| |
《大乘起信论》简论
高振农
在佛教典籍里，《大乘起信论》是一部与中国佛学的发展有密切关系的论书，也是近、现代佛学研究中争议最大的一部论书。中国和日本的佛教学者都曾对它的直伪及其在佛教史上的地位与作用等问题，发表过不少不同的意见。直到今天，这些问题仍然没有取得完全一致的意见。因此，对《起信论》作进一步的研究，仍然有其必要。这里仅对这部论书的基本思想，它在佛教史上的地位与作用以及关于真伪问题的讨论等等，作一简要的论述。不当之处，请同志们指正。
一、本书的基本思想
(一)本书的组织结构和思想体系
《大乘起信论》的组织结构，和一般佛经相类似而又有些不同。一般的佛经大部分为三部分，即序分、正宗分和流通分。而《大乘起信论》则分为五部分，即因缘分、立义分、解释分、修行信心分和劝修利益分。
因缘分，相当于一般佛经的序分，主要说明撰写此论的原因。
立义分，主要阐明大乘佛法的全部要义。
解释分，即对大乘佛法的全部要义进行详细的解释。
修行信心分，主要论述起信、修行的方法，以坚定信仰大乘佛教的决心，指出通向涅〖FJF〗NB231〖FJJ〗解脱的途径。以上三部分，相当于一般佛经的正宗分。
劝修利益分，相当于一般佛经的流通分，主要讲述闻持此大乘佛法能得到的利益和功德。
《大乘起信论》有其自己独特的思想体系，即所谓一心、二门、三大、四信、五行。
一心，指“众生心”，亦即“真如”、“如来藏”。
二门，指“心真如门”和“心生灭门”。
三大，指“众生心”或“真如”的“体大”、“相大”、“用大”。
四信，指“信根本真如”、“信佛”、“信法”、“信僧”。
五行，指修持“布施”、“持戒”、“忍辱”、“精进”、“止观”五种德行。
《大乘起信论》，顾名思义，就是要使人们对大乘佛法起信仰之心。而对大乘佛法起信仰之心的目的则是为了通过修习大乘之行，最终达到成佛的境界。为此，《大乘起信论》提出了一心、二门、三大、四信、五行这样的修行步骤和方法。这就是说，人们想要达到成佛的境界，首先必须掌握大乘佛法的理论，既所谓一心、二门、三大。《起信论》的作者认为，宇宙万有，包括一切世间法和出世间法，唯是“一心”即“众生心”所造。而这种“众生心”，又是通过“心真如门”和“心生灭门”这两个既相互联系又相互制约的门类，才生起种种差别变化的宇宙万物来的。这就是大乘佛法的主要含义。而大乘佛法之所以称之为“大”，是由于作为宇宙万物本原的“众生心”即“真如”，具有三方面的巨大含义。首先是它的体性巨大，所谓平等如一、不生不灭、无增无减，皆竟常恒，一切世间法都离不开它。其次是它的德相巨大，所谓具足大智、大悲、常乐我净等一切功德之相。第三是它的作用巨大，所谓能生起一切世间和出世间的善因缘果报。《起信论》对一心、二门、三大所以要作详细的阐述，主要还是为了使人们信仰大乘佛法，所以在解释了大乘佛法的全部理义之后，接着就叙述生起信仰大乘法的方法。这种方法有四：首先是信根本真如，因为真如之法是一切法的根本；其次还要信仰、法、僧三宝。如果坚定了这四种信心，就使成就佛果有了根本保证。但这样还不够，必须进一步修习五行德行，这就是布施、持戒、忍辱、精进和止观。《起信论》告诉人们：如果能按照这样一心、二门、三大、四信、五行的顺序去做，就能迅速成就佛果，达到解脱的境界。
(二)本书的主要思想
从宗教哲学思想来说，《大乘起信论》包含了比较丰富的佛教唯心主义理论。它以一心、二门、三大为脉络，对佛教的几个重要理论概念如真如、阿梨耶识、熏习等等，作了详尽的阐述。而这些重要理论概念，又都是围绕着“真如缘起”说来展开的。因此，“真如缘起”说，是《大乘起信论》的主要理论基础。
