中国禅宗的地方性
　　――从胡适的禅宗史研究引出的问题――
　　邢东风
　　【内容提要】自胡适以来，关于南宗禅的创立者的问题曾经引起长期的争论。胡适根据新发现的敦煌文献资料，运用历史文献学的方法，提出了神会创立南宗说。他的研究方法并没有错误，可是他的结论却难以令人信服。造成这种情况的原因之一是他从中央中心主义的立场看问题，忽视了南宗禅的地方性特点。这种观念支配着他的研究步骤的走向。事实上，无论就南宗禅还是中国佛教的整体来说，处在政治文化中心地区的派系或人物并不一定拥有宗教上的自主性，因而难以获得广大信众的长久支持，而边缘地区的派系或人物往往与政治文化中心及官方佛教保持距离，从而具有较高的宗教自主性，并得到广大信徒的支持。这些分散的地方佛教构成中国佛教的主体，它是禅宗乃至中国佛教的一个重要特色。
　　【关键词】南宗禅 慧能 神会 胡适
　　作者邢东风，1959年生，哲学博士，日本爱媛大学法文学部教授。
　　本文所谓“中国禅宗的地方性”，是就以慧能为代表的南宗禅疏离于当时的政治文化中心以及中心佛教势力的性质而言。具体地说，一是指南宗禅处在当时政治文化中心之外的边远地区，并自觉地保持着南方佛教的独立意识；二是指南宗禅对皇权以及依附于皇权的佛教势力采取疏远甚至批判的态度，相对于当时政治文化中心地区的佛教、特别是依附于皇权的佛教势力来说，更多地保持了宗教上的自主性。
　　在中国，现代意义上的禅宗史研究始于胡适。他根据新发现的文献资料重新勾画禅宗的历史，并从外来宗教中国化的角度解释佛教的演变，为中国现代的禅宗史研究奠定了最基本的思考模式，其影响至今不绝。①胡适的禅宗史研究虽然富有创新意义，但是他的研究结论也引来诸多争议，其中在南宗禅创始人问题上的神会创始说就是一个典型例子。迄今为止，大多数人都不赞成胡适的看法，关于谁是南宗创始人的问题似乎也已不必继续争论。但是与此相连的另一个问题却值得思考，即为什么胡适根据新的文献资料、运用新的研究方法，却得出难以令人信服的结论？这个问题已有学者进行过探讨，②不过本文对这个问题的思考兴趣并不在于追究胡适禅宗史研究的方法和结论是否正确，而在于寻求他在研究过程中自觉不自觉地运用的某些有关禅宗史的理念，并将这些理念与禅宗史以及中国佛教史的实际情况加以对照检讨，从而揭示禅宗和中国佛教中某些未被关注的性质。换句话说，本文检讨胡适的禅宗史研究，目的是要从他的禅宗史理念引出问题，然后沿着这个问题探究南宗禅乃至中国佛教的特性。这是本文提出和解决问题的基本思路。
　　如果仔细考察胡适关于神会创始说的论述，可以发现他在得出这一结论的过程中，有某种理念性的因素支配了他的证据抉择与结论走向，那就是重视政治文化中心地区以及受到皇权支持的佛教派系与人物、忽视政治文化边缘地区的佛教派系和人物的历史价值观。这样的理念不仅时隐时现地贯穿于胡适的禅宗史研究中，而且关涉到对禅宗乃至整个中国佛教特性的理解。因此，本文将结合南宗的实际情况以及中国佛教史上的典型事例，对胡适的神会创始说中运用的这种理念加以检讨，从而揭示禅宗及中国佛教的地方性特点。
　　需要事先说明的是，本文运用的禅宗史料中涉及的对话或事件有很多明显地并非史实，而是在公元八、九世纪由南宗禅的信徒编造的故事。这样的文献资料虽然不能当作历史事实的忠实记载，但是作为思想史的资料却有其特殊的价值，因为它们正如先秦诸子著作里的寓言一样，以传说的方式表达了故事编造者的价值观。这是本文对待禅宗文献中普遍存在的令人将信将疑的传说资料的基本态度。
　　一、神会创始说的构成及问题
　　1、神会创始说与考据学
　　胡适的神会创始说最早见于他的《荷泽大师神会传》。该文作于1929年，刊载在1930
　　年亚东图书馆出版的《荷泽大师神会遗集》的卷首。胡适通过《坛经》的作者问题来解决南宗创始人是谁的问题。为了说明神会是南宗的创始人，他从三个方面来证明神会是《坛经》的作者∶一是敦煌本《坛经》中记有慧能临终时的“悬记”，其内容是预言慧能死后二十余年将有人出来，第佛教是非，竖立宗旨；①二是韦处厚的《兴福寺大义禅师碑铭》里说神会的“习徒”“竟成坛经传宗”；②三是“坛经中有许多部分和新发见的神会语录完全相同”，例如定慧等、论坐禅、辟当时的禅学、论金刚经、无念等等。③根据这些证据，他得出结论说∶“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，坛经的作者，――这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响”。④
　　在以上几项证据中，胡适认为第三项是“是最重要的证据”，⑤并强调说∶“我信坛经的主要部分是神会所作，我的根据完全是考据学所谓‘内证’”。⑥后来在他在晚年的口述自传中对这一点说得更加清楚∶“但是我以〔禅宗〕内部的资料，证明它是神会的伪托！根据我的考据，神会实是《坛经》的作者，因为《坛经》中的许多观念都和我在巴黎发现的《神会和尚语录》及其他有关文献，不谋而合。”⑦胡适特别提示他用以证明《坛经》为神会所作的方法是考据学的“内证”，表现了他对自己所用方法的充分自信。
