湖南临济高僧石霜楚圆的主要禅法思想
　　宗 性
　　内容提要：楚圆对北宋时临济宗的复兴作出过重大贡献，在宋代禅宗史上有相当的分量。
　　本文综合而概括性地考察了楚圆的禅法思想。楚圆在禅法教学中，主张佛性不离觉悟现前一念是参禅达到觉悟解脱的依据，而参悟禅法的方法就是不执著语言文字，这种禅法的觉悟是不能离开日常生活的，这些主张，构成了楚圆禅法思想最重要的部分。与此同时，楚圆在禅法传播中，还表现出兼容并蓄的圆融风范和宽阔气度，并对修禅外缘——护法作出了充分肯定，这些见解也成为楚圆禅法思想中不可缺少的组成部分。
　　一、关于楚圆其人
　　楚圆(986—1039)[1]，全州清湘(治所在广西全州县)[2]人。俗姓李，少年时曾学习儒家经典。年满二十二岁，在湘山隐静寺出家。据传，楚圆的母亲对佛教很有认识[3]，楚圆出家后，曾鼓励他应到各地去参学。此后，楚圆到襄沔[4]一带游历，与大愚守芝[5](?—1956)、芭蕉谷泉(生卒不详)[6]相遇，相互结伴而行，共同到汾阳。在汾阳听闻善昭[7]名重一时，道德高操，遂生仰慕之心，并与守芝、谷泉一同前往参谒。
　　楚圆到了善昭座下，据说善昭一见之下，便识其将来定有作为，是大器利根。但善昭并没有立即为其开示禅法要旨，反而“未许入室”[8]达两年之久。不仅如此，据说善昭“每见(楚圆)必骂诟，或毁诋诸方，及有所训，皆流俗鄙事”[9]。一日楚圆又去参见善昭时，很伤心概叹地说：“自至法席已再复，不蒙指示，但增世俗尘劳之念。岁月飘忽，已事不明，失出家之利……”[10]还没等楚圆话说完，即遭到善昭的喝斥。并且善昭“怒举杖逐之”[11]，楚圆正要开口，善昭迅速上前，掩住其口，楚圆于此瞬间豁然领悟禅法要诣——真正的禅法体悟是离语言表达的。于是楚圆感叹地说：“是知临济道出常情[12]”，临济宗的修行要领就在日常生活，应事接物中。善昭灵活地运用“磨练”、“善养”的接引方法来启悟楚圆，陶治他的心性，锤练他的见识，一旦历练成熟，便抓准时机，切断凡情，使其领悟禅法的旨趣。
　　楚圆在善昭处得到启悟并蒙印可后，为了让自己对禅法的领悟更加纯熟，又在善昭门下苦修七年[13]，尽领禅法要旨之后，才离开汾州。楚圆离开汾州后，又继续到各地参师访友。先到并州(治所在今山西太原市)参访唐明智嵩。时智嵩住并州三交承天院，与善昭同属首山省念的法嗣。受智嵩的指示，与当时名士杨亿和李遵勗谈禅论道，切磋禅悟，交流心得。
　　杨亿(974—1020)，字大年，建州浦城(今属福建)人，(宋史列传》有传。据《宋史杨亿传》载，其祖父曾是南唐玉山县令，年少以神异及文才闻名于世。雍熙初年(984)，年十一，宋太宗闻其名，诏江南转使张去华面试诗赋，深得赏识，因而授“秘书省正守[14]”。淳化中，“命试翰林，赐进土第”。[15]景德初(1004)，奉旨与王钦若等人修撰《册府元龟》，而该书“其次序、体制，皆亿所定”。[16]景德三年(1006)，召为翰林学士，同修国史。大中祥符(1008)初，加兵部员外、户部郎中。四年(1020)复为翰林学士，十二月逝世，年仅四十七岁。遗有《杨文公谈苑》[17]。(西昆酬唱集》[18]等文集。杨亿这样一位在宋代十分有影响，而且位居高官的士丈夫，《宋史杨亿传》说他“天性颖悟”[19]。“留心释典禅观之学”[20]。另外，真宗还命杨亿与李维，王曙等人参与“刊削”、“裁定”由道原所编{景德传灯录》[21]，并为《景德传灯录》作序。由此，可以看出杨亿对佛教，特别是对禅法的浓厚兴趣。(青箱杂记》载有杨亿的一首禅悟偈：
　　沤生复沤灭，二去本来齐，要识真归处，赵州东院西[22]
　　由此可以知道杨亿对禅法是很有体悟的。据载，杨亿曾随与善昭同属首山省念法嗣的广慧元琏(951—1036)习禅法，并得到认可。正因为如此，唐明智嵩要楚圆去参访参杨亿。楚圆到杨亿处参访时，据说两人回答问十分投机，’二人在杨亿家中谈道之余，还有“恨相见之晚”[23]的概叹。正因楚圆与杨亿的交往颇深，在楚圆将善昭语录编集成后，杨亿还应楚圆之请为之作序[24]，足见二人的交往是非同寻常的。所以，当楚圆到仰山参访时，杨亿便写信给宜春()太宗黄宗旦[25]，示意黄宗旦请楚圆出世弘法。于是黄宗旦收到杨亿的书信后，便请楚圆住持袁州南源山广利禅院。从此开始了楚圆一生住山接众，传授禅法的生涯。这与杨亿与他的交往及支持是分不开的。
　　李遵局(?—1038)，字公武，汴州()人。《宋史外戚列传》中有传。《宋史李遵局传》载，少年时学骑射，成年后喜好诗文，后举进士。大中祥符(1088—1016)年间，尚万寿长公主(太宗第七女)，授左龙武将军，附马都尉。历任团练使、节度使等。宝元元年(1038)逝世，赠中书令，有《问宴集》 《外馆芳题》文集问世。据《宋史李遵勗传》载，李遵勗“通释氏学”[26]。“与浮图楚圆有交”[27]。亲自主编宋代第二部大型禅宗灯录[28]，足见他留心于禅宗的程度绝不亚于杨亿。据说他与杨亿还是至交，杨亿去世时，他十分悲伤，亲自到墓前悼念[29]。楚圆就是在杨亿的举著下与李遵勗结为至交的，并谈道论禅。两人相谈，十分契机，也常有书信唱和往来，都不离禅法心得的交流[30]。李遵昂在编集{天圣广州录》时，便将楚圆的语录也编入其中，可以看出他对楚圆的推崇和景仰。据载，李遵勗在去世前，还命人请楚圆到京城住宅谈话，交流一生所学心得，足见二人的友谊至深。象李遵昂这样一位权倾—时的国戚重臣，与楚圆的交往，对楚圆传授禅法，接引弟子，无疑起到了推动作用。
　　楚圆除了受智嵩的指引参访杨亿、李遵局外，先后还到筠州[31](现所在今江西高安县)参访洞山晓聪[32](?—1030)及神鼎洪堙(生卒年不详)，并依止洞山晓聪三年，学习云门禅法，后又到洪堙处参访。洪堙与善昭同属首山法嗣，当时名望极高，门下徒众兴盛，备受推崇。楚圆参访洪堙时，深受洪堙印可，并大加赞叹， “汾州(善昭)有此儿(楚圆)耶”，于是楚圆名声大振。后受定林沙门本延等请求，住持潭州(湖南)道吾山法席。三年后，转至潭州石霜山胜利禅院，南岳福严寺开法化众，最后迁至潭州兴化禅院。于宝元二年(1039)正月于兴化禅院示寂，世寿五十四岁，谥号“慈明禅师”。据《禅林僧宝传》载：李遵昂之子，铭塔其行于兴化，而藏全身于石霜[33]。有《语录》一卷流传。
　　为了检阅方便，特将楚圆简历作一筒表如下：
　　石霜楚圆简历表：
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　　│ 年号 │ 纪元 │ 年龄│ 事迹 │ 备注 │
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　　│宋太宗雍熙三年 │986 │1 │出生 │全州清湘(今广西全州县)人俗姓李。 │
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　　│ │ │ │ │受其母鼓励到各地参学，遇守芝、谷泉，│
　　│宋真宗大中祥符元年│1007 │22 │于湘山隐静寺出家 │ │
　　│ │ │ │ │结伴参善昭 │
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　　│ │1007·—- │ │ │ │
　　│大中祥符三年 │ │22--24│于善昭座下得悟 │参善昭两年后始得悟 │
　　│ │1009 │ │ │ │
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　　│ │1009---- │ │ │七年后离开参唐明智嵩，并受其指示，与│
　　│天禧元年 │ │24--31│于善昭处服役七年 │ │
　　│ │1016 │ │ │名士杨亿，李遵扇论道 │
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　　│ │1016—— │ │ │ │
　　│天禧四年 │ │31--34│参洞山晓聪三年 │大约 │
　　│ │1019 │ │ │ │
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　　│ │1019-'- │ │主袁州南源广利寺三│杨亿致信宜春太宗，请师主南源．杨歧方│
　　│乾兴元年 │ │34--37│ │ │
　　│ │1022 │ │年后参神鼎洪堙 │会此间参楚圆并掌监院一职 │
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　　│ │1022— │37-"40│主潭州道吾山法席约│ │
　　│宋仁宗天圣三年 │ │ │ │受定林沙门本延之请，主道吾法席 │
　　│ │1025约 │约 │三年 │ │
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　　│ │1025— │ │主石霜山胜利寺约七│ │
　　│天圣十年 │ │40 47│ │ │
　　│ │1032 │ │年 │ │