“真如缘起”和印度无著、世亲所建立的“阿赖耶缘起”有许多不同的地方，有人认为这是中国佛教特有的缘起理论。它是在印度佛教原有的“业感缘起”和“阿赖耶缘起”等理论的基础上，吸收了中国佛教思想的特点而形成的。如有的人就认为“真如缘起”的理论，吸收了许多中国道家和儒家的思想，其中“众生心”似乎是《老子》的“道”或《易经》中的“太极”。而“一心二门”，“有如太极生二仪的含义”(罗时宪：《佛教〈缘起论〉的概述》，台湾《现代佛教丛刊》第53册第145页)。这些说法，有一定的道理。
所谓“真如缘起”，是指一切诸法都是从真如派生出来的。《大乘起信论》在阐述这一理论时，首先提出了“一心”的概念。“一心”即“真如”，也叫“众生心”(众生本来具有的一心)。由“一心”分出二门，即心真如门和心生灭门。心真如门，又名不生不灭门，是从宇宙万有的本体方面说的；心生灭门，又名生生灭灭门，是从宇宙万有的现象方面说的。真如本来是一片清净，怎么会分出二门来呢?《起信论》作者认为，真如不守自性，忽然念起，名为无明。由于无明的妄念执着，从而生起生灭变化的森罗万象。真如和无明，既有区别又有联系，两者的关系是“二而一”。真如是净法，无明是染法，两者有所区别。但真如忽然念起，名为无明，无明依真如而起，是真如的一种势用，它本身没有自己的本性，所以两者又是一致的。因此，真如就有两方面的含义，即“不变、随缘”。所谓“不变”，即不变自性绝相。意谓真如的自性清净本性，不生不灭，不增不减，绝对平等，无有差别之相。所谓“随缘”，即不守自性随缘。意谓真如不守自性，随顺无明而起生灭变化，显发出无限的差别现象。《起信论》常以大海水作比喻，说是如大海水一样，因为被风所吹而有波涛起伏，瞬息不停，但大海水的湿性是始终不会变坏的。真如也是如此，虽因无明风动而起生灭变化，但真如自性清净的本性是始终不变的。真如“不变、随缘”，真如是宇宙万物的本原，是宇宙的实体，这是一种唯心主义的理论。
“真如缘起”的一个重要概念叫做“阿梨耶识”。所谓“阿梨耶识”，就是依绝对平等的真如，起差别的无明妄念，然后真如、妄念相互和合。《起信论》说：“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识”。所谓“不生不灭”，即指绝对平等、无有生灭的真如本体；所谓“生灭”，即指由无明妄念而起的相对差别、生灭变化的现象。说它“非一”，是指不生不灭的真如与生灭变化的现象截然不同。说它“非异”，是说不生不灭的真如与生灭变化的现象，如水与波一样，谁也离不开谁。离水无波，离开真如也就没有生灭变化的现象。《起信论》在这里把真如本体和生灭现象描写成“非一非异”的关系，这已涉及到了事物的本质和现象这一对重要的哲学范畴。它把“阿梨耶识”说成是真如本体和无明现象这一对矛盾相互对立又相互统一的产物。本体(本质)和现象，两者既有区别又有联系。本体决定现象，现象表现本体，即使是虚妄的假象，也是本体的现象，这种描述，含有辩证法的意味。但是，这里把现象规定为虚妄不实的存在，把本体规定为不生不灭、永不变化的绝对的东西，这就歪曲了本质和现象的辩证关系。