　　在治学方法上，胡适一直对考据学情有独钟，认为考据学是中国传统学术中最接近西方校勘学的方法。他在晚年的口述自传中曾总结对考据学的看法，说他早在1917年的博士论文里就已开始运用这种方法，1934年则明确指出中国传统的考据学方法与现代西方的校勘学方法之间的许多共同之处，“其中最重要的一点也是根据最早的版本来校对。最早的版本也就是最接近原著的版本。”⑧根据这个回顾来看，胡适用来证明神会创始说的考据学“内证”，正是他一贯重视的研究方法在禅宗史研究领域中的贯彻。也正是因为胡适在《神会和尚遗集》里运用了新发现的最早的文献资料、运用了与西方校勘学具有共通性的考据学方法、得出了新的禅宗史结论，所以一直对自己的这项研究感到自豪，认为“这本书的问世实在是对重治中国禅宗史的一个里程碑”。⑨
　　胡适用新发现的最古的资料得出禅宗史的看法，确实令人耳目一新；而他对自己所用方法的提示，也颇具唬人之效，因而使很多人即使不赞成他的观点，也不敢轻易怀疑他的方法。但是，是否根据《坛经》与神会语录具有共同之处的情况就可以断定前者是依据后者写成的呢？答案是未必如此。因为这两个文本中出现了相同的内容，既可能是由于前者采用了后者而造成的结果，也可能是由于后者因袭了前者而造成的结果。在没有其他佐证的情况下，无论断定造成这种情况的原因是其中的哪一个，正确的概率都只有一半。胡适的结论就是如此，他没有考虑到可能导致两个文件内容相同的多种原因，所以他的考证并不充分，他的结论也过于轻率。实际上，如果仅仅从这两个文献的内容比较来看，很难简单地断定究竟孰者早出孰者后成。即使到目前为止，也还没有什么文献资料可以直接证明它们当中哪一个形成得更早。但是考虑到神会是慧能弟子的事实，以及中国历史上思想大师的弟子后学们继承和发挥师说的常见情况，应该说作为弟子资料的神会语录继承师说的可能性更大，或者说这样判断更合乎情理。
　　当然，胡适的考证并非全错，他通过“内证”揭示了神会语录和《坛经》之间的一致之处，到此为止，他的证明无可辩驳。但是，如果仅仅根据这样的“内证”就直接判断两个文件孰先孰后的话，那么就会出现两种截然相反的结论；而且由于两种结论都有成立的理由，所以如果要主张其中一方的话，就须要排除另一方成立的可能，并为自己的主张提供充分的佐证。然而胡适的结论并不能排除相反结论成立的可能，尽管他为自己的结论提供了一些佐证，但是那些佐证都经不住推敲，例如《坛经》中的“悬记”很可能是神会一系的纂入，韦处厚的《碑铭》也不能证明神会一系伪造了《坛经》。①这就意味着胡适的神会创始说在从证据到结论的推演过程中出现了一个巨大的跳跃，或者说他在面临两种可能的结论选择时，轻率冒进地选择了其中的一种。这在一向主张“大胆假设，小心求证”的胡适来说，显得颇为不可思议。很显然，胡适结论的支撑点绝不仅仅在于文献考证，而应该是在文献证据之外还有别的因素决定了他的结论走向。那么，除了文献考证之外，究竟是什么因素决定了他作出这样的结论呢？或者说是什么因素决定了他的跳跃或结论走向呢？这是胡适的神会创始说中一个值得深究的问题。
　　2、神会创始说与中央中心主义
　　这个问题的提法虽然显得新鲜，其实早有学者从不同的角度进行过探讨。例如任继愈就曾指出，胡适之所以抬高神会的地位，除了因为他企图炫耀自己的新发现之外，还因为他欣赏神会的政治性格、政治策略以及神会的宗教观。②由于任氏此说是从政治批判的角度观察胡适的禅宗史研究，于是也更敏锐地注意到胡适的研究中与政治相关的各种因素。葛兆光也曾直接探讨过为什么胡适根据新的资料和新的研究方法却得出无法令人信服的结论的问题，认为其原因在于胡适的疑古观念的作祟。③这些探讨其实都涉及到影响胡适作出神会创始说结论的观念因素，但是都没有切中真正的要害。任说的分析虽然非常具体，但毕竟超出了胡适学术性理念的范围，而且这种动机性原因很难从胡适的研究中得到有力的证明；葛说的分析虽然也适用于胡适的禅宗史研究，但疑古观念贯串于胡适的诸多研究领域之中，并不是他的禅宗史研究中独有的学术理念，以此说明胡适提出神会创始说的原因，未免显得笼统。要弄清导致胡适提出神会创始说的原因，考察的范围除了他自己提出的资料证据之外，还应该包括作为研究者的胡适本人的观念因素。但是，这个观念不应该是笼统的，而应该是具体的，或者说是与胡适的禅宗史研究直接关联的因素；它虽然是具体的，但是又应该只限于学术性观念的范围，因为超出这个范围的纯私人动机是很难得到证明的。
　　如果对胡适禅宗史研究的整个过程稍加留意，就可以发现直接影响他作出这种结论的一个主要因素是他心目中一直抱有一种观念，即重视中心佛教及人物的地位和作用，而轻视边缘地区佛教及人物的地位和作用。为了方便，我们姑且把这种观念称为中央中心主义。当然，胡适自己并未明确提出这样的概念，而且这种意识在他的研究中也未必达到十分自觉的程度，但是透过他关于慧能与神会的评价，可以清楚地看出这一观念在经常在隐隐制约着他对二人地位的估价。