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　　│ │1032— │ │ │慧南此间参楚圆，杨岐于中离福严时归瑞│
　　│景祐二年 │ │47--50│主南岳福严寺约三年│ │
　　│ │1035 │ │ │州 │
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　　│ │1035— │ │主潭州兴化寺并示寂│李遵勗先一年逝世，楚圆曾前往探望．楚│
　　│宝元二年 │ │50--54│ │ │
　　│ │1039 │ │于此 │圆示寂后谥号慈明，塔立于石霜 │
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　　二、楚圆的主要禅法思想
　　楚圆的禅法思想散见于其传记及语录中。本文依靠慧南重编的《楚圆语录》及李遵勗所编《楚圆语录》，对楚圆的禅法概括性的考察，分述如下：
　　(一)、参禅达到觉悟解脱的依据——佛性不离觉悟现前一念
　　修学佛法的人，最根本的目的，就是超越生死轮回，达到觉悟解脱。在大乘佛法看来，觉悟解脱的机会对每个学佛者来说，都是平等的，其根据就在大乘人人本具与佛一样无殊无别的佛性，人人都能成佛。这种佛性观，是大乘佛教中重要的思想之一，也是大乘佛教的特色。
　　然而对在中印佛教史上，对于佛性的理解和认识，是有着不断变迁或变化的过程的。在印度佛教史，原始佛教时期，成佛者仅限于释迦牟尼一人，其他人是不具有佛性的，，也是不能成佛的。如法藏(546—629)在{华严一乘教义章》中说：“若小乘中，但佛一人有佛性，余一切人皆不说有。”[34]大概就是指的这一时期。但是原始佛教到发展到部派佛教时期，由于见解不同，出现了许多部派，不同部派的思想又各有分歧，对于佛性思想的认识，也是不尽相同的。其中有以空性为佛性的主张，如分别部则主张“一切凡圣众生，并以空为其本，所以凡圣众生皆人空出。空是佛性，佛性即是大涅架。”[35]这里明确指出空性就是佛性，不但如此，凡夫与圣者(佛，菩萨)都有佛性。由此可以看出，部派佛教时期，对佛性思想的理解和认识，比起原始佛教时期来说，无论是在定义上，还是在范畴上，都宽泛了许多。到了大乘佛教时期，特别是在《涅粲经》、《胜鬘经》、《如来藏经》等阐扬佛性、如来藏自性清净心的经典大量流行后，佛教学人对佛性思想有了更深入的认为和理解，提出“一切众生皆有佛性”，“有佛性者皆能成佛”的主张。
　　随着佛教传人中国汉地，佛性思想也一并传人。但是，汉地佛教界，对于佛性思想的理解和认识也有很大的差异。特别是六朝时期，可以说是众说纷纭。对于这一时期的佛性主张，吉藏在《大乘玄论》中列出十一家，无晓(617——?)在《涅粲宗要》中列出六家，均正(又名慧均，唐代僧，生卒年不详)在(大乘四论玄义》中列出本三家末十家。在这些不同见解中，竺道生主张“一切众生悉有佛性”、“一阐提也可以成佛”，对后世影响最大。到了北凉昙无谶(385—433)所译《大般涅槃经》四十卷问世以来，更证明了竺道生的见解与经典是相契合的，其他对佛性不同的主张也便逐渐消失了。到了隋唐以后，顺着宗派佛教的出现，除唯识宗外，在对佛性思想的认识和理解上，基本上不出于“一切众生皆有佛性”的框架。[36]
　　禅宗是中国佛教中重要宗派之一，禅宗的佛性思想十分有特点。禅宗佛性思想最具有代表性的主张是“即心即佛”，另外还有“道由心悟”、“迷凡悟圣”、“性自天然”、“心佛众生无有差别等主张。从禅宗这些主张中，我们可以看出，禅宗的佛性思想，是十分强调和重视“自性清净心”的力量的。人人本具的自性清净心，是成佛解脱的基础，并且，这种“自性清净心”是不分凡圣的，关键在于众生的觉悟或者是迷惑。若能觉悟到本自具足的自性清净心，当下就是佛，从而形成以“自性清净心”为内涵的具有禅宗特色的佛性思想。也正因为禅宗具有这样的佛性思想的特色，为参悟禅法才提供了觉悟解脱的依据。从菩提达磨(?——535)到临济义玄以来，也正是秉承这一思想来传授禅法的。
　　楚圆作为临济禅派的禅僧。在传授禅法及为弟子开示的过程中，也阐述了自己对佛性思想的理解和认识，表达自己的佛性观。楚圆在表述自己的佛性观时，引用了永嘉(665—713)《证道歌》[37]中“无明实性即佛性”一语来表达自己对佛性思想的理解和认识。他说：
　　无明实性即佛性……诸仁者，若也信得去，不妨省力……十世古今，始终不离于当念。且问诸人，阿那个是当念?只如诸人无明之性，即汝之本觉妙明之性。盖为不了生死根源，执妄为实，随妄所转，致堕轮回，受种种舍，若能回光返照， 自悟本来真性不生不灭，故曰：无明实性即是佛性……[38]
　　从楚圆对永嘉“无明实性即佛性”一语的解释中，我们可以看出，楚圆自己对这一思想是坚信不移的，表现出十足的信心。“无明实性”就是人人本具的“佛性”，所以他向弟子开示说“诸仁者，若也信得去不妨省力”。但是“无明实性，”为什么就是“佛性”呢?楚圆又进一步解释说，所谓“无明实性”，就是我们自己内在的“本觉妙明之性”，即如来藏自性清净心，觉悟无染，清净光明，也就是佛性。凡愚有情的“无明”与“佛性”之间，从本质上说，并没有多大的差别。只是凡愚有情由于迷情所致，不能了达“无明”就是生死轮回的根本原因，受“无明”的障碍。不能认识事物的真实性，固执世间虚亡的现象。于是被虚妄的执著所左右，一言一行，起心动念都受虚妄所牵制，造种种染污的恶业，从而堕落在六道轮回中，长期受种种生死的痛苦。所以，凡愚有睛如果要想摆脱生死轮回，不受痛苦的煎熬，就必须摆脱“无明”的枷锁。但是怎样才能摆脱“无明”的枷锁呢?楚圆认为，要依靠凡愚有情“回光返照，自悟本来真性不生不灭”。就是说，必须以自己的觉悟之力，不受“无明”乃至虚妄心的干扰，体悟到自心内在的不生不灭的本来真性，即如来藏自性清净净心。这样的话，凡愚有情就觉悟到自己本具的“佛性”，所以楚圆说“无明实性即佛性”。在楚圆看来，“无明”与“佛性”的关系，就在于是否有觉悟之心，凡愚有情若能觉悟，照破无明，无明的本性就是佛性，如果凡愚有情不能“回光返照”觉悟无明的虚妄性，那无明依然是无明，佛性就被无明所掩盖。同时楚圆还指出，“无明”与“佛性”之间的觉悟，是不能离开现前一念心的，所以他说：“十世古今，始终不离于当念。”必须在当下一念心上，觉悟到“无明”的虚妄性，觉悟到“不生不灭”的自性清净净心，就是“佛性”。
　　从楚圆的叙述可以看出，他特别强调“觉悟”与“现前一念心”的重要性。能在现前一念觉悟“无明”就是“佛性”，如果现前一念不能“觉悟”而“执妄为实”，便是生死轮回。由此知道，楚圆是主张佛性就在觉悟现前一念心，这是楚圆佛性思想的基本内涵，也是他指导弟子参悟禅法解脱的依据。楚圆的这一佛性观，与中国禅宗南宗禅法提倡“顿悟”的理念是一致的。
　　另外，楚圆对永嘉“无明实性即佛性”一语的理解和认识，可以说是基本忠实的，这可以从宋彦琪，知讷两人在《证道歌注》中对这一句的解释中得到证实。如彦琪在《证道歌注》中说：
　　无明实性即佛性，无明者，无般若大智之明也；佛性者，即究竟清净觉性也。从无始已来，虚生浪死，不能出离，皆因无明而流转也……皆无明之使然了。未了之人，迷为实事。今此道人，以般若智，照了无明，即明明见佛性，故曰：无明实性即佛性。[39]
　　从彦琪的注释中，同样可以看出，彦琪主张“无明”与“佛性”之间，完全在于觉悟与迷惑。如果没有般若智慧的照了，内心本具的清净觉性就被虚妄所掩盖，就是无明，由无明就流转生死，不得出离，如果以般若智慧冲破无明的锁链，当下清净觉性显现，就是佛性。因此，彦琪的主张是佛性就是无明的觉悟，无明就是对佛性的迷惑。这与楚圆的认识是一致的。而知讷在《证道歌注》中说：
　　无明实性即佛性。真妄同源，理事不二。无明之性即是佛性，不须舍妄别求佛性，若离于妄，即无佛性。[40]
　　在知讷看来，“无明”与“佛性”之间，本质上是没有差别的，离开无明就没有佛性，离开了佛性也就没有无明。无明是妄，佛性是真；无明是事，佛性是理，真妄理事都是平等不二的，关键是在于对真妄，理事的觉悟上，若能觉悟，妄就是真，事就是理，无明就是佛性，离开无明，佛性也就不存在。知讷的主张与楚圆的看法也基本上是相同的。
　　从楚圆与彦琪及知讷所处的时代来看，同是宋代，而他们对佛性的理解和看法可以说是没有多大差别的。从这层意义上说，一方面说明了宋代佛学者对佛性思想的认识有其共同性，另一方面也证实了楚圆理解的忠实性。只是，楚圆的理解与彦琪及知讷相比，除了强调“觉悟”之外，还特别重视．“现前一念”。
　　正因为楚圆在佛性思想上有“无明实性即佛性”的主张，以此为基础，就能达到觉悟解脱。因此，他进一步引用永嘉《证道歌》的语句来阐述这一主张，他说：
　　只如四大五蕴不净之身，都无实义，如梦如幻，如影如响。从无量劫来，流落生死，贪爱所使，无暂休息，出此入彼，积骨如毗富罗山，饮乳如四大海水。何故?为无智慧，不能了知五蕴本空，都无所实，逐亡受生，贪欲所拘，不得自在故，所以世尊云：诸苦所因，贪欲为本，若灭贪欲，无所依止。汝等若能了知幻身虚假，本来空寂，诸见不生，无我人众生寿者，诸法皆如，故曰：幻化空身即法身，法身觉了无一物。唯有听法说法，虚玄大道，无著真宗，故曰：本源自性天真佛。又云：五阴浮云空去来，三毒水泡虚出没。若如是者，是为度一切苦厄，乃至无量无边烦恼知解，悉皆清净，是为清净法身。若到者(这)个田地，便能出此入彼，舍身受身，地狱天堂，此界他方，纵横自大，任意浮现，应物舒光，随机逗教，唤作千百亿化身。[41]