由于阿梨耶识具有生灭、不生灭两种属性，从而又派生出觉和不觉这样一对范畴。《起信论》说：“此识有二种义，能摄一切法，生一切法。云何为二?一者觉义，二者不觉义。”所谓“觉”，意谓觉照、觉察、觉明，就是觉了真如自体的知慧，即《起信论》所说的“大智慧光明”。所谓“不觉”，则和“觉”相反，就是不觉了真如的无明。也可以说，“觉”就是真如本身所具有的觉性，“不觉”就是迷妄的无明。“觉”与“不觉”的关系，也是相互依存的关系。依“觉”才有“不觉”，如果离开“觉性”，也就没有“不觉”，所谓“念无自相，不离本觉。譬如迷人，依方故迷。众生亦尔，依觉故迷。若离觉性，则无不觉。”同样，依“不觉”才有“真觉”，如果离开“不觉”，也就没有“真觉”，所谓“以有不觉妄想心故，能知名义，为说真觉。若离不觉之心，则无真觉自相可说。”这些说法，也含有辩证的意义。
“阿梨耶识”有“觉”和“不觉”二种含义，从“不觉”中又派生出无数的忘念，《大乘起信论》把它分为“九相”，即所谓“三细”和“六粗”。“三细”即业相、能见相和境界相。这是由根本无明为因而生起的三种微细枝末无明，因其形相和作用微细难知，故称“三细”。“六粗”即智相、相续相、执取相、计名字相、起业相和业系苦相。这是由境界为缘而生起的六种粗显枝末无明，因其形相和作用粗显易知，故称“六粗”。三细六粗九相，包括了一世染污之法，这都是由于根本无明不了解真如实相而逐渐生起。《起信论》在这里，完全彻底地否定了世界上一切事物的客观真实性。它认为世界上一切万事万物都是由于人们的“无明”即愚昧无知所派生出来的，是虚妄不实的。所以《起信论》的最后结论是“三界虚伪，唯心所作”。
《大乘起信论》还用“熏习”的理论来阐明真如净法和无明染法之间的相互关系，以及净法和染法相续不断的道理。所谓“熏习”，是指通过一种事物的连续熏习影响作用，而使另一种事物的性质发生变化。所谓“如世间衣服，实无于香；若人以香而熏习故，则有香气。”而净法和染法的相互熏习，可以大致分为二种：一种是无明熏习真如，使真如起染法之相，叫做“染法熏习”。所谓“真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相”。一种是真如熏习无明，使无明起净法之用，叫做“净法熏习”。所谓“无明染法，实无净业，但以真如而熏习故，则有净用”。这两种熏习，还可以加以区别。其中“染法熏习”可分为三种，即“无明熏习”、“妄心熏习”和“妄境界熏习”。“净法熏习”可分为二种，即“真如熏习”和“妄心熏习”。由于这些熏习的相互作用，才使得染法和净法相生不断。
《起信论》的“熏习”说，主要论述内因和外缘的关系。它指出，“熏习”要注意内因的熏习之力和外缘的熏习之力，两者不可偏废。所谓“诸佛法有因有缘，因缘具足，乃得成办”。如果“虽有正因熏习之力，若不遇诸佛菩萨、善知识等以之为缘，能自断烦恼入涅〖FJF〗NB231〖FJJ〗者，则无是处。若虽有外缘之力，而内净法未有熏习力者，亦不能究竟厌生死苦、乐求涅〖FJF〗NB231〖FJJ〗。”但总的来说，“熏习”说的重点还是强调“外缘”的作用。因为“熏习”说主要是想说明通过外界的力量可以使事物发生质的变化。《起信论》所以要特别强调熏习的作用，除了是为进一步论述万物皆由“一心”(“真如”)所造的根本理论外，其目的还在于说明人人都有真如自性清净之心，只是由于无明的熏习，才生起种种染法。人们只要勤加修习，使之生起信仰大乘佛教之心，得到诸佛菩萨的“慈悲愿护”，就能趣向涅〖FJF〗NB231〖FJJ〗之道。