　　这种观念在《荷泽大师神会传》中还不显露，可是在胡适后来的著作中则越来越明显。早在1928年，他在《答汤用彤教授书》中就曾对慧能和神会作过这样的评价∶“慧能在当日确有革命之功；”“慧能在当时并不出名，其人不过南方一派的大师而已。至神会北上，与正统派挑战，自称正统，并说其师有传衣为信，于是始有法统之争。北宗神秀已死，死无对证，而神会之辩才又足以夺人，故北宗的权威大动摇，不得已乃出于压迫的手段，故有卢奕的弹劾。神会放逐三次，名声更大，安、史乱后，北宗遂倒，神会遂成第七祖。”①在这里，他一方面肯定慧能在当时“确有革命之功”，②另一方面又指出慧能的知名度不高以及作为“南方一派的大师”的地域性局限，特别是“其人不过南方一派的大师而已”一句，显然带有轻蔑的口气。与此相对，他通过简要地列举神会北上与北宗斗争的经过来代替对神会的评价，其中值得注意的是神会与正统派挑战、自称正统、北宗权威动摇以及神会成为第七祖等几项，从中不难看出胡适对“正统”、“权威”、“第七祖”的重视。只要把这些词语和关于慧能的评价相对照，神会和慧能在胡适心目中的位置不言自明。由此可知，胡适在评判神会与慧能的地位时，是以他们的知名度和正统性为评判尺度的，而知名度的高低以及是否具有正统性，又是和当事人所在的地域是否处在当时的政治文化中心地区以及当事人与皇权关系的远近程度相关联的。如果把这个评价标准表述得清楚明白一些的话，那就是谁在当时的政治文化中心地区谁就具有较高的知名度，谁与皇权的关系密切谁就具有正统性。这样说来，在神会北伐之前，自然是北宗具有较高的知名度并具有正统性，而南宗则相反；在神会北伐之后，自然是神会具有较高的知名度并具有正统性，而慧能则不及神会。后来胡适在1934年所作的《中国禅学的发展》讲演里，更清楚地把皇权对神会地位的认可作为神会北伐成功的标志，③以后在他晚年的口述自传中分析神会被忽略的原因时又提到“南宗的地位最后被朝廷肯定为禅宗正统――甚至也可以说是整个佛教的正统”。④似乎不管是宗派也好还是人物也好，谁要是能得到皇权的支持和认可，其宗教地位就是“正统”，其历史作用就更加重要。
　　胡适在晚年的口述自传里对自己的禅宗史研究作了回顾和总结，在论及慧能与神会的地位之时，更明显地透露出中央中心主义的立场∶
　　神会显然是把他那不识字的师傅抬举到名满天下的第一功臣。⑤
　　慧能——如实有其人的话——显然也不过是仅仅知名一方的一位区域性的和尚，在当地传授一种简化佛教。他的影响也只限于当时广东北部韶州一带。他底教义北传实是神会一个人把他宣扬起来的。神会为他拼命，并冒着杀头的危险，经过数十年的奋斗，最后才把这位南方文盲和尚的教义传入中原！⑥
　　神会死后〔很多年，终于〕被追封为“禅宗七祖”。因此他那位不识字的师傅，广东籍的慧能和尚也就间接被公认为正统的“禅宗六祖”了。①
　　神会和尚成其革命大业，便是公开的直接的向这声威显赫的北派禅宗挑战。最后终于战胜北派而受封为“七祖”，并把他的师傅也连带升为“六祖”。所以神会实在是个大毁灭者，他推翻了北派禅宗；他也是个大奠基者，他奠立了南派禅宗，并做了该宗的真正的开山之祖。这就是佛教中的禅宗！②
　　在这些关于慧能与神会的对比评价中，有以下几点值得注意∶一是胡适反复强调慧能是一个“不识字的师傅”或“文盲和尚”，是神会把慧能的教义传入中原，于是慧能才得以“名满天下”。这一评价实际上是根据慧能与神会的文化教养水准作出的判断。胡适虽然没有明言神会的文化水平高于慧能，但他作为神会研究的专家，当然比谁都清楚神会兼通儒、道、佛的各种典籍，③既然说不识字的慧能是靠了神会才得以名扬天下，那就意味着慧能自身本来不具备这种资格，而只有博通经论的神会才具备这一条件。二是他明确提出慧能是“一位区域性的和尚”，是神会把慧能的教义传入“中原”。关于慧能的地方性，胡适在此之前用“南方”这一含意具体的方位词来概括，在这里则改用更具概括性的“区域性”一词。尽管这个词汇的具体所指依然是“广东北部韶关一带”，但是它又相对于唐代政治和宗教中心地区的“中原”而言，因而这一用语的严格意义是指区别于作为全国中心地带的地方性。这一词语的使用，表明胡适已经比较自觉地从中央和地方的地位差异的视角来判断神会与慧能的地位。众所周知，所谓“中原”并不是一个单纯的自然地理概念，而是指当时政治文化的中心地带，也是皇权的所在地，于是当胡适把“区域性”和“中原”对照使用的时候，这两个词的对举便不仅仅意味着它们所代表的地域范围的差异，而是更意味着它们所体现的政治文化上的位势差异。具体地说，“区域性”除了是指地域范围的局限性之外，还兼有局部性、边缘性、从属性乃至非正统性等意味；与此相对、“中原”除了指以河南为中心的黄河中下游地区以外，还兼指具有全国性、中心性、统率性乃至正统性的地区。胡适把慧能定义为“区域性的和尚”，实际上也就把慧能限定为处在边缘位置、只具有局部性影响、不具备全国的正统性的人物；而他强调神会挺进“中原”并取代了北宗的位置，就意味着神会是占据了中心位置、具有全国性影响和正统性的人物。很显然，慧能和神会所处的政治－文化地理位置的位势差异，是胡适确定他们在禅宗史上的地位的基本坐标。然而，“区域性”和“中原”（或可称为“中心性”）在政治文化上的位势差异实际上来自这两个词所代表的地域与中央政权的远近关系，所以根据宗教人物所在的政治－文化地理位置他们的重要程度，这本身就是传统的大一统观念作祟的表现。三是他明确断定慧能六祖地位的确立是由神会成为七祖而连带产生的后果，而神会的“革命大业”的成功――即“推翻了北派禅宗”、“奠立了南派禅宗”――的标志就在于皇家承认了其七祖地位。在胡适心目中，似乎皇权的认可乃是一项至关重要的因素∶如果神会不被皇家封为禅宗七祖，那么师以徒显的慧能既不能被公认为禅宗六祖，北宗也不会失去原有的正统性，南宗也不会取得正统地位。这样的思考ｏｎｇｙａｏ中，有以下几点值得注意∶第一，为“表明，胡适实际上把皇权的干预看作禅宗内部事务变化的主要决定因素了。
