 转轮藏是将藏经楼中所使用之书架，设置机轮便于旋转，称为“轮藏”，又作“转关经藏“。亦即于收藏大藏经之库房中，将藏经之搭棚，作成八角形，于其下安置车轮，中央立一支柱，以便回转搭棚，得以自在检出所需之经卷。轮藏创始于梁代善意大士傅翕。《释门正统》卷三“塔庙志”：“初梁朝善意大士《傅翕玄风》愍诸世人，虽于此道颇知信向，然于赎命法宝，或有男女生来不识字者，或识字而为他缘逼迫不暇披阅者。大士为是之故，特设便方，创成转轮之藏，令信心者推之一匝，则与看读同功。”《卍续藏》第130册，第396页上。至唐代，轮藏之构造，每于其上复安置佛龛、彩画、悬镜等，并环藏敷座，形制更为精美。
　　[65] 《全唐文》本《吕碑》为“般若”，《柳碑》为“般舟”，《文苑英华》作“般舟”。
　　[66] 《南岳总胜集》卷中，《大正藏》第51卷，第1070页上。
　　[67] 《南岳总胜集》卷上，《大正藏》第51卷，第1061页下。
　　[68] 《南岳总胜集》卷中，《大正藏》第51卷，第1076页中—下。