总起来说，《大乘起信论》以“真如缘起”说为其基本理论，阐述了“一心”(“真如”)与世界万物的关系。它以永恒的、绝对的、无所不在的、灵明不昧的“一心”即“真如”作为宇宙万物的本原，宇宙的实体。认为世界万物都是由“一心”所派生出来的，这是一种极端的唯心主义理论。同时，它又把“一心”说成是“众生心”，即一切众生所具有的一心。所谓“言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法、出世间法”。对于“众生心”，近代学者对此有种种不同的解释，但一般都认为是一种精神实体。这种精神实体，不在人们的身心以外，而是人人所具有的。这样就把宇宙万物都归之于众生自有的心，把事物之所以有千差万别归结为众生自心的不同作用。不仅现实世界的一切都是众生自心所生，而且佛的境界的缘起也是出于众生的自心，一切众生本来具有无量成佛的功德。所以信仰大乘，就是信仰自己的心，证悟大乘之理，也是证悟这个“自心”。所谓“自信己身有真如法，发心修行。”着重自己内心的修行，一切的一切，都出发于心又而回归于心，这就是《大乘起信论》的“真如缘起”理论所描绘的全部宗教宇宙观。因此，“真如缘起”论，表面上似乎是一种主观唯心主义的宗教理论，实际上则是一种客观唯心主义的宗教理论。
二、本书在佛教史上的地位与影响
《起信论》出现后，由于内容丰富，条理清晰，结构严密，文字通顺，很快就得到广泛的流行，被看成是大乘学说的入门概论之书，竞相研习，并影响到各宗各派，对当时中国佛学的形成和发展，起了很大的作用。
《起信论》的广泛流行并对一些宗派的形成起影响作用的，是一些佛教学者对《起信论》竞作注疏。相传梁真谛撰有《起信论玄文》20卷和《起信论疏》2卷，其弟子智恺作有《起信论一心二门大意》一卷。因为此二人的注疏均已不传，故是否真有其事，后人持怀疑态度。但在随代，不仅有关《起信论》的注疏迭有出现，而且其思想逐渐影响到各家各派。隋昙延(516～588)，相传曾撰有《起信论疏》上卷(有人疑为伪托)。而慧远(523～592)也撰有《起信论义疏》四卷(此书因内有“慧远法师云”等语，有人亦疑为伪托)。他还运用《起信论》思想以建立自己的思想体系。根据可信的资料，他的《大乘义章》一书，是中国佛教学者的著述中最早运用到《起信论》思想的。(见吕〖FJF〗NDA49〖FJJ〗《起信与禅——对于大乘起信论来历的探讨》，《学术月刊》1962年第四期)他的《十地经论疏》等，也吸收了不少《起信论》的思想。天台宗的实际创始人智〓(538～597)和三论宗创始人吉藏(549～623)，都对《起信论》的思想有所吸取。在他们的著述中，都曾引用此论，并以此建立他们的思想体系。特别是天台宗，直到九祖湛然(711～782)作《金刚〓论》，还引用了不少《起信论》的思想。
到了唐代，《起信论》对中国佛教的发展影响更大。特别是华严宗和禅宗，在它们创立和发展过程中，到处都受到《起信论》的影响。
华严宗和创始人法藏(643～712)，不仅撰有《大乘起信论义记》7卷(收入“大藏经”内作5卷，是经过宗密改订过的本子》和《大乘起信论别记》一卷，(有人疑为伪托，不可信)，而且吸取了《起信论》中许多重要思想，用以建立自己的理论体系。他们的重要著作如《华严经探玄记》、《华严一乘教义分齐章》(又名《五教章》等，可说是到处都渗透着《起信论》的思想。在他的影响下，华严宗的一些宗匠，都为《起信论》作注疏。如四祖澄观(738～839)曾著《起信论玄谈》；五祖宗密(780～841)曾删补、注解法藏的《大乘起信论义记》，名为《大乘起信论疏注》，共4卷。
禅宗的南宗创始人慧能，用《起信论》思想组织其理论体系，其门人集其言而成的《坛经》处处体现了《起信论》思想。禅宗的其他禅师，从宋延寿(904～975)的《宗镜录》开始，以后所有禅师的著述，不汲取《起信论》思想的很少。于此可见《起信论》对禅宗思想的影响之大。