　　透过上述关于慧能与神会的对比评价，可以看出在胡适的心目中其实已经预设了一个禅宗克里斯马的标准，即有文化、处在政治文化的中心地带、得到皇权的认可和支持。在他看来，只有具备这些条件的人物，才可能具有“名满天下”的知名度，才可能取得宗派斗争的成功，才可能获得宗教上的正统性，因而其历史作用和地位也才更为重要。从这样的标准来看，具备上述条件的恰恰是神会而不是慧能，所以神会才应该是禅宗的真正的克里斯马，他的作用和地位也应该比慧能更重要；既然神会比慧能重要，那么当发现两者的语录具有相同的观点时，那就很自然地认为神会才有这些观点的发明权或著作权了。
　　在胡适设定的禅宗克里斯马要素中既然排除了“区域性”，于是剩下的自然就是和区域性相反的中央性或中心性。中心性不仅占据地理上的优势，而且具有文化和政治权利上的强势。在胡适的眼里，慧能不过是偏居一隅的“广东佬”、“文盲”、“不识字的和尚”，因而他无法理解这种与中央无缘的“区域性的和尚”竟然可以成为风靡全国的一大宗派的精神领袖的历史事实。恰恰是这种中央高于地方、中心性优于区域性的观念预设，决定了胡适在神会与慧能的地位评价以及《坛经》著作权归属问题上的判断走向。
　　那么，这种观念是否符合南宗乃至中国佛教史的实际情况呢？这就是从胡适的神会创始说里引出的一个饶有意味的问题。弄清这个问题，不仅可以判明胡适观念的正确与否，更重要的还在于它可以帮助我们发现禅宗乃至中国佛教的某些特性。下面我们不妨根据禅宗以及中国佛教史的情况对这一理念加以检讨。
　　二、南宗禅的南方意识
　　根据南宗的文献来看，南宗僧人并不承认处于北方的佛教中心势力的权威，而是shieinｇhi明显地持有地方意识。由于南宗以岭南地区为发祥地和地理上的核心，加之他们的地方意识往往以“南方”或“岭南”这种话语方式来表述，所以我们不妨把这种地方意识径称为南方意识。其典型的表现就是慧能传记资料中的南人北人佛性平等说和佛法向南说。从当时佛教的中心势力集中在以中原为核心的北方地区的背景来看，南宗的这种地方意识显然具有为南方佛教争取地位以及和北方的佛教中心势力分庭抗礼的意味。
　　1，慧能的两个南北平等说
　　在有关慧能的传记资料中，有两种显示慧能的南北平等意识的资料。其中第一个是慧能初见弘忍时的著名对话∶
　　弘忍和尚问惠能曰∶“汝何方人？来此山礼拜吾，汝今向吾边复求何物？”惠能答曰∶“弟子是岭南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚。不求余物，唯求作佛。”大师遂责惠能曰∶“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”惠能答曰∶“人即有南北，佛性即无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”大师欲更共语，见左右在旁边，大师更不言。①
　　这段对话在多种唐代禅宗语录中均有记载②，表明南宗禅中广泛流行着南人并不亚于北方或中原的地方意识。
　　这段对话看上去只是慧能求法经历的一段故事，其实它很重要，以至于有的学者把它看作《坛经》的“宗要”和理解“南宗”含义的关键，认为它在成佛作祖只能籍在中原而不应是“边方”之人的传统佛教观念以及“獦獠”被排斥在“华夏”圈之外的南北文化冲撞的背景下，具有“树立南人为领袖的理论权威”和争取南人平等地位的意义。①实际上，与“南方”相对的北方并不一定仅仅是泛指地理意义上的北方地区，对于作为佛教信徒的慧能以及南宗的传人们来说，所谓北方应该更意味着以中原地区为核心的当时佛教中心势力所在。如果仔细玩味这段对话记录，还可以从中看出在慧能或这段对话记录者心目中的南方意识的具体内涵。
　　首先是对话中虽然只有短短的两三个来回的问答，②可是话题却紧紧围绕着岭南人如何如何的内容展开，表现了问答双方均怀有强烈的地方意识，而这种地方意识的内含除了包括对地域差别的强调之外，还含有对宗教身分差别的强调。
　　其次是借弘忍的口吻表示北方佛教对南方、特别是岭南人成佛资格的怀疑。尽管弘忍所在的黄梅不在当时的佛教中心地带，“东山法门”也不是当时佛教的正统派系，但是毕竟比偏远的岭南要更为接近当时的佛教中心地区，而且拥有相当规模的教团，在当时的佛教、特别是在注重禅修的佛教派系中已经占有一席之地。即便弘忍说的并非真心话，或者是对慧能的考验，但是这种质问本身就表现了身居佛教中心地区的佛教高僧对南方佛教的轻视。
　　再次是借慧能的口吻证明南方佛教的合法性。慧能运用人人皆有佛性的教义反驳弘忍的质疑，从这个教义可以引申出任何人都有成佛资格的结论。按照这个结论来说，不管是南方的野蛮人还是野蛮的南方人，也和北方的高僧大德一样具有成佛的可能。这个教义在当时广为人知，所以当慧能用它来证明南方人追求成佛的合法性时，即使象弘忍那样的高僧大德也无法反驳。