　　在楚圆看来，世间众生由四大(地水火风)和五蕴(色受想行识五蕴)构成的不净之身，没有任何真实性，如梦如幻，如影如响(山谷中的回音)。但是，世间众生从无量久远劫来，由于无明的虚妄所致，不能觉悟到内心本具的佛性而生起智慧，不能了达五蕴所构成的不净之身的真相，从而生起，贪受等欲望，“欲为苦本，欲为生死之本”自然流转生死而出离无期，不得自在。如果世间众生能迷途知返，返观自性，了达无明及由无明所致的五蕴不净之身的虚妄不实，根本没有我、人、众生、寿者(涅粲)等差别可得，万相平等，自性清净常寂，智慧照了，当下就是法身现前，无执无著，更无贪欲，自心本见的佛性也就显现出来，此时，五阴(五蕴)，三毒(贪嗔痴谓之三毒)都没有真实性。从而摆脱五阴三毒的束缚，无所畏惧，诸苦皆灭，烦恼自然不起，内心自然清净，纵然在三界六道中出入，仍是自由自在没有挂碍，超然解脱。但前提是，“无明实性即佛性”，能打破无明，觉悟无明实性就是佛性，在此基础上，色身、贪欲、五阴、三毒、烦恼等都是无明的附属物，无明被照破，这一些虚妄都不存在，佛性显现，法身常存，内心清净，自在解脱。因此，觉悟内在的佛性，是解脱生死的关键所在。
　　楚圆在表述自己佛性观的过程中，除引用了永嘉{证道歌》中“无明实性即佛性”一语来表明自己对佛性的认识，以及在此基础上以觉悟佛性为解脱的基础外，还引用了波罗提尊者对西天国王有关佛性的开示，来表达他对佛性的理解，他说：
　　所以昔日西国王问波罗提尊者，尊者曰：我见佛性。王曰：性在何处?答曰：性在作用。王曰：是何作用，我今不见。答曰：今现作用，王自不见。王曰：与我有否?答曰：王若作用，无有不是，王若不用，体亦难见。王曰：若当用时，几处出现?答曰：若出现时，当有其八。王曰；其入出现，当为我说。波罗提即说偈曰：在胎曰身，处世名人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该法界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识者唤作精魂。王闻偈已，心即开悟。所以，道无内外，法无彼此，只为众生日用而不知，背觉合尘，流浪生死，贪嗔邪见之所使耶![42]
　　亲于楚圆所引西天国王与罗提尊者间有关佛性义的对答，查无经典出处，根据其风格，与《南传弥兰王问经》及汉译(那先比丘经》相似，如果有经典出处的话，也应是类似以上两种形式的经典。
　　楚圆巧妙地运用波罗提尊者与西天国王有关佛性的问答，来阐述自己对佛性思想的理解。在波罗提尊者看来，不生不灭自性清净的佛性，不是凡夫众生肉眼所能看见的。佛性尽管不能用肉眼见，但佛性对于每一个人来说，是确实具有而不增不减的，是可以从佛性表现出来的外在作用，来认识佛性的真实存在。佛性是体，其外在的表现形式是用，用不能离体，离体而无用，体也不离用，离用而无从知晓体的存在，因此，体用是相互依存而又不能裁然分割的整体。在波罗提尊者看来，这里的体就佛性，是清净无染的，用就是外在的活动，是染污的，但染污的用却不会障碍清净的体，清净的体不会随着染污的用而改变。因此，波罗提尊者指出，在世间众生中，佛性的作用，其表现形式就在各自见色闻声等认识活动中，随着认识活动的不同，佛性的表现形式也就不同，但佛性不会受认识活动的影响。而世间众生的认识活动，都离不开眼耳鼻舌身等识的范畴，世间众生的眼耳鼻舌身等认识活动都是以虚妄分别为基础的，这种以虚妄分别为基础的认识活动，虽然能自由地见色、闻声、辨香、知触等，但这种外在表现出的虚妄分别，只不过是佛性清净之体被染行的结果，其本质确应是清净光明的，是不会随着世间众生虚妄分别的认识活动而改变的，它本身是不增不减，不生不灭的。在到十法界，小到一微尘，都具有这种特性，都包含在这种特性中，这就是内在的本觉妙明之性，人人本具的佛性，也就是如来藏自性清净心。西天国王听所了波罗提尊者的开示而觉悟到自己内在的佛性。
　　楚圆在传授禅法过程中引用这段问答来为弟子开示禅要，充分说明了楚圆十分赞同波罗提尊者的佛性观。就是说楚圆也认为内在的佛性，其表现形式就是外在的虚妄分别等认识。只是内在的佛性之体是清净的，表现在外在的虚妄分别等认识活动是染行的。因此，楚圆更进一步明确指出，这种从本具的本觉妙明佛性，是没有“内外”和“彼此”的分别的。因为内在的是体，外在的形式是用，用不离体，体不离用，所以体用一如，内外一致，彼此平等。只是世间众生在日常生活中，起心动念的认识活动中，不能觉悟到内在的本觉妙明佛性之体，被外在染污的表现形式所迷惑，随顺世间的虚妄分别，由虚妄分别而产生执著和烦恼，由执著烦恼就会造作恶业，有恶业的积累就长期沉溺在生死轮回中，归根结底，全是由于虚妄分别等邪见和贪嗔痴烦恼等所导致的。只要世间众生能在日常生活中，起心动念的认识活动中，觉悟内在的本觉妙明佛性，就能摆脱虚妄分别的染污，超越生死轮回的束缚。由此可以看出，楚圆对佛性思想的认识和理解，仍是以世间众生能否觉悟为分界线的。如果世间众生在见色闻声等认识活动中不能觉悟，那说是染污的虚妄分别。因此，本觉妙明佛性与虚妄分别之间，就在于世间众生是觉悟还是迷惑，觉悟的当下，虚妄分别等活动便是清净佛性。
　　以上通过楚圆对“无明实性即佛性”，以及波罗提尊者与西天国王间有关佛性问答的叙述。可以看出，在楚圆的认识中，“佛性能”、“本觉妙明之性”、“自性清净心”、“如来藏”都是同位概念。在楚圆看来，“佛性”与“本觉妙明之性”、“自性清净心”、“如来藏”等都是世间众生成佛的依据，也是参禅达到觉悟解脱的基础。但前提是要“觉悟”，世间众生只要能觉悟，“无明实性’’与“虚妄分别’’的认识活动都是佛性，“佛性”不会随世间众生的“无明”及“虚妄分别”所染污和改变。并且，这种觉悟心的生起，就在世众生日常生活中，现前一念中，因此，我们不难发现，楚圆这种认为佛性就是觉悟本觉妙明的如来藏自性清净心的佛性思想与早期禅宗“即心即佛”、“道由心悟”、“迷凡悟圣”等强调“自性清净心”的佛性观是基本相同的。
　　在楚圆的禅法思想中，正因为有了“佛性不离觉悟现前一念”为达到解脱的依据的主张，所以楚圆特别提倡修习禅法应依据自力、自信作为基础的理念o ，
　　在大乘佛法认为，一切众生都具有佛性，人人本具的佛性是一切众生达到觉悟解脱的依据。但是，能否达到觉悟解脱，还必须靠自己的力量和自信心去觉悟佛性。在大乘佛法中，围绕如何觉悟佛性的宗教实践的方法和形式是十分丰富的。但总的说起来，不出自力(主要靠自己的力量断烦恼，证菩提而获得解脱)和他力(主要靠佛力加持和接引而获得解脱)两种范畴。在中国佛教不同的宗派中，禅宗特别具有自力宗教实践的理念，而净土宗又最具有他力宗教实践的特色。正因为中国禅宗具有自力宗教实践的理念，历代禅宗祖师在参禅访道中，都表现出自力、自信的趋向，正因为有了自力、自信的理念，也奠定了他们参禅访道成功的基础。
　　楚圆在传授禅法的过程中，又特别提倡修习禅法应具有自力的重要性。他说：
　　马大师(马祖道一)即心即佛，当人未悟。磐山(?)非心非佛，只成戏论之谈。雪岭(佛陀雪岭投身)辊毯，诳嘘小儿之作。云门(文偃)顾鉴，笑煞傍观。少室．(惠可)自伤，一场大错。德山(宣鉴)入门便棒，未遇奇人。临济(义玄)入门便喝，大煞轻薄。黄梅(神秀)呈颂，人我未忘。更言祖师相传，遁相诽谤。到者(这)里须是个人始得。[43]
　　在楚圆看来，禅宗各流派的祖师，根据弟子的根器，灵活地采用不同的方式来启悟弟子对禅法的领悟，但这些不伺的启悟方式，必须要达到老师与弟子之间的默契，否则，一切都是空谈戏论，没有任何作用。但是，老师与弟子间的默契，除了老师有启发弟子的方法外，弟子自己觉悟的能力也是十分重要的。所以，楚圆强调说，向他学习禅法“必须个人始得”，不能只靠老师的启发，而应发挥自己自力的作用，才能有所收获。由此可以看出，楚圆强调弟子重视自力的禅法思想是十分明确的。
　　楚圆不但对自力十分重视和强调，同时也十分提倡自信的作用。如他开示弟子说：
　　无明实性即佛性，幻化空身即法身。诸仁者，若也信得去，不妨省力。可谓善财入弥勒楼阁，无边法门悉皆周遍。[44]
　　楚圆指出，众生的“无明实性”；就是人人本具的佛性，众生幻化之身，本性空寂，就是法身。人人本具的“佛性”及“法身”是众生觉悟解脱的依据，但必须以自信心作为基础，只要你自己对这一理念有信心，就“不妨省力”，将是一条便捷的禅修之路。如果具有这种自信心，包括善财童子参五十三位善知识，最后参访弥勒时，弥勒导归普贤之行的所有法门，都在这一念自信心中具足。可见楚圆对自信心重视的程度是十分高的。与此同时，楚圆又说：
　　达磨西来，教外别传一句，且道别传个什么?直指人心，见性成佛，只如诸人，尽是祖
　　师指出底人，还信得及么?若信得及，与祖师同参，若信不及，可谓自身退屈。[45]