宋明之际，佛教学者撰写《起信论》注疏的热情有增无减，从而出现了不少新的注疏。在宋代，有子〖FJF〗NB338〖FJJ〗(?～1038)的《起信论疏笔削记》20卷。在明代，有真界的《起信论纂注》，正元的《起信论捷要》2卷，通润(1565～1624)的《起信论续疏》，德清(1546～1623)的《起信论直解》2卷，智旭(1599～1655)的《起信论裂网疏》6卷(注释唐实叉难陀译本)，续法的《起信论疏记会阅卷首》一卷和《起信论疏记会阅》10卷。
近代以来，《起信论》在佛教中仍然占有极重要的地位。许多佛教院校都以《起信论》作为基本教材，一些佛教僧人和居士，仍把《起信论》看作是大乘佛学的入门书而勤加研究。一些佛教界知名人士也常为之作注疏。其中比较著名的有：〖FJF〗NBD77〖FJJ〗虚的《大乘起信论讲义》，慈舟的《大乘起信论述记》，桂伯华的《大乘起信论科注》，徐文蔚的《大乘起信论科会》，圆瑛的《大乘起信论讲义》等。
《起信论》早在唐代就流传到新罗(今朝鲜和韩国)和日本，并对它们的佛教发生深远的影响。许多佛教学者都对《起信论》作注疏。直到近代，在日本的佛教界，讲习和研究《大乘起信论》之风，仍十分流行。1900年，日本著名佛教学者铃木大拙还曾把唐译《大乘起信论》译为英文。于此可以窥见《大乘起信论》在国外的流传情况和影响作用。
关于《大乘起信论》在佛教史上的地位与作用，近代学者曾有精到的论述。如梁启超在他的《大乘起信论考证》一文中就明确指出，《起信论》是印度佛教文化和中国佛教文化相结合的产物，是中国佛教发展到最高阶段的表现。他说：“本论是否吻合佛意且勿论，是否能阐宇宙唯一的真理更勿论，要之在各派佛学中能撷其菁英而调和之，以完成佛教教理最高的发展；在过去全人类之宗教及哲学学说中，确指自出一头地有其颠扑不破之壁垒；此万人所同认也”。(见台湾《现代佛教学术丛刊》第35册，《大乘起信论与楞严经考辩》)现代佛教学者吕〖FJF〗NDA49〖FJJ〗，也认为《起信论》是一部对中国佛学的创立和发展有很大关系的书。印顺法师也认为“在佛教思想上，《起信论》有它自己的价值”。在他看来，无论是中国或印度造的、它所代表的思想，在佛教思想中，有它的独到价值，值得我们深长的研究”。(同上)至于广大佛教徒，直到现在，他们仍然把《大乘起信论》看作是大乘佛学入门的教科书，信受奉行，勤加研习。
三、本书真伪问题的论争
(一)中国古代学者对此论的怀疑
《大乘起信论》是否是马呜所撰，真谛所译，很早就有人提出怀疑。隋代法经编撰的《法经录》，将此论编入众论疑惑部，并附注语说：“人云真谛译，勘真谛录无此论，故入疑。”继而唐初(618顷)，有均正著《四论玄义》，其中第五卷说，“《起信》是虏鲁人作，借马呜菩萨名。”在第十卷中又说：“《起信论》一卷，人云马呜菩萨造；北地诸论师云：非马呜造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之，故寻翻经目录中无有也。未知定是否?“可见《起信论》的来历早就被人认为有问题。
(二)日本近代学者对此论的论争
在近代，日本学者对《大乘起信论》的作者、译者提出了不同看法。早在1906年，就有舟桥水哉说《起信论》为中国撰述。1910年，又有松木文三郎撰文说《起信论》非马呜作，亦非真谛译，但为印度人之作。当时这些议论，尚未引起人们的注意，因此并未开展争论。到了1919年，望月信亨提出《起信论》是中国人的撰述，不是印度的作品，从而引起了日本其他学者的注意，开始进行辩论。首先有羽溪了谛撰文反对此说，后有村上专精支持望月信亨之说。