　　最后是借慧能的答话表现南方佛教以及普通佛教信徒对北方高僧大德的优越感和自豪感。这段记录为了衬托慧能的见地高超，以至于不惜有损弘忍的形象。弘忍身为一代宗师，可是却为突然造访的南方野人慧能的高见所折服，这样的记录或描写湾转地表现了南方的佛教信徒在北方高僧大德面前的优越意识和自豪感。他们自豪的是什么呢？那就是他们能够“自识佛性，顿悟真如”，③即凭借自己的能力把握佛教的真理。《曹溪大师别传》把“自识佛性，顿悟真如”作为弘忍对慧能答话的印象记录下来，其实不过是以代人立言的方式对慧能南宗的自我评价。《曹溪大师别传》更在这段文字之外追加了一段弘忍和慧能的对话∶“能曰∶‘能是南人，不堪传授佛性，此间大有龙象。’忍大师曰∶‘此虽多龙象，吾深浅皆知，犹兔与马，唯付嘱象王耳。’忍大师即将所传袈裟付能，大师遂顶戴受之。”④其中借弘忍之口说北方的高僧大德只是“龙象”，只有慧能才堪称“象王”，明显地流露出岭南的慧能远远高于北方高僧大德的地方意识。在南宗看来，具备“自识佛性，顿悟真如”的见地和能力，既是他们获得宗教合法性的条件，也是他们胜过北方高僧大德的资本。
　　慧能关于南人北人一等是人的另一个说法见于《菩提达摩南宗定是非论》∶
　　又普济禅师同学，西京清禅寺僧广济，景龙三年十一月至韶州，经十余日，遂于夜半入和上房内，偷所传袈裟。……和上云∶“有人入房内，申手取袈裟。”其夜所是南北道俗并至和上房内，借问和上∶“入来者是南人北人？”和上云∶“唯见有人入来，亦不知是南人北人。”众又问曰∶“是僧是俗？”“亦不知是僧是俗。”和上的的知，恐畏有损伤者，遂作此言。①
　　在这段记录里，北方僧人广济被描写成偷盗袈裟的窃贼，由于袈裟是传法的信物，所以北方僧人盗取袈裟就可能意味着北方佛教盗取法统；事件发生之后，众人首先关心的不是窃贼是谁的问题，而是窃贼究竟是南方人还是北方人，表现出一般僧人心目将南北分开的敏感心态；而此时的慧能早已变得慈悲圆融和宽怀大度，不再计较南人的高尚和北人的卑劣。在通常情况下，盗窃行为本该受到惩罚或谴责，但是慧能为了使窃贼的性命不至受到伤害，故意用不分南人北人的说法使人无从辨认盗贼是谁。这样记录的用意显然在于表现南方佛教领袖慧能的宽容大度，以及他对于南人北人的一视同仁，而这种慈悲情怀的理性前提当然是南人北人等是众生的观念。
　　2、 佛法向南说的出现
　　南宗的南方意识的另一个典型体现是佛法向南说。佛法向南说的严格意义是指佛法从弘忍处转移到了岭南的慧能那里，但是由于弘忍的位置相对于岭南的慧能而言更接近当时佛教中心势力所在的北方中原地区，因此只要将这一说法的意义稍加引申，就不难使人联想到佛法从北方中原地区转移到了南方的岭南。在有关南宗的几种主要的唐代文献中，均有佛法向南说的记录。兹逐一列举分析如下。
　　首先看敦煌本《坛经》的记录∶“能得衣法，三更发去。……祖处分∶‘汝去，努力将法向南，三年勿弘此法，难去，在后弘化，善诱迷人，若得心开，汝悟无别。’辞违已了，便发向南。”②这一记录的要点是弘忍勉励和叮嘱慧能把佛法带到南方，并明言若是南方之人能够开悟，那就和慧能的开悟没有区别。这段记录的实质无非是借弘忍之口承认南方佛教的合法性以及南人开悟的价值。
　　与上述记录比较接近的是《南阳和尚问答杂征义》里的记载∶“（忍大师）便谓曰∶“汝缘在岭南，即须急去。”③这是神会所述慧能得法因缘的情节之一，意在借弘忍之口说明慧能的传法因缘在岭南而不在其他地区。
　　其次见于《菩提达摩南宗定是非论》。据神会说∶久视年（700）则天召秀和尚入内，“秀和上（对道俗）云∶‘韶州有大善知识，元是东山忍大师付嘱，佛法尽在彼处。’”④这里的要点是神秀所谓“佛法尽在彼处”，其实是神会借神秀之口强调佛法已经完全转移到了岭南慧能那里。神秀号称“两京法主，三帝国师”，备受帝王的尊敬，如果他也承认佛法完全转移到了南方的话，那岂不意味着在受到皇权宠信和支持的佛教中心势力圈内已经没有佛法了吗？ezhung发去。五祖自送能于九江驿，登时便悟。
　　再看《历代法宝记》里的记录∶“（慧能）去三日，大师（指弘忍）告诸门徒∶“汝等散去，吾此间无有佛法，佛法流过岭南。”众人咸惊，递相问∶“岭南有谁？”潞州法如师对曰∶“惠能在彼。”众皆奔凑。”⑤这里的要点是弘忍自道“吾此间无有佛法，佛法流过岭南”，它比敦煌本《坛经》里的说法更加明了，干脆借弘忍之口声明自己这里已经无法可传，佛法已被慧能带到岭南。
　　最后来看《曹溪大师别传》里的记录∶“忍大师告能曰∶‘汝传法之人，后多留难。’能问大师曰∶‘何以多难？’忍曰∶‘后有邪法竞兴，亲附国王大臣，弊我正法。汝可好去。’能遂礼辞南行。……大师告众曰∶‘众人散去，此间无佛法，佛法已向南去也。’”①这里除了和上述《历代法宝记》里的共同之处以外，又增加了弘忍要求慧能向南离去的理由，即弘忍预见将来会有“邪法”兴起遮蔽“正法”，而所谓“邪法”即是“亲附国王大臣”的佛教。尽管这里没有明言“亲附国王大臣”的是谁，但是显然流露出南宗把凡是“亲附国王大臣”的佛教势力均视为“邪法”的立场。这个记录的用意在于借弘忍之口说明慧能前往偏远的岭南是为了躲避勾结皇权的“邪法”势力的灾难，而且远在边地的佛法比亲附皇权的佛教势力更为纯正。至此，佛法向南方的转移已经和躲避皇权的瓜葛以及保持纯正的佛法联结在一起了。