　　楚圆认为，达磨大师到汉地传授禅法，就是“直指人心，见性成佛”的顿悟禅法。但是，禅法弟子对“直指人心，见性成佛”能否顿悟，必须有足够的自信心，相信达磨大师所说的“直指人心”，就是我们自己，只要彻悟自己的心性，当下就是“见性成佛”。如果能生起这样的自信心，就与祖师没有什么差别，如果这样的自信心不能坚定，那是自暴自弃，自己退缩而错过觉悟解脱的机会。由此也可以看出，楚圆对自信，b的强调和重视。
　　从以上楚圆在对弟子的开示中，强调和重视自力及自信的态度中，我们可以知道，楚圆的禅法思想中，觉悟佛性是参禅达到觉悟解脱的依据，但这一依据必须依靠自力和自信的理念为基础。
　　因此解脱的依据和解脱的基础的主张是构成楚圆禅法思想的重要组成部分。
　　(二)参悟禅法的方法——不执著语言文字
　　佛法作为一种宗教，有其十分丰富的宗教实践内涵，这些宗教实践充分体现了佛法改造人生、升华生命的价值。禅宗作为中国佛教的一个宗派，也具有独特的宗教宗教实践方法。特别是南宗禅法兴盛以来，倡导以“不立文字，教外别传”，“真指人心，见性成佛”[46]为宗旨的“顿恬禅法”，更体现出中国禅宗强调“自力解脱”理念的宗教实践特色。南宗禅法至唐末五代以后，形成五家流派，在南宗禅法的五家流派中，对南宗禅法所倡导的以“顿悟”为宗旨的禅法的理解，也是各不相同的。糊Ij是”“不立文字”一语，五家流振的法系及其弟子中，在理解上是有程度上的差异的。但不管怎样理解，其早期的含义应是以不执著语言文字为基本内涵的。“立”者，树立，树立就有目标，有目标就有对象。“不立文字”就是不树立文字，不以文字为目标，不以文字为对象，换句话说，其实就是不执著语言文字。这是南宗禅法倡导“顿悟”的内容之一，也是南宗禅法的禅师们在传授禅法的过程中，必须遵循的基本准则之—。
　　南宗禅法所倡导的不执著“语盲文字”的顿悟禅法，并不是否定语盲文字，而是对语言文字真实功能的解析，打破语言文字的绝对性。在佛法看来，一切语言文字只是佛法真理的载体，佛陀是将自己所证悟到的从生宇宙的真理，通过语言文字的方式表述出来，让更多的人通过佛陀的这种表述方式而获得对人生宇宙真理的直接体验。因此佛教的真理就蕴藏在语言文字中，语言文字只是了解佛法真理的一种渠道。世间众生要想体验佛陀告诉我们的人生真谛，也必须依靠语言文字来传递信息，启悟自心，证得实相。由此可以知道，佛法体验与语言文字之间，是相辅相成的关系。语言文字可以引导世间众生来体验佛法，世间众生要体验是法既不能离开语言文字，又不能执著语言文字。所以，修学佛法与语言文字之间并不存在矛盾与对立，相反地，二者之间存在着高度密切的统一和一致性。正因为如此，佛法所立的“四依四不依”[47]原则中，才明确指出，修学佛法的人，对佛陀的言都，应本着“依义不依语”的原则，只依佛陀通过语言文字所要表达的真理，不可死守语言文字而形成教条主义。从这一层意义上说，南宗禅法倡导“不执著语言文字”的顿悟禅法，是有的放失的，是修学佛法行之有效的一种灵活方式，也是修学佛法的一条基本准则。
　　因此南宗禅法倡导的“不执著语言文字”的顿悟修禅方法，与佛教的基本准则及佛陀阐教的精神是相一致的，如佛陀在《大乘妙法华经》卷二中说；
　　吾从成佛以来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便，引导众生，令离诸著。[48]
　　《法华经》不但是佛陀晚年说法的集成，更是佛陀对自己一生所说教法的最后总结。在这里佛陀明确地表示，自己从菩提树下觉悟人生宇宙真理成佛开始，到说(法华经》的时期，在不同的场面，以各种形象的比喻，说了许多教法。这些比喻和教法，都是方便施设，目的只是为引导众生，通过这些方便施设的教法，远离对一切现象的偏见和执著，证悟人生的真谛。这里佛陀明确地指出自己唯一的目的，就是让众生远离一切执著，自己所作的比喻和施设的教法，都是方便法门，只是方法不是目的。让众生通过这些教法作为工具，去对治生活和认识上的执著，一但执著得到对治，就不应再执著佛陀在各种场面所说的教法，否则又会增加一层新的执著，即文字障，妨碍自心的光明智慧得不到显现。所以佛陀曾在《金刚经》中教诫弟子说：“吾说法如筏喻者。”[49]佛陀所说的教法，就象渡河所用的船舶，只是交通工具，到达对岸后，船舶也就完成了自己的使命。意思就是说，自己所说的教法，就象船舶一样，只是众生用来对治执著的工具，执著远离以后，佛陀的言教就完成了它的使命，佛陀悲心宣教的目的也就达到了。从佛陀的开示中，我们可以看出，禅宗南宗禅法所倡导的“不执著语言文字”的顿悟禅法，与佛教的精神和原则是基本一致的。
　　楚圆作为南宗禅法北宋时期临济禅派的禅师，在传授禅法及教导弟子的过程中，也不忘南宗禅法所提倡的“不执著语言文字”的基本准则，时时开示弟子，参悟禅法不要受语言文字的障碍和束缚。他说：
　　若身言中取，则埋没宗风，直饶句下精通，敢保此人不悟。可道：山青水绿，雀噪鸦鸣，万派同源，海云自异。未来诸佛，口似灯笼‘过去诸佛，因病施方；现在诸佛，堕坑落堑。不落凡圣一句，作么生道?[50]
　　楚圆认为，要想真正参悟禅法，在方法上不能只是依靠语言文字，在语盲文字上录求，在语言文字录求中，是很难体悟禅法的。因此，楚圆指出，如果只执著语言文字(向言中取)，那真正是辜负《埋没)历代祖师倡导“不执著语言文字”顿悟宗风的苦心。一味只精通语言文字，录求和顺从语言文字的逻辑(直饶句下精通)，这只不过是表面上的“文字游戏”，此人绝对没有顿悟心地，领悟禅法的旨趣(敢保此人未悟)。如果真正的已发明心地，觉悟禅法要旨，就不会受语言文字的限制而执著语言文字，那怕是在见色(山清水绿)闻声(雀噪鸦鸣)中，都能体悟佛法离言说的真实谛理。这种以“不执著语言文字”为宗旨的顿悟禅法，未来将要出世的诸佛也都，会异口同声大力的为众生宣扬(口似口笼)；已经过去的诸佛，根据众生不同的执著所方便施设的教法，也都是在反复讲述这一方法(应病施方)，现在正在住世说法的诸佛，通过语言文字所说的各种教法，也都是因为诸佛悲心所致，不惜方便接引，目的仍是让众生于语言不执著语言文字(堕坑落堑)。因此，只有这种“不执著语言文字”的顿悟方法，才能彻底地抛弃一切凡圣的执著，达到真正的觉悟解脱。由此楚圆教导弟子参悟禅法，应以“不执语言文字的方法为准则的主张跃然纸上。
　　那么参悟禅法为什么不能执著文文字呢?因为在佛法看来，世间一切事物，乃至佛陀可证悟的人生宇宙真理，是不能用语言文字来代替的。“一切法、名相假安立，自性、差别乃至为令随起言说”[51]。世间上一切事物，乃至佛法，通过语言文字所表现出来的名称、相状、自性(个性特点)、差别(区别)等现象，都是假施设的。比如眼前的一支铅笔，本是用木材和铅蕊和合制作而成的，是因缘条件的临时组合和搭配，铅笔是它的名称，圆柱形是它的相状，它有独立的不同于其他任何事物的特点(自性)，也有区别于同类事物的不同属性(差别)。而这些名称、相状、自性、差别都是通过语言文字来描述和表达的，语言文字只是后天加上去的标记，只是为世间众生交流和认识的方便。因此，语言文字只是交流的工具，只是事物的代码和符号。但是世间众生一般情况下，都不能认识到这一层含义，将语言文字与事物等同起来，形成固有的思维模式，铅笔这个名称就代表了木材和铅蕊的合成体，木材和铅蕊临时的合成体就是铅笔，认识不到铅笔因缘条件组合的缘起的一面，不知道铅笔离不开木材和铅蕊的合成体，离开木材和铅蕊的合成体，别无铅笔可言的。因此，在佛法看来，语言文字与具体事物之间，只是一种符号和代码的关系，它们之间绝不能混淆，而世间众生由于缺乏佛法真理的把握。很难分清这两者间关系的。修学佛法的人，一定要透过语言文字符号的障碍，直接体会离开语言文字时，具体事物的真实状态，才能悟道。世间上的事物及语言文字是这样，出世间的佛陀所说的言教也是如此，佛陀所说的言教，只是想借助语言文字的力量，来转述自己内心所证悟的境界，目的是为了引导众生去认识和体悟佛陀所证悟的境界，去认识事物的真相，也只是—种方便施设，所以对佛陀所说的言教也不能执著。总的说来，从世间的角度来说，一切语言文字只是符号、代码，只是交流的手段；从佛法的立场来说，一切言教只是方便施设，是悟道的工具。
　　因此，楚圆又进一步指出：
　　法本无言，因言而显道；道本无说，假说而明真。所以诸佛出世，善巧多方；一大藏教，应病与药。三玄三要，只有根器不同，四拣四料，包含万象。[52]