以后还有常盘大定加入争论，撰文将望月信亨主张《起信论》为中国人所作的理论根据一加以驳斥。1926年，又有松本文三郎重提旧说，挑起争论，在报刊上发表了《关于起信为中国撰述之说》一文，批评了望月信亨的观点，认为望月信亨之说没有触及到根本问题。他坚决主张《起信论》是印度人的撰述。望月信亨反驳了松本文三郎的观点，坚持《起信论》为中国人的撰述。松本文三郎对此没有答复。但却有林屋友次郎其人，发表了一些见解，痛斥了望月信亨一通。望月信亨认为这是“狂论”，也未予答复。1928年，有铃木宗忠发表了《就有关〈起信〉成立的史料》一文。他根据自己的看法，将以往的争论材料，分成三类：一是真谛译肯定说(承认作者是马呜，译者是真谛)；二是真谛译否定说(承认作者是马呜，译者则不是真谛)；三是马呜作否定说(实即中国撰述说)。他对此进行分析研究，认为第一类说法材料不可靠，不外是疑目、伪序。对第二类说法，他认为材料还是靠得住的，不是真谛所译，但却应该是马呜所作。对第三类说法他不赞成。这种见解，在日本学术界有一定影响。现在日本学术界在谈到《起信论》时，基本上倾向于这种见解。
(三)近代中国学者对此论的论争
在近代中国，最先议论《大乘起信论》的是欧阳竟无和章太炎等。欧阳竟无在《抉择五法谈正智》一文中，对于马呜在《起信论》中所主张的“真如缘起”说，认为是“立说粗疏，远逊后世”。旋有太虚法师作《佛法总抉择谈》廉亦谈及《起信论》，不同意欧阳竟无的观点。他们二人的议论没有涉及到《起信论》的真伪问题。1915年，章太炎撰《大乘起信辩》(见《太炎文录》初编《别录》卷三)，主张此论不是伪作，而确实是印度马呜所撰。但这些议论，当时也未引起人们多大的注意。
到了1922年前后，日本学者关于《起信论》真伪问题的争辩，逐渐传来我国，随即引起一部分学者的兴趣。首先是梁启超，他对望月信亨的观点深表赞同。1922年，他撰写了《大乘起信论考证》一文，对此论的作者、译者及成书年代等等，均作了详细的考证。认为，《起信论》的作者既非马呜，译者亦非真谛，它不是一部印度的撰述，而是梁陈间中国人的著作。文章发表后，随即引起一部分人的反对。其时有非心作《详大乘起信论考证》一文，针对梁启超的观点，逐条加以辩驳。后有王恩洋作《起信论料简》，用唯识论的思想评述《起信论》。认为《起信论》不仅不是马呜的东西，而且不是佛教的东西，是附法外道的。他的这种彻底否定《起信论》的观点，更加引起一部分人的反感，由此招来了许多非难。先有陈维东作《料简起信论料简》，针对王恩洋的论点，进行批驳。继有唐大圆，作《起信论解惑》一文，主张此论为印度马呜所作。稍后，又有常惺作《大乘起信论料简驳议》，认为“《起信论》乃至极大乘，与唯识所诠，原自不同”，故不能“以唯识家眼光”来评判一切”。以上这些有关《大乘起信论》真伪问题论争的论文，于1923年由武昌印经处汇集成册，题为《大乘起信论研究》，书前有太虚的《大乘起信论研究序》，后有会觉所作的《大乘起信论研究书后》一文。其问尚有王恩洋的《起信论唯识释质疑》和唐大圆的《真如正诠》、《起信论料简之忠告》等，亦谈到《起信论》的直伪以及义理的正谬等问题。此后，谈到《起信论》真伪问题的，尚有守培的《起信论料简驳议》。太虚法师也在他的《再议印度之佛教》一文中，再次肯定《起信论》是真谛所译、马呜所造。