　　通过上面的记录和分析可以看出，佛法向南说中所蕴含的南方意识的的实质内容在于，一方面是强调佛法从北方中原地区转移到了地处偏远的岭南地区，另一方面是强调南方佛教远离皇权的政治瓜葛，比地处北方中原地区的中心佛教势力更为纯正。换句话说，作为边缘地区的南方不仅有佛法，而且这里的佛法更为正宗。因此，佛法向南说实际上恰恰是否认北方中原地区中心佛教势力的权威并与之分庭抗礼的一种表述。
　　3、唐人心目中的岭南
　　如果把南宗的南方意识与唐人心目中的岭南印象加以对照，就可以更清楚地看出南方意识所蕴含的真正意义。关于唐人心目中的岭南印象，可以从王维和韩愈的记述略见一斑。
　　王维没有到过岭南，但是他曾为慧能撰写碑铭，当然应该知道慧能的行迹主要是在岭南一带。他在《六祖能禅师碑铭》里对慧能一生的行迹作了扼要的记述和评价，同时也不自觉地流露出他自己对岭南的印象∶“大师至性淳一，天姿贞素，百福成相，众妙会心。经行宴息，皆在正受；谈笑语言，曾无戏论。故能五天重述，百越稽首。修蛇雄虺，毒蛰之气销；跳殳弯弓，猜悍之风变。畋渔悉罢，虫鸩知非。多绝膻腥，效桑门之食；悉弃罟网，袭稻田之衣。”②就是说慧能淳厚质朴的性格和修行体验可以感化南方（百越）民众，使他们改变了“猜悍之风”和畋猎杀生的习惯，而归向温厚素朴的农业生活。很显然，在王维的眼里，岭南属于遥远南方的百越之地，虺蛇出没，瘴气连天，而当地的人民则猜疑凶悍，畋猎渔罟，不避腥膻，总之，岭南乃穷山恶水之地，民风亦野蛮凶悍未经教化，亏得慧能的传教，才使当地的人民变得仁和淳厚起来。
　　韩愈出生在河阳（今河南孟县），③属于典型的北方中原出身。元和14年（819），他在刑部侍郎任上，因谏宪宗迎佛骨而被贬为潮州刺史。到达潮州以后，他很快就给皇帝上表，其中对当地的环境作了如下描述：“臣所领州，在广府极东界上，去广府虽云才二千里，然来往动皆经月。过海口，下恶水，涛泷壮猛，难计程期；飓风鳄鱼，患祸不测；州南近界，涨海连天，毒雾瘴氛，日夕发作。臣……所处又极远恶，……居蛮夷之地，与魑魅为群。”④这段关于潮州自然环境的记述可以概括为地位偏远，交通不畅，气候湿热，瘴气连天，蛮夷所居，怪兽出没。韩愈不仅把这一带视为自然环境险恶之地，而且对这里的人文环境也颇为不满，例如他在《潮州请置乡校牒》里说∶“此州学废日久，进士明经，百十年间不闻有业成贡于王庭、试于有司者。人吏目不识乡饮酒之礼，耳未尝闻鹿鸣之歌，忠孝之行不劝，亦县之耻也。”⑤在他看来，这一带地方一向缺少教化，因此使他感到孤独寂寞，连一个谈话的对手也没有。⑥其实韩愈在潮州任上最多不过一年时间，①可是直到两年以后他早已离开潮州担任袁州刺史之时，依然在一系列奏表当中提到自己身在远方、居于贬黜之地的处境，②足见这一带的环境给他带来多么深刻的印象。
　　韩愈的生年比慧能晚了一百三十年，而且即使同属岭南，潮州的自然条件也比地处山区韶州一带更为富庶，按照常理来说，此时此地的潮州应该比慧能所在的地区优厚许多，但即使如此，当时的岭南还是给韩愈留下如此不良的印象。对这位中原出身并长期在中央政府任职的韩愈来说，岭南简直就是环境恶劣、教化不兴的“夷蛮之地”，无论如何不能与北方的中原地区相提并论。设使韩愈早生一百多年而被贬谪到岭南一带，或许他对岭南的印象还要更糟。而且，唐代把岭南作为一个贬职下放的去处，这本身就表明岭南在当时人们心目中地位的低下。然而就是这样一个被当时一般人们看作地处偏远、教化不及、从自然环境到文明教化都无法和北方中原相比的地方，却被南宗说成其人不亚于北人、其地是佛法的归宿、其佛法更为正宗的地方，这种说法所包含的为南方佛教争取平等地位以及与北方的中心佛教势力分庭抗礼的意图岂不是十分明显吗？
　　ｓｈｉuonｎ境的感受仍和两年前被贬当初无大差别的这种语气，
　　三、南宗禅与皇权的疏离
　　如上所述，南宗禅的南方意识并非纯粹地缘意义上的地方意识，它本身就已经含有排斥与皇权发生瓜葛的倾向，只不过南方意识针对的主要是处在当时政治文化中心地区的佛教势力而已。那么，南宗对皇权持有怎样的态度呢？关于这个问题，在早期的南宗文献中有三项资料最值得注意∶一是慧能拒诏说，二是神会反对北宗的理由，三是达磨与粱武帝的对话。这些资料都显示出南宗对皇权抱着疏离的态度，对攀附皇权的佛教持蔑视的观点，并反映了南宗把宗教价值置于政治价值之上的价值观。
　　１，慧能拒诏说的意义
　　南宗文献中有关于敕迎慧能进京、慧能谢绝的记载。本文关心的不在于所记之事是否可信，而在于这项记载本身所体现的南宗在对待皇权的问题上所持的价值观。