　　楚圆本着顿悟禅法侧重内在体验的原则，直接指出，佛法所真正揭示的内涵，是本来没有语言文字的，是离言文字相的。但是，一般世间之人是很难直接体会到佛法离语言文字的境界，必须借助语言文字为工具，通过语言文字的引导来显示离言的道理。这种离言的真理，是不能用语言文字来代替的。说出来的都不是离言境界，但离言境界是可以通过语言的方便渠道去体悟它的真实状态。因此，一切诸佛应化到世间，通过各种种样的善巧方便，所开演的全部教法，都只是因众生的根基而设立，·众生有不同的执著，诸佛就有针对性的说法引导它们离开执著。就象是世间医师治病一样，一定是针对病人的病情而开具药方，药方是治病所用，病愈之后也就不再用药方了，关于这一点，楚圆自己理解说“夫说法者，须应时节，若不应时节，总是非时语。”意即说法要根据情况和对象不同，有针对性地讲说，否则，说的再多，也毫无用处。因此，楚圆还进一步指出，临济宗创始人义玄，在传授禅法的过程中，为了教学的方便，也将自己对佛法和修证的理解概括出三玄三要，四拣料等内容，目的仍是为了教导弟子修学禅法的方便，才根据弟子的不同情况而施设方便，是为了让弟子们能有效地把握禅法修证的要领，同样不能将义玄禅法中的三玄三要，四拣料[53]等方法作为最后的体验。所以楚圆又说：“且道，祖师禅有萁甚么长处?若向言中取，则误赚后人。”[54]在楚圆看来，祖师禅的优点，就在于这种透脱语言文字的直接体验。如果学习祖师禅的禅法弟子们，要想从语言文字上录求觉悟解脱，这种举动会误导后世修学禅法的弟子的。因为参禅悟道的最后体验，是要远离一切执著的，世间的语言文字出世间佛陀的言教，乃至禅宗祖师们的开示，都是放下的对象。只有这样完全抛弃对语言文字的执著，不以语言文字为最后的归宿，才能彻底地体验佛法的真谛，从而达到参禅悟道的目的。
　　既然参悟禅法必须抛弃语言文字，那么，觉悟解脱的体验又以什么为依靠呢?对此楚圆进一步指出：
　　吾有一言绝虚妄缘，巧说不得，只要心传，更有一语，无过直与，且道作么生是直语一句?[55]
　　在楚圆看来，内心觉悟解脱的境界，(吾有一言)是不可以用凡夫的思维所能认识得到的，这种真实的境界是“绝虑忘缘的”，任何巧妙的言说，都不能直接地表达内心觉悟到的境界。这种内在的觉悟，只能师父和弟子的之间，用心来体合和感受，达到心心相通而心领神会。并且，这种内心的相通是不能靠语言的传授而知道的，是直接的，是心灵与心录的沟通和无言的对话，(直语)。既然这种内在的觉悟只能靠心灵来体验，那么，诸佛及祖师们为什么仍说了那么多言教呢?对于这一问题，楚圆解释说：
　　一句当锋，罕逢知已，所以三玄权施，应病施方；四拣开遮，现机逗诱。过去诸佛，悲愿难穷。西祖东流，不忘付嘱，河沙知识，善巧多方，万派同源，皆归大海。[56]
　　楚圆认为，虽然内在觉悟解脱的境界，是不能用语言文字来体验，但是，要想达到觉悟解脱，又必须依靠语言文字作为工具，在诸佛及祖师说法开示的当下，避免用凡情逻辑思维去揣测圣意。因为凡夫的认识和思维都是向外的，对内在的觉悟解脱是不容易体验得到的，必须在诸佛及祖师说法开示的当下返观自心，对言教心领神会，透脱语言文字的诱导而达到内在的觉悟。但是有这种根基的弟子是十分少见的，所以他说“一句当锋，罕逢知已”[57]意思即是说，能真正在诸佛及祖师说法开示的言教下，马上心灵相通，直接觉悟，就是真正的“知已”但这样的“知已”是十分难遇的。这与南宗禅法的创始人慧能所倡导的“无上菩提，须于言下，识处本心，见自本性”[58]的主张，是一至的，学心禅法的弟子，要在老师开示说法的言教下，返观自己本来自性，通过语言文字见到自己的本来性。正因为“一句当锋，罕逢知已”楚圆接着说，临济义玄才通过自己总结的三玄三要，四料拣等方法，根据弟子的执著和根机的不同而方便设立，只是想通过这些方法，不断地启悟弟子内在的觉悟解脱。佛陀为什么广开言教，西天(西域达磨等祖师)东土的历代祖师及各类善知识(老师)为什么通过各种各样的方法，来启悟弟子达到内在的觉悟，在楚圆看来，这都是佛陀，祖师及各类善知识的悲愿力所致。因为“罕逢知已”，佛陀、祖师及各类善知识在悲愿力的基础上，才不厌其烦广开言教，苦口婆心，循循善诱地说法没教，都是为了启悟众生内在的觉悟，但众生不能只停留在言教的表面，否则永远也作不了“知已”，不能在言教的当下认识自性，觉悟自性。所以，楚圆又说：
　　问话且止，若论此事，岂在如斯，言多去道转远。[59]
　　当有弟子向楚圆请示如何参禅悟道时，楚圆指出，真正参悟禅法，不能中停留在语言文字上，真正的觉悟解脱，并不在问答的语言文字上，问答的语言越多，越难认识到内在的觉悟，离内在的觉悟也就越来越远。因为禅法的体悟，要在一句交锋的当下，不限入思维，不落凡情，不著圣解，明了自性，如果问话越多，就表明问答的人根本还不成熟，真所谓“话不投机半名多”。由此可以看出，楚圆是站在顿悟禅法不能执著语言文字的立场，反复提示弟子透过语言文字才能悟道的苦心。
　　从以上的分析中，我们不难发现，楚圆作为南宗禅法临济禅派的弟子，在传授禅法和教导弟子过程中，对南宗顿悟禅法“不执著语言文字”这一原则是恪守不逾的，至始至终以顿悟禅法直接体验的特色为出发点，强调参悟禅法必须透过语言文字的障碍，超越语言文字的束缚，不执著语言文字的假相，而直接体会佛法的真谛。因此，楚圆在与附马都尉李遵勗交流禅法心得中写到：
　　触目能将语默同，老卢曾是悟幡风，须知万古怜宗裔，又见毗耶信息通。
　　净名杜口与谁知，吉祥舍利辩多施，自惭住止神都阔，不得相逢再展眉。[60]
　　楚圆在这首诗中，“语默”、“毗耶”、“净名杜口”、“吉祥舍利”，是指《维摩诘经不二法门晶》中，维摩诘与文殊菩萨，舍利弗尊者关于不二法门对答的故事。“毗耶”即毗耶离城，是维摩诘住所所在地，“净名”是维摩诘居士的别号，“吉祥”是文殊菩萨的别名，“舍利”即舍利弗尊者，“语默”和“杜口”指维摩诘以无言显示不二法六的故事。在(不二法门晶》中文殊菩萨与大众从不同角度来说不二法门，形成三十二种不二法门，最后维摩诘以沉默不语的方式来显示不二法门离言绝相的真实境界，得到文殊菩萨的极力赞叹，称为真正的入不二法门；“老卢”是指南宗禅法创始人慧能，俗姓卢，因在广州法印寺(今光孝寺)听印宗法师讲《涅粲经》，两僧争执风幡之动，一语道出非风动，亦非幡动，而是心动，被认为深得禅法要旨。维摩诘以“缄默不语”的方式不表示不二法门，正是佛法离语言文字相‘，不执著语言文字的意趣，这也是南宗禅法倡导的宗旨。慧能非风非幡动，而是心动的卓见，与南宗禅法重视内在自力觉悟的特点相一致。楚圆引用这两个典故，说明他对维摩诘和慧能的认同，也借以表达自己内心对南宗禅法不执著语言文字。抛弃语言文字束缚的修学禅方法有十分深刻的理解，并且达到灵活运用的程度。这种灵活运用，不但表现在与李遵昂书信交流中，更表现在接弓1弟子时，为了打破弟子们对语言文字的执著，常用“柱杖”一语，来概括和蕴含禅法离言离执的真义。
　　楚圆对南宗禅法所倡导的不执著语言文字的修禅方法，．之所以能有如此深刻的理解和达到灵活运用的程度，与他对《金刚经》、《维摩诘经》、《六祖坛经》等经典的熟悉程度是分不开的。从《楚圆语录》中可以看出，他在传授禅法或引导弟子的过程多次引用以上几部经典的经文来表达他自己的禅法见解。而楚圆所引用的这几部经典，对南宗禅法的影响十分深远。南宗禅法的创始人慧能，闻《金刚经》得到启悟，并且慧能在《六祖坛经》中也多次引用<维摩诘经》而《六祖坛经》是慧能一生所说法要的记录，这些经典对后世南宗禅法的弟子都是什么重要的，因此楚圆多次引用这些经典，来作为自己接引弟子的依据。《金刚经》是大乘佛法空宗有代表性的并且流传甚广的经典，佛陀在此经中多次阐发修学佛法不可执著语言文字的奥妙。如该经说……如来所说法，皆不可取，不可说非法非非法”[61]， “若言如来有所说法，即为谤佛……说法者，无法可说，是名说法”[62]。都是指示修学的行者不可执著语言文字这一意趣。《维摩诘经》中，维摩诘居士与众人的问答。最后缄默的方式显示真正人不二法门必须不受语言文字的束缚的深义。慧能在《六祖坛经》中也强调：“诸佛妙理，非关文字”[63]；简明扼要地道出体悟佛法妙理，是不能执著语言文字的。楚圆在教导弟子时，所重视的参悟禅法必须不能执著语言文字，语言文字只是符号和代码，一切言教都有只不过是佛陀及祖师们为了引导众生的悲心和愿力而设立的主张，与以上几部经典的思想是完全—致的。由此可以看出，楚圆的禅法思想，是深受这几部经典的影响的，同时，也可以看出楚圆基本上保持了南宗禅法的传统。
　　南宗禅法这一以“不执著语言文字”为参悟禅法的传统，与达磨楞伽禅的传统也是尸脉相承的。达磨楞伽禅以《楞伽经》为依靠，重视“自觉圣智”与“宗通”，提倡不执著语言文字。如《楞伽经》卷三说：
　　宗通者，谓自得胜进相，远离言说、文字、妄想，趣无漏界自觉圣地，远离一切虚妄觉相，降伏一切外道众缘，缘自觉趣光明晖发，是名宗通相。修行者离心现种种妄想，谓不堕一异，俱不俱品，超度一切心意识，自觉圣境……[64]该经卷四又说：
　　我等及诸菩萨不说一字，不答一字，所以者何?法离文字故，非不饶益义说。言说者，众生妄想故。[65]
　　从以上经文中，明显看出楞佃禅重视“宗通”及“自觉圣智”的趋向，正因为有重视“宗通”及“自觉圣智”的趋向，所以楞佃禅大力提介真正的修行者应不执著语言文字。这与南宗禅法及楚圆的禅法思想是相稳合的。
　　(三)禅悟不离日用生活
　　大乘佛教的修行原则，注重在人间，在社会生活中去实践佛法的精神。被认为佛教中国化最典型的中国禅宗，以其在生活中不拘形式的修行风格，教导弟子从单刀直入、直指人心上着手，达到明心见性面获得安身立命之本的特色，正是大乘佛教重视在生活中实践佛法的精神的灵活运用。
　　中国禅宗，从菩提达磨[66]到四祖道信[67]，乃至南宗禅法的创始人慧能，一直倡导寓禅法修证于生活中的主旋律，以世间法即佛法，众生即佛，一切立地皆真的见地为基础，权巧施设，方便教化，打破出世人世的间隔，反对空心静坐，提倡在日用生活中修行，在见闻觉知、举手投足中参透禅机，在搬柴运水、穿衣吃饭中体悟妙道，这些主张，具有权其灵活的对机说法的传统，使佛法与生活融为一体，体现佛法的真精神。因此慧能才发出千古绝唱：