关于“大乘起信论”的真伪问题，后来还继续有所争论。在50年代比较有代表性的是印顺的《起信评议》和吕〖FJF〗NDA49〖FJJ〗的《起信与禅》。印顺在《起信评议》一文中，没有正面谈到《起信论》是否是马呜所造、真谛所译的问题，只是客观地介绍了别人有关这一问题的争论。但他认为，“印度传来的不一定都是好的”，“中国人作的不一定就错”。这似乎也是同意《起信论》是中国人撰述这一观点的，吕〖FJF〗NDA49〖FJJ〗在他的《起信与禅》一文中，将《起信论》的内容与魏译《楞伽经》作了对比，指出两者之间在义理上有雷同之处，不仅是“魏译《楞伽》有异解或错解的地方，《起信》也跟着有异解或错解”，并且将错就错，加以引申发挥，自成其说。因此他断定“《起信》这部书绝不是从梵本译出，而只是依据魏译《楞伽》而写作”的。
总起来说，中国学术界关于《起信论》真伪之辩，基本上是二类说法：一是马呜作、真谛译肯定说《承认作者是马呜，译者是真谛)；二是马呜作、真谤译否定说(否认作者是马呜，译者是真谛，认为是中国人的撰述)。在第二点里面又有二种情况：一种主张是中国人的撰述，且认为是中印两国佛教文化交融的产物，是中国佛教发展到最高阶段的标志；另一种主张则不仅否定是印度人的撰述，而且认为不是佛教的东西，而且附法于外道的东西。
四、个人对本书的几点看法
(一)《起信论》的真伪问题，经过近代学者七、八十年的考证、研究和辩论，至今仍然没有取得完全一致的看法。但是，从近期一些学者所发表的文章看，似乎多数人已倾向于是中国人的撰述。我个人也认为，它应该是一本中国人撰述的著作。因为无论从佛教文献上的考证，还是对《起信论》的思想的分析，都可以看出，它不像是一种印度人的撰述。
首先，从文献的考证上来说，现存的所有关于马呜传记的资料，都没有提到马呜曾作过《起信论》。如后秦鸠摩罗什所译的《马呜菩萨传》，元魏吉迦夜和昙曜共译的《付法藏因缘传》，是记载马呜生平事迹的主要传记资料，但都没有提到马呜曾撰有《起信论》。其他谈到马呜事迹的还有陈真谛所译的《婆薮〖FJF〗NB231〖FJJ〗豆(世亲)传》、唐玄奘(602～664)的《大唐西域记》、义净(635～713)的《南海寄归内法传》等等，也都没有关于马呜作《起信论》的任何记载。同样，有关真谛的传记资料，如现存于《续高僧传》卷一《真谛传》及其弟子《智恺传》中，也都没有提到真谛曾经译过《起信论》。记载《大乘起信论》为马呜撰、真谛译的是隋代以来的各种经录，如隋费长房的《历代三宝记》、彦琮等的《众经目录》和唐智〖FJF〗NB044〖FJJ〗的《开元释教录》等。人们就是依据这些经录而说此论是马呜作、真谛译的。但是，我个人认为，仅仅依据经录来确定《起信论》就是马呜作、真谛译，其根据并不是很弃分的。因为所有的经录，都只是经录的作者根据当时已经流行并被信用的经论汇集而成。至于该经论是否真正是题名的作者所撰，经录的作者不可能完全判断正确，其中会有一些错谬。首次记载《大乘起信论》的是隋代第一部经录《法经录》。作者法经根据“真谛录无此论”，故编入众论疑惑部。后来费长房的《历代三宝记》，在真谛条下收入《大乘起信论》时，没有编入疑惑部。我认为，这并不是费长房确实已经掌握了真谛译《起信论》的可靠根据，恐怕仅仅是他看到当时《起信论》已经流传较广并得到了大家的信用，所以就没有把它编入疑惑部。实际上费长房对《起信论》是否马呜所作，还是存在一定怀疑的。因为他在提到《起信论》时，并没有明确注明它是马呜所作。由此可见，费长房改变《法经录》的说法，恐怕也只是一种猜测或分析的结果，没有什么更多的事实根据。此后彦琮的《众经目录》、《大唐内典录》等，都只是因袭《历代三宝记》的说法。只有到了《开元释教录，才明确提出此论是马呜作、真谤译，添上了此论作者的名字，但仍然没有说明所以能够判定此论确实是马呜所作的任何理由和根据。我认为《开元释教录》的作者智〖FJF