　　最早记录此事的资料是王维的《六祖能禅师碑铭》∶“则天太后，孝和皇帝，并敕书劝谕，征赴京城。禅师，子牟之心，敢忘凤阙；远公之足，不过虎溪。固以此辞，竟不奉诏。”③这个记载说明则天和孝和皇帝诏慧能进京而被谢绝。关于谢绝的理由，在这里没有直接说明，王维用两个典故将它婉转地表达出来∶一个是子牟的故事，一个是慧远的先例。子牟指战国时代的魏公子牟，曾有“身在江海之上，心居乎魏阙之下”之语，④意为虽然身在江湖，但是心系朝廷。远公是东晋时代的高僧慧远，他身在庐山的虎溪，三十年间不曾下山，可是影响遍及全国。前一个例子表示慧能虽然远在偏僻的岭南，但是心里并没有忘记朝廷；后一个例子表示慧能打算效法慧远，抱定了在一直在岭南传教的决心。值得注意的是，为什么皇帝一向慧能发出进京的诏书，慧能就申明自己不忘朝廷的心情呢？其中的缘由颇为耐人寻味。恐怕不能排除这样的可能，即由于岭南和朝廷之间不仅在地理上相距遥远，而且由于南宗教团与朝廷之间没有密切的联系而缺乏彼此的信任，双方早已对此均心知肚明，于是慧能才刻意申明自己不会忘记朝廷的恩德，以便消除朝廷的疑虑。如果南宗与朝廷之间有着密切的关系并已经取得朝廷的信任，那就没有必要作这样的刻意表白；反之，恰恰是由于南宗与皇权之间的关系疏远，于是才有必要作这样的申辨，而申辨的目的无非是要得到朝廷的谅解，以便确保自己继续在岭南传教的安全。因此，这样的申辨本身就是一种此地无银三百两式的表白，也就是说，慧能越是说自己不敢忘记朝廷，就越表明南宗和朝廷关系疏远的事实。
　　关于这一点，还可以从王维对慧能禅学的评语得到进一步的证明。王维的《碑铭》在概括地叙述了慧能的禅法之后总结说∶“永惟浮图之法，实助皇王之化”。①这里的“浮图之法”其实就是指慧能的禅法，王维以第三者的口吻说这种禅法有助于皇帝的教化，亦即有益于皇权的统治。慧能在岭南地区传教，原本和皇权政治没有什么关系，至少在慧能的脑子里应该没有为了维护皇帝的统治而到岭南弘扬佛法的意识，而且佛教作为出世的宗教本来就与世俗政权在价值观上有许多冲突，可是王维却偏偏强调慧能的佛法可以辅助皇权对边远地区的统治，这样的评价恐怕也有替南宗表白的意义。由于一般认为王维护的《碑铭》是受神会的委托而作，所以这个评语既可能是王维为了给神会帮腔而提出的看法，也可能原本就出自神会的授意，但不管这个评语出自谁的意旨，如果南宗禅在当时是皇权可以自如控制的社会组织力量，那么他们又有什么必要特意说明自己的教法“有助皇王之化”呢？越是亲近皇权的“国师”、“国宝”们，恰恰不需要作这种多余的表白；而越是特意表白，就越是说明表白者自知由于和皇权疏远而担心皇权对自己放心不下。
　　王维之后记录此事的是柳宗元的《赐谥大鉴禅师碑并序》∶“中宗闻名，使幸臣再征不能致，取其言以为心术。”②这是说唐中宗两次遣使征召慧能而未果，于是把慧能的言论作为治心之术。柳宗元的记录与王维的记录已经有了区别，不过关于慧能没有应召还是一样的。
　　与柳宗元同时代的刘禹锡作有《大鉴禅师碑并序》，其中也记录了此事∶“中宗使中贵人再征，不奉诏，第以言为贡，上敬行之。……诏不能致，许为法雄。”③这里说明慧能谢绝了中宗的两次征召，而以言论代替进贡，并受到皇帝的敬重；他虽没有应诏，但是却可以成为“法雄”。刘碑所说，很可能成为后来《景德传灯录》里增加慧能与使者对话的张本。
　　继后的记录有《历代法宝记》：“则天即位，敬重佛法。至长寿元年，……二月二十日，敕使天冠郎中张昌期往韶州曹溪，请能禅师。能禅师托病不去。则天后至万岁通天元年，使往再请能禅师，能禅师既不来，请上代达摩祖师传信袈裟，朕于内道场供养。能禅师依请，即擎达摩祖师传信袈裟与敕使。使回得信袈裟。则天见得传信袈裟来，甚喜悦，于内道场供养。……则天至景龙元年十一月，又使内侍将军薛简至曹溪能禅师所宣口。敕云∶‘将上代信袈裟奉上詵禅师，将受持供养。今别将摩纳袈裟一领，及绢五百匹，充乳药供养。’”④这里说明武则天三度遣使前往曹溪，其中两次迎请，一次宣谕，所记情节又与已往不同，但在慧能没有应召进京这一点上没有变化。《历代法宝记》的记录意在为资州智詵一系的传法由来编造证据，为此而把人物和年代都搞得驴唇不对马嘴，学者们由此断定其所记之事并非史实。⑤不过，尽管《历代法宝记》的记录未必可信，但是这个记录本身却是客观的历史存在，它反映出在智詵一系的净众宗和保唐宗的眼里关于慧能拒诏的印象，那就是慧能“托病不去”，为了留守岭南，以至于连作为禅宗正宗标志的传法袈裟也交了上去。这种记录更清楚地刻画出慧能不与皇权合作的姿态。
　　以后的记录还有《曹溪大师别传》∶“至神龙元年正月十五日，敕迎大师入内，表辞不去。高宗大帝敕曰∶‘朕虔诚慕道，渴仰禅门，召诸州名山禅师，集内道场供养，安、秀二德，最为僧首。朕每咨求，再推南方有能禅师，密受忍大师记传，传达磨衣钵，以为法信，顿悟上乘，明见佛性，今居韶州曹溪山，示悟众生，即心是佛。朕闻如来以心传心，嘱付迦叶，迦叶展转相传，至于达磨，教被东土，代代相传，至今不绝。师既禀承有依，可往京城施化，缁俗归依，天人瞻仰。故遣中使薛简迎师，愿早降至。神龙元年正月十五日下。’”①继这段记录之后，《别传》还附有《韶州曹溪山释迦惠能辞疾表》∶“惠能生自偏方，幼而慕道，叨为忍大师嘱付如来心印，传西国衣钵，授东土佛心。奉天恩遣中使薛简召能入内。惠能久处山林，年迈风疾，陛下德包物外，道贯万民，育养苍生，仁慈黎庶，旨弘大教，钦崇释门，恕惠能居山养疾，修持道业，上答皇恩，下及诸王、太子。谨奉表。释迦惠能顿首，顿首。”②这里的记录又不同于以前，慧能拒诏的故事梗概变成了高宗下诏迎请慧能进京，并遣薛简前往；诏书明言迎请慧能之事系因慧安、神秀二人的推举，并明确肯定从达磨到慧能的传承系统；慧能以“年迈风疾”的理由上表辞谢，并表示愿以山居修行报答皇恩。