　　佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，犹如求兔角。[68]
　　在慧能看来，真正的佛法就在世间，在世间才能体现佛法的价值，只是佛法是指导众生在世间中觉悟，觉悟到世间的虚幻不实，不被世俗所染污，就是佛法的真义，离开世间一切法，佛法的觉悟也就无法生起。因此，慧能指出，“佛法在世间，不离世间觉。”如果抛弃世间，想要成就菩提之果，这种举动就象是在兔子头上去找角一样，根本就办不到，因为兔子本来就没有角，佛法就不能离开世间法，离开世间法，佛法就难以实现改造人生，升华生命的意义和价值。只是，佛法与世间法之间，就在于觉悟或迷惑，迷惑时世间法就是世间法，觉悟时世间法当下就是佛法，因此慧能指出：“一念迷即众生是佛，一念悟即佛是众生”。而且这种觉悟就在世间的日用生活中，慧能的这一禅法思想，一直被后世南宗禅法弟子奉为参悟禅法的圭臬，在生活中修习禅法的行动指南，。如慧能的三世弟子百丈怀海()，在江西百丈山为禅法弟子们作出表率，“提倡一日不作，一日不食”的农禅并重的禅风，主张在劳作中体悟佛法，在劳作中参悟禅机，这正是慧能主张在生活中觉悟的修行原则的继承和发展。
　　到了南宗禅法临济禅派的五世弟子汾阳善昭，禅宗这种寓佛法修证于生活中的修证方法，主张在生活中参透禅机的传统，仍然传承不缀，如{汾阳无德禅师语录》中载：
　　沩山与仰山摘茶饮，沩云：终日只闻子声，不见汝形。仰山撼茶树。沩云：子只得其用，不得其体。汾阳善昭颂曰：摘茶更莫别思量，处处分别是道场，体用共推真应物，禅流顿觉雨前香。[69]
　　这则公案中，从沩山灵祜(771—853)与仰山慧寂(807 883)在劳作中的对答间，可以看出禅宗在生活中实践修行的本色。沩山是仰山的老师，在劳作中检验仰山修习禅法的境界，他要求弟子不得只注重外在的事相，应返观内心，重视内在的觉性。而仰山的“答卷”并未得到沩山的印可，并告诉仰山还须要不断地提高。而从善昭为沩山和仰山的对答所作的评颂也可以看出，汾阳也是主张参悟禅法不离日用中，在见闻觉知中实践禅法。在善昭看来，摘茶的劳作中，有能有其他的妄想，摘茶就摘茶，摘茶的劳作就实践禅法的道场，·不但摘茶的劳作是修行的道场，生活中在在处处都可以成为修学佛法的道场。如果能在劳作等日用中作到“体、用”并进，内处一致，摘茶的雨前茶的香气中，就流淌着禅法的真谛，只要你能用内心来体悟，茶香中就蕴藏着禅机。由此可见，善昭的禅法思想中主张禅悟不离日用生活中的论点是十分鲜明的。
　　楚圆作为临济禅派善昭的弟子，对于南宗禅法重视和强调在日用生活中，见闻觉知中参悟禅法的准则，也是恪守和遵从的。他说：
　　万法本闲，唯人自闹。所以山僧居福严，只见福严境界，晏起早眠，有时云生碧嶂，月落寒潭。音声鸟飞鸣般若台前，娑罗花香散祝融峰畔。把瘦筇，坐磐石，与五湖衲子时话玄微，灰头土面。住兴化只见兴化家风，迎来送去，门连城市，东马骈阉，渔唱潇湘，猿啼岳麓，丝竹歌谣，时时入耳。复与四海高人，日谈禅道，岁月都忘。且道，居深山，住城郭，还有优劣也无?试道看。良久云：是处是弥勒，无门无善财。[70]
　　从楚圆的叙述中，我们可以感受到，一幅在生活中参悟禅法，在禅法中生活的“生活禅，禅生活”的图画跃然纸上。
　　在楚圆看来，世间万事万物本来自性是安然常寂，无生无灭的，而现实生活中，世间众生所感受到的现实事物的迁流生灭与燥动不停，都是有情众生内在的分别心所造成的。因此，楚圆表示，自己在日常生活中，内心不会随着环境的变化而变化，时常保持内心的觉悟，在环境变化中体会内在不变的自性，所以楚圆说，自己住在福严时，(从楚圆的叙述中，可以看出福严禅院是在深山中的寺院)保持在福严禅院的环境中体悟禅法；住在兴化时，(从楚圆的叙述中，可以看出兴化禅院是在城区闹市中的寺院)保持在兴化禅院的环境中体悟禅法，内心不随环境的寂寞与喧闹而起伏不定，而时是始终保持觉悟自性的心态。
　　楚圆是如何在福严禅院的环境中参悟禅法的呢?他说：“晏起早眠。”在起居生活中，吃饭睡觉中，保持禅者觉悟的心态。同时住在深山里，见闻觉知中，时常看见白云飘浮，碧绿的山峰，及月亮的阴晴圆缺，时常听见鸟叫不息，乃至在弹琴，静坐中与人交谈中，也都能保持禅者内心的觉悟状态，不随外相所转，不被外相迷惑。楚圆住在兴化禅院时，正什楚圆晚年，由于自己的影响力不断扩大，拜访问道的人也日益增多，而兴化禅院又是一所处在闹市中的寺院。而楚圆却表示，自己尽管面对这一切，这些应事接物中，人来人往，“迎来送去”，门庭若市，车水马龙，十分繁忙。寺外湖边渔民放歌，山峰上猿声啼叫，及至“丝竹歌谣”时时也能听到，十分热闹。不但如此，每日从各地来拜访的人也很多，与他们谈论佛法及禅修，从不计较时间，由此可以看出楚圆的心境，是十分安祥的，处在自在与洒脱中，以不变的觉悟之心来应对万变纷纷的事物，正是楚圆内心禅悟的真实写照，在楚圆的心中，根本没有住在福严禅院深山或住在兴化禅院城市的区别。这充分说明楚圆将禅悟与生活打成一片的功夫是十分纯熟的。楚圆在生活中参悟禅法的熟练程度，也可以从他与弟子的问答及开示中看出。如《楚圆语录》所载：
　　问：如何是石霜水?师云：春夏长如是，秋冬亦复然．．．．．．接待往来，只以粗茶淡饭，随时应用，故不失其宜。直饶与么来者，总识得伊，不与么来者，亦不见少伊，是伊到来，自然不打者(这)鼓笛，特地息干戈。[71]
　　有弟子问楚圆，“如何是石霜水”，“石霜”是指楚圆所住持的石霜山崇胜禅院。“石霜水”意指楚圆的禅法和悟境。楚圆回答说，自己对禅法的体悟是不分春复秋冬的，内在的觉悟不会随着时间和季节的变化而有所改变，在任何时候，都能保持一颗平常而又觉悟的心，不管是在“接待往来”还是在穿衣吃饭中，随时都不离开觉悟解脱的心境。并且，楚圆指出，这种觉悟解脱的心，对每个人来说，都是平等具有的，不分彼此，从不欠缺，不会随着人的不同而有差别，所以他说“直饶与么来者，总识得伊，不与么来者，亦不见少伊。”
　　楚圆不仅在与弟子的问答和开示中，表现出自己在生活中禅悟境界，而且还将这种觉悟的境界表现在歌颂中，通过歌颂的形式来反映他内在禅者的悟境。这可从他先后创作的“十二时歌”和“牧童歌”中，感受到他在生活中时时自在，处处自在的解脱境界。如他作“十二时歌”说：
　　鸡鸣丑，梦里逢人莽莽齿。平且寅，觉来路上弄精魂。
　　日出卯，?赫光明影里坐。时时辰，食饱还知是病因。
　　禺中已，买卖论量入市肆。日南午，万象分明作笑具。
　　日先末，张公吃酒李公醉。晡时申，醒来端坐醉醺醺。
　　日入酉，茅蓬竹户硬撑柱。黄昏戌，日落西山狐末出。
　　入定亥，老鼠床头作群队。夜半子，一轮明月苏噜哩。[72]
　　中国古代是以天干的方式来计时的，将一天的时间，平均分成十二分，称之为十二时辰，每一时辰两个小时。每天从早晨凌晨算起，叫做“子”时，依次类推分别为“丑寅卯辰已午未申酉戌亥。”。楚圆巧妙地运用十二时辰，将自己一天中内心禅悟的境界相配合，以诗歌的形式反映出来。楚圆的“十二时歌”之所以丑时开始，按佛法来看，丑时为后半夜，是人精力最旺盛的时刻，在此时应加紧用功修行，所以，楚圆将丑时自己内心的境界话第一位，而所以用子时结束，子时是一天的全新开始，借以表明自己内心在新的一天的境界。从楚圆所作“十二时歌”的内容所反映的情况看来，他在生活中，在全天十二个时辰中，内心时时刻刻都处在一种明了、觉悟、自在的解脱中，时时刻刻都保持有作为禅法修炼者觉悟的正念。他的这种内心禅悟境界，在他的《牧童歌》中，也真实地反映出来。如《牧童歌》说：
　　牧牛童，实快活，跌足披蓑双角撮，横眠牛上向天歌，人间如何牛未渴。四面观，平田
　　阔，四方放去休?遏，八面无拘任意游，要收只在索头拔。小牛儿，顺摩将，角力未充难
　　提掇，且纵放在水平坡，虑上高峰四蹄脱。日已离，休吃草，捏定鼻头无少老，一时牵向圈
　　中眠，和泥看伊东西倒。笑呵呵，好又好，又将横笛顺风吹，震动五岳山海岛。倒奇牛，脱
　　布袄，知音休向途中讨，若问牧童何处居，鞭指东西无一宝。[73]
　　楚圆这首《牧童歌》是他到琅岈山时，拜访慧觉禅师()，慧觉告诉楚圆，有一位举上座，到琅U郡来拜访他，问答之间十分不投机，并且这位举上座还有瞧不起慧觉的意思，觉得慧觉只不过是虚有其名，对禅法并未有真正的见地。楚圆到琅岈时，慧觉便把这段经历讲给楚阻听，楚圆听后，认为举上座的见解也并不深刻，并加以批评，同时作{牧童歌》一首，以示自己对禅法的领悟。
　　“牧牛”一语，中国禅宗祖师常用以作比喻，用牛比喻我们内在的心识，世间初生的牛犊寸分倔强，并且不守规矩，常偷吃田地中的庄稼，我们每个人内在的心识也是如是，十分顽强，总是向外攀缘，而不知内照。祖师们就借有世间驯服牛的例子，用以表达我们调伏内在心识的厦程。[74]楚圆也以此为喻，有来表达自己在大处处内心觉悟解脱的快活、自在、和无拘无束的洒脱境界。
　　通过以上对楚圆在传授禅法的过程中，与弟子间的问答及开示，乃于楚圆以诗歌的形式来表达自己内在禅悟的境界等禅法思想的分析。充分说明了楚圆在生活日用中，在见闻觉知，不分时间和空间，随处实践佛法的真谛，体会禅宗立处即真，本来如是的禅悟境界。楚圆这种主张参悟禅法不离日用生活的禅法思想，即符合佛法不离生活和社会的精神，又继承了禅宗灵活运用佛法，使佛法与生活融为一体的教学方法。
　　(四)学习禅法必须兼容并蓄
　　楚圆在向弟子传授禅法的过程中，不但继承南宗禅法的思想，保持临济禅派传授禅法的特殊方法，而且对其他禅派的思想和方法也加以吸收，使之成为自己禅法思想的一部分。这充分体现了楚圆在禅法传授中注重“兼容并蓄”的思想特征。
　　楚圆这种在禅法学习及传授中，必须兼容并蓄的禅法思想，是深受善昭的影响，如慧洪在《林间录》中说：
　　汾州无德禅师示徒多谈洞山五位，临济三玄，至作《广智歌》明十五家宗风，岂非视后
　　进惰于参寻，得少为警之以遍参耶?[75]
　　善昭在向弟子讲说佛法中，不但引用曹洞宗的“洞山五位”思想启悟弟子，也继承临济宗“临济三玄”的思想教导门徒。更作歌颂明各家宗风，鼓励弟子们参学各家禅法，以磨练机锋的应酬的能力。善昭的这一禅法思想，楚圆也发挥得毫不逊色。
　　在继承南宗禅法思想上，楚圆对南宗禅法产生过重要影响的思想和经典特别熟悉，并在向弟子传授禅法中多次引用。<金刚经)直接引用三次，(维摩诘经》直接或间接引用共十次，对《六祖坛经》也有引用。[76]这些经典的思想，对楚圆禅法思想的构成产生了直接影响。与此同时，楚圆对临济禅派传授禅法的特殊方法，在向弟子传授禅法的过程中也反复使用。如临济禅派的“三玄三要”、“宾主”、“照用关系”、“三决三句”、“宝应(南院慧颐)三句”、“德山喝”、“临济棒”[77]等思想和方法，都在《楚圆语录》中多次出现，这充分说明楚圆在保持临济禅派传授禅法的特殊方法上，是十分留心的。
　　除此之外，楚圆对其他禅派，如曹洞、云门两派的思想也十分熟悉。楚圆在为弟子传授禅法的过程中，对这两个禅派的思想不但有所涉及，还特别针对曹洞禅派的洞山五位作“都颂五位”、“颂”及“都颂五位”三首颂，[78]表达自己对洞山五位的理解，足见楚圆受曹洞禅派思想的影响。同时，楚圆还作“云门法身颂”“云门糊饼”两首[79]叙述自己对云门禅派法身观及云门禅法教学方法的理解，这与楚圆曾经依止云门禅派禅僧洞山晓聪三年学习禅法是分不开的，也足见云门禅派的思想对楚圆禅法思想确实发生过重大影响。另外，楚圆还作有“注杜顺和尚法身颂”一首[80]，杜顺()是华严宗的二祖，杜顺曾经就“法身义”作过一首颂，构成华严宗的法身思想的一部分。楚圆又对杜顺的颂再加注释，表达他对华严思想的看法和理解。
　　楚圆不但对其他禅派或宗派的思想有所吸引，表现出博大的禅者胸怀及兼容并蓄的圆融风范，而且对其他禅派的祖师也十分推崇和大加赞叹。为此楚圆作有“赞诸方尊宿”颂一首，受到楚圆推崇和赞叹的尊宿，都是对各禅派的形成或传播，发挥过关键作用的禅师，他们分别是：法眼文益(885—958)、云岩晟茂(7807—841)、洞山良价、雪峰义存(822—908)、玄沙师备(835—如8)、沩山灵佑、仰山慧寂、石霜庆诸(807—888)、道吾圆智(769—835)、云门文偃(864—949)、德山宣鉴(782—865)、临济义玄等禅师。楚圆对他们大加赞扬，称赞他们为禅法传播所作的功德，流露出内心的崇敬之情。由此可以看出，楚圆在传播禅法的过程中，并无门户之见，而且，表现出宽阔的胸襟和气度。
　　从以上楚圆对南宗禅法有影响的经典的熟悉，对临济禅派传授禅法的特殊方法的保持，以及他对其他禅法思想作出自己的理解乃至对各禅派祖师的大力赞扬的举动，充分展示出楚圆在传授禅法中，兼容并蓄的圆融风范和宽阔胸襟的气度，这也是楚圆禅法思想中不可缺少的一部分。
　　(五)传播禅法的外缘——护法论
　　支撑佛法在社会中长期传播的原因是多方面的，但其中有一方面，是不可缺少的，那就是佛法在传播过程中，都不同程／lr：~得到过国王、大臣(官员)及士大夫的支持，致使佛法久传不衰。
　　国王及王公、大臣们之所以愿意支持佛法的传播，佛法的传播者能接受国王及王公、大臣的支持，其思想渊源，可以追溯到佛陀的时代。如《大般涅槃经》所载：
　　如来今以无上正法，付嘱诸王大臣宰相、比丘比丘尼、优婆塞优婆夷。是诸国王及四部众，应当劝励诸学人等，令得增上戒定智慧。[81]
　　这里明确地说到，佛陀对正法的传播，除了佛教四众弟子有责任外，明确地指出国王大臣也有责任传播佛法。
　　另外，在《佛说仁王般若波罗蜜经》中，也有类似的思想，如该经所说：
　　吾今三宝付嘱汝等一切诸王，乔萨罗国、舍卫国、摩揭提国，波罗捺国、迦夷罗卫国、鸠尸那国……如是一切国王等皆应受持般若波罗蜜。[82]
　　佛告波斯匿王，我诫敕汝等，吾灭度后，八十年、八百年、八千年中，无佛无法无僧，无信男信女时，此经三宝，付嘱国王四部弟子受持读诵解义，为三界众生开空慧道。[83]
　　佛陀在此经中，不但劝诫诸国王应受持佛法，也有责任宣说佛法。
　　以上两部经典的思想，直接影响了后世佛法传播中，国王大臣护持佛法及佛法传播者接受国王大臣护持佛法的关系。
　　中国禅宗作为佛教的一个重要宗派，至唐末五代分化成五家流派，能在社会上迅速传播并发展成为禅宗的主流，也得到了包括国主在内的各地军政官员，以至藩镇或士大夫的支持。[84]在禅法传播者的眼里，支持禅法传播的国主、官员或士大夫，都是佛法的“护法”。有了这些“护法”的护持，禅法的传播就有了坚实的保障。
　　汾阳善昭就明确地把护持佛法的国王大臣作为佛法传播的外护。他说：
　　我大觉世尊于广多子塔前分半座，告摩诃迦叶云：吾有清净法眼，涅粲妙心，实相无相，微妙正法，将付嘱汝，汝当流布，勿令断绝。如是展转西天二十八祖，唐来六祖，诸方老和尚，各展锋机，以为内护；及付嘱国王、大臣、有力檀信，以为外护。[85]
　　善昭把佛法传播者称为“内护”，更明确地将“国王大臣”及“信士”祝作佛法传播的“外护”。
　　楚圆本人除了与向杨亿，李遵昂这样一些当世社会名流交往十分密切外，他一生传播禅法所到之处，都得到了地方行政长官的支持。如到南源山时，就得到杨亿与宜春太宗黄宗旦的支持[86]，到石霜山时，也得到了地方官员的支持[87]。因此，楚圆在传播禅法时，总不忘对他们大加赞叹，以求得到他们更好的“护法”。他说；
　　此日一会，不是小缘。莫非工部郎中与诸官僚，夙承佛记，示作王臣，建立法幢，令法久住[88]。
　　楚圆对来听他宣说禅法的官员说，彼此能有机会聚在一起听闻佛法，这中间十分殊胜的因缘。各位都是过去世蒙佛授记，今生示现作官员的身份，目的是要护持佛法，令佛法久住世间，利益人天。这与《涅粲经》及《仁王波若经》的思想是—致的。楚圆的这一番话，对增强这些地方行政长官忠实“护法”的信心，起到了莫大的鼓舞。与此同时，楚圆除了对地方行政长官赞扬外，还对有名望的信士也备加赞赏。他说：
　　但某非是当人，滥居祖列，此日何沐员外，时垂朝骑，远后山门。至于多感在会司空檀越及诸信士，夙承佛记，方乃如斯，同心协力，建立法幢。所以道，佛法要付王臣，有力檀越，若非此人，不能建立[89]。
　　楚圆首先谦虚地说自己“非是当人，滥居祖列，”然后对信土也表示感谢，感谢他们对道场的护持。称赞他们过去世蒙佛授记，今生才同心协力地护持道场，传播佛法。因此，楚圆指出，佛法离开了五公大臣及信土的护持，是难以在世间广泛流传的。
　　楚圆以上这种对地方行政长官及信士的态度及观点，既有其思想上的经典依据，又有他看自己灵活运用的方式。他的这种举动，不但密切了地方行政长官及信士的关系，而且为其禅法传播创造这良好的外部条件，构成了楚圆禅法思想中的“护法论。”
　　三、结 语
　　通过以上简介，我们可以看出。楚圆在禅法传播过程中，方法灵活，形式多样，既继承包括临济禅法在内的南宗禅法的传统，又不断吸取其他禅派的禅法思想和方法，既对善昭的禅法思想有直接的采用，又不恪守善昭“颂古”的禅风，从而内外兼长，兼容并蓄，形成自己独特的禅法思想。同时，楚圆在弘法生涯中，不乏士大夫，地方行政长官及信士的鼎力支持。正因为楚圆自己的成就非凡，禅法灵活多样，有自己独立的禅法思想，并得到各方面的支持，为北宋时期临济宗的复兴作出了卓越的贡献，在宋代禅宗史上，其重要意义和地住不容忽视。
　　[1] 关于楚圆生卒年：慧洪记为“康定戌寅”第二年人灭。查戌寅非康定，戌寅乃宝元元年《1038》，戌寅第二年应为宝元二年《1039》已卯入灭。而楚圆示寂时世寿54岁，据此上溯，楚圆应生在雍熙三年《9弱》。
　　[2] 关于楚圆出生地，杜继文，魏道儒合著《中国掸宗通史》一书中，记为“金州清湘”，说是今陕西安康县人。查有关楚圆的所有传记，皆作“全州清湘”，即今广西全州县人。《通史}一书，疑“全州’误作“金州”之故。
　　[3] 据楚圆传载。“其《楚圆》母有贤行，使之游方。”《《禅林僧宝传}卷21，《慈明禅师传》<续藏经》137册，522a。以下所引《慈明禅师传》皆出自{禅林僧宝传》卷21，下不详注。》
　　[4] 襄沔，查无实处，疑为河南，洛阳一带。
　　[5] 大愚守芝，善昭法嗣，住瑞州《治所在今江西高安市》大愚山弘扬禅法。