　　eｎｇｙｉeg集成》顿首，顿首。”宗大帝敕曰∶“其实，关于高宗敕文的真伪，学者们早已指出它是伪造的作品。例如胡适认为这篇敕文“漏洞百出”，因为神龙元年（703）时高宗已死了二十二年；以后契嵩改为“则天中宗诏”，后又为《全唐文》所收，其实是“伪造的诏书”。③杜继文更断言关于征召慧能的敕文均系伪造。④不过笔者认为，尽管《别传》的记录作为伪造的文献不能真实地反映慧能拒诏的历史面目，但它可以反映者作者借助这个历史故事的叙述（包括捏造）所表达出来的价值观。《别传》的作者当然是南宗的传人，⑤他在这个故事的叙述上除了继承历来的慧能拒召说的基本格局之外，又把当时南宗信奉的祖统说和既不忘记皇恩、又要坚持山林修行的观念分别塞进高宗的诏书和慧能的谢表，而且在这两个伪托的文件里把皇帝和南宗的关系表现得似乎相当相知相近，以至于使有的学者误以为“强调（慧能）与朝廷的关系是《曹溪大师传》的特色”。⑥但是正如上文指出的那样，《别传》已经借弘忍之口把“亲附国王大臣”的佛教视为“邪法”，从这样的价值观出发，作者应当不至于把他所要宣传的主人公描绘成“亲附国王大臣”的人物，或者说作者的思维应当不至于混乱到刻意强调慧能与朝廷有某种密切关系的地步，否则作者着力宣传的主人公岂不也成了背叛弘忍的旨意而归附到“邪法”中的一员了吗？既然如此，那么作者在这个伪造的诏书里不过是要借皇帝和慧安、神秀之口强调南宗的正统地位，而在伪造的谢表中不过是要借慧能之口申明山居修道并不妨害对朝廷的效忠而已。在这一点上，《别传》和已往的记录一样，正是由于南宗事实上对皇权疏远，于是才需要特意说明自己是如何效忠皇权的。
　　《别传》的这个记录在后来的《祖堂集》里差不多被全盘照搬，从而也使慧能拒诏说的内容框架大致固定下来。⑦
　　关于南宗的慧能拒诏说，学者们一般只注意它是否为历史事实，而不大注意这个传说所蕴含的意义。在笔者看来，这个传说的内容究竟是不是史实，在目前情况下既难以证实也难以证伪，因此关于它作为史实的真实性问题暂时可以搁置。就这个传说从一开始就在诸多禅宗文献中被记录和修改的情况来看，足见南宗对这一传说的重视。假设历史上的慧能真的曾经谢绝皇帝的征召，那么慧能的这一行为本身就表明他与皇权的疏离，就象有的学者所说的那样，慧能没有应召，没有采取与统治者合作的态度，保持了弘忍以来山林佛教的特色；①而后代南宗对此史实的重视，则意味着他们对这一传统的关注。如果这个传说原来是捏造出来的故事，那就更意味着慧能以后的南宗与朝廷保持距离的立场，为了伸张山林佛教的合法性，以至于不惜把谢恩抗旨的脸谱贴到六祖的头上。探讨这个传说的意义，可以使我们更容易看清南宗究竟买不买朝廷的帐，因此它是一个饶有趣味的问题。
　　2、神会反对北宗的另一个原因
　　现在我们把目光转移到神会和他的信徒身上，看看这位在胡适看来是靠了北上中原打入佛教中心地区并与皇权结缘才为南宗争得正统的人物自身对皇权以及受到皇权支持的佛教势力持有怎样的看法。在胡适的笔下，神会是一个因为替皇家出力而最终得到朝廷认可的僧人，这种描画以至于使有的学者把神会看成是“政客式的和尚”。②关于神会北上反对北宗的原因或理由，胡适关注的只是神会批评北宗时所说的“师承是旁，法门是渐”，似乎神会与北宗的冲突也只限于宗门正统和法门教义的范围。③神会的业绩主要是在北方，因而他所遭遇的时空际会也使他有较多的机会与当时的皇权和佛教中心势力发生关系，但他作为慧能的弟子和南宗的传人，他在禅宗史上的作用仅仅是以“政治和尚”的角色取代北宗吗？他本人对皇权以及受到皇权支持的佛教势力究竟抱有怎样的态度呢？对于这样的问题，可以从神会对北宗的批评、以及神会的弟子们关于神会与北宗的对比评价中得到答案。
　　首先看神会对神秀的批评。很久以来，关于神会反对神秀北宗的理由，一般只注意“师承是旁，法门是渐”的说法。其实，神会之所以反对北宗，还有另外的原因或理由，那就是他认为作帝王的老师不符合禅宗的传统，因此不能承认神秀在禅宗中的正统地位。关于这一点，《菩提达摩南宗定是非论》里有如下的记载∶“远法师问曰∶‘秀禅师为两京法主，三帝门师，何故不许充为六代？’和上答∶‘从达摩以下至能和上，六代大师，无有一人为帝师者。’”④远法师是北宗的信徒，在他看来，作为“两京法主，三帝门师”的神秀受到帝王的尊敬，当然有资格成为禅宗的第六代祖师，这种看法显然是根据神秀与皇帝的关系以及受帝王尊敬的程度来评判他在禅宗中的地位。但是在神会看来，“为帝师”本身已经背离了禅宗的传统，因此不能承认神秀的正统地位。在《定是非论》里，神会经常用“六代大师”或“六代以来”如何如何来作为自己主张的依据。例如，关于“传衣为信”的传统，他说∶“我六代祖师，亦复如是；”⑤关于慧能不同于神秀的“凝心入定”，他说∶“从上六代以来，皆无有一人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。是以不同；”⑥关于顿悟不由阶渐的主张，他说∶“我六代大师，一一皆言单刀直入，直了见性，不由阶渐。”⑦当他说“六代大师”如何如何时，就相当于说禅宗的传统如何如何。他把符不符合这个传统作为判断北宗主张和作法是否正确的标准，即使北宗得到皇权的认可和支持，只要背离了禅宗的传统，就不能承认其合法性。