　　[6] 芭蕉谷泉，泉州《治所在今福建泉州市》人，善昭法嗣，住湖南南岳芭蕉庵弘法接众。
　　[7] 善昭，首山省念《926—凹3》之法嗣，太原《今山西省太原市》人，俗姓俞。历参诸方老宿七十一员，后以“住山不越门者二十年”之高风著称于世。据《天圣广灯录》卷十六，《善昭传}末后记云：《善昭》师在汾州，因附马都尉李遵局，致请潞州《治所在今山西长治市》承天禅院开堂。彼方官民，洒涕遮留。即而俞诺，互陈筵供为饯，遂召专使谓曰：暂赴厨馔，馔毕采取回书。食毕诣之，俄睹不起于座，而趣圆寂矣。”由此可见善昭之高风。楚圆等人正是仰慕善昭之高风前往参访。
　　[8] 见《慈明禅师传》，{续藏经》137册，522a。
　　[9] 《慈明禅师传》，《续藏经》第137册，522a。
　　[10] 《慈明禅师传》，《续藏经》第137册，522a。
　　[11] 《慈明禅师传》，{续藏经》第137册，522a。
　　[12] {慈明禅师传》，《续藏经》第137册，X2a。
　　[13] 据《续灯录》载，楚圆侍善昭共十二年，除去前二年，楚圆在善昭处悟后又服侍十年。然据《禅林僧宝传》，《五灯会元》<古尊宿语录》载，皆说楚圆在善昭处悟后只服侍七年。今据楚圆一生经历推测，应以七年为正。
　　[14] 侏史列传·杨亿传》，百衲本{二十五史》《宋史上》，993页，浙江古籍出版社，1998年。
　　[15] 《宋史列传·杨亿传》，百衲本{二十五史》《宋史上》，993页，浙江古籍出版社，1998年。
　　[16] 《宋史列传．杨亿传》，百衲本《二十五史》《宋史上》，993页，浙江古籍出版社，1998年。
　　[17] 《杨文公谈苑》是杨亿记述，黄鉴笔录，宋庠整理而成的笔记，收入《宋元笔记丛书》，上海古籍出版社，1993年8月第1次印刷。
　　[18] 《西昆酬唱集》二卷，由杨亿编集，实是杨亿、刘筠、钱惟演等十七人的唱和诗集。有近人王仲荦为之作注，名《西昆酬唱集注}，中华书局出版，1980年12月第1版。
　　[19] {宋史列传杨亿传》。
　　[20] 《宋史列传杨亿传》。
　　[21] 《景德传灯录}，共30卷，宋代法眼宗禅僧道原编撰，为我国禅宗史书，宋代第一部大型禅宗灯录。宋真宗景德元年《1004》具表上进，并奉敕人藏．，<景德传灯录》前载有杨亿所作序言一篇。《T51，196b—197a》
　　[22] 见吴处厚<青箱杂记》卷10，转引自郭朋{宋元明清佛教思想》，28页，福建人民出版社。
　　[23] 据《禅林僧宝传》载，楚圆与杨亿交谈之后，乃“馆于斋中，夕日质疑智证，因闻前言，往行恨见之晚”。《《续藏经》137册，522b》。
　　[24] 杨亿为善昭语录所作序，置于<汾阳无德禅师语录》卷首。《T47，?a—b》。
　　[25] 据载，楚圆参访洞山晓聪并在洞山住三年后，又到仰。，此时，“杨大年《亿》以书抵宜春太宗黄宗旦，使请公出世说法”，足见杨亿对楚圆的推崇。
　　[26] 见《宋史外戚传李遵勗传》，1342页。
　　[27] 见《宋史外戚传李遵勗传》，1342页。
　　[28] {天圣广灯录》共30卷。李遵局编。天圣七年《1029》，李遵局编成此灯录后，献与仁宗，仁宗十分欢喜，于景祜三年《1036》赐“天圣”二字并作序，大加赞赏。此书是继《景德传灯录》后，又一部禅宗史书。
　　[29] “亿卒，为制服及知许州，奠亿之墓，恸哭而返”，足见二人友谊至深。《《宋史外戚传李遵勗传》》
　　[30] 据查，楚圆与李遵勗之间，共有十三首诗词唱和，以此交流禅悟心得。
　　[31] “筠州”，《佛光大辞典》楚圆条说为四川，今据楚圆经历来看，楚圆一生活动在江西、湖南两地，并未涉足四川。《佛光大辞典》盖是将“筠州”与“筠连州’相混同之误，筠连州《治所在今四川筠连县》，而筠州应在江西，辖境相当于今江西高安、宜春、上高、樟树、万载等市，县地，北宋分樟树市置临江军，割万载县屑袁州，辖境缩小，属江南西路。
　　[32] 洞山晓聪，宋代云门宗禅僧，住洞山弘扬云门禅法，曾得善昭之推崇，楚圆遂发参访之心。”先是汾阳《善昭》谓公《楚圆》曰：我遍参云门尊宿儿孙，特以未见聪《晓聪》为恨故。” 《宋慧洪撰《禅林僧宝传》卷21，302页江苏广陵古籍刻印社，1992年10月。
　　[33] 据《慈明禅师传》载，“李公《遵局》之子，铭志其行于兴化，而藏全身于石霜。
　　[34] 法藏著《华严一乘教义分齐章》卷2《大正藏》。
　　[35] 世亲著《佛性论》，《大正藏》卷31，787页。
　　[36] 对于佛性思想在印度及中国佛教史上的演化过程及思想渊源，可参考赖永海先生所著《中国佛性论》一书，此书是对佛性思想有全面研究的专著。
　　[37] 《永嘉证道欧》一卷，唐永嘉玄觉禅师约撰于神龙五年《705》。此作品是永嘉在慧能大师处闻禅法得悟后所作，以流畅的诗歌体裁叙述禅法的心髓，乃禅文学之绝唱，历代受禅法学人之所重视和欢迎。
　　[38] 《石霜楚圆禅师语录》，{续藏经》第120册，168e 169a。
　　[39] 《证道歌注》宋彦琪注，载《纽藏经》第111册，361a—b。
　　[40] 《证道歌注}宋知讷注，载《纽藏经》第114册，891ao
　　[41] 《石霜楚圆禅师语录》。
　　[42] <石霜楚圆禅师语录》。
　　[43] 《楚圆语录》。
　　[44] {楚圆语录》。
　　[45]《憷圆语录》。
　　[46] “不立文字教外别传”，直指人心见成佛。
　　[47] “四依四不依”是佛教徒对侍佛陀教法的四条原则，即：依义不不依语，依了义不依；FT义，依法不依人。依智不依识。
　　[48] 《妙华莲华经》卷1，”，5co
　　[49] 《金刚般若波罗密经》罗什译T8，749b。
　　[50]《憷圆语录》。
　　[51] 《解深经密经》卷2，n6。
　　[52] 《楚圆语录》。
　　[53] 三玄三要即；四拣料即。
　　[54] 《楚圆语录》。
　　[55] 《楚圆语录》。
　　[56] 《楚圆语录》。
　　[57] {楚圆语录》。
　　[58] 《六祖坛经》。
　　[59] 《楚圆语录》。
　　[60] 《楚圆语录》。
　　[61] 《金刚般若波罗密经》罗什译，T8,，749b。
　　[62] 《金刚般若波罗密经》罗什译，T8,751Co
　　[63] 《六祖坛经》。
　　[64] 《楞伽经》卷3，T16，499bo
　　[65] 《楞佣经》卷4，T16，506c。
　　[66]达磨在《二人四行行》中，即主张佛法修自不离日用生活，如《二入四行论》载：“一切皆是法界处，举足下足，一切皆是菩提处。”《梆田圣校《禅的语录二入四行论》第35，36节》。
　　[67] 四祖道信在《人道安心要法门》中，也反复强调在日用劳作中修行，如《人道安心要方便法门》载：“夫身心方寸，举足下足，常在道场；施为举动皆是菩提。”《杨曾文校编《传法宝记》，上海古籍出版社，1993年出版《敦煌新本六祖坛经》附编本》。
　　[68] 《六祖坛经般若品》。
　　[69] 《汾阳无德禅师语录》卷中，T47。
　　[70] 《楚圆语录》。
　　[71] 《楚圆语录》。
　　[72] 《楚圆语录》。
　　[73]《楚圆语录》。
　　[74] 后世禅宗祖师，以牧牛喻作调伏自心的历程，用图的形式表示出来，配上诗文为说明，名之曰：“牧牛图颂”。
　　[75] 慧洪《林间录》，<续藏经》第148册，635a—b。
　　[76] 关于具体情况和内容，为免重复及繁锁不作详注，参阅附录《一》，《楚圆语录》相关部分。
　　[77] 关于具体情况和内容，为免重复及繁锁不作详注，参阅附录《一》，《楚圆语录》相关部分。
　　[78] 关于具体情况和内容，为免重复及繁锁不作详注，参阅附录《一》，《楚圆语录》相关部分。
　　[79] 关于具体情况和内容，为免重复及繁锁不作详注，参阅附录《一》，《楚圆语录》相关部分。
　　[80] 关于具体情况和内容，为免重复及繁锁不作详注，参阅附录《一》，《楚圆语录》相关部分。
　　[81] 《大般涅盘经》卷第三，寿命品，北凉昙无谶译，T12，381a---b。
　　[82] 《佛说仁王般若波罗蜜经》鸠摩罗什译，T8,，833a。
　　[83] 《佛说仁王般若波罗密经》鸠摩罗什译，T8,，833b。
　　[84] 据杨曾文先生在其《唐五代禅宗史》一书中详细考证，禅宗五家流派的成立及传播，都得到各地方行政长官的支持。临济义玄在镇州传法时，得到了镇州最高军政当局，成德军节度使、检佼工部尚书王绍懿的支持。沩山灵佑在大沩山传法时，曾经得到潭州刺吏、湖南观察使裴休的支持，仰山、慧寂在江西传法时，曾经得到江西观察使韦宙、岭南西道节度使《今广西桂林》郑愚等人的支持。曹山本寂在曹山寺传法时，曾得到镇南节度使、南平郡王钟传的支持。云门文偃在广东云门寺传法时，曾得到南汉高祖及中宗的支持。法眼文益在传法过程中，也曾得到南唐国主李景的支持。
　　[85] 《汾阳无德禅师语录》卷下丁47。
　　[86] 有关情况及内容，请参阅附录《一》。
　　[87] 有关情况及内容，请参阅附录《一》。
　　[88]《楚圆语录》。
　　[89]《楚圆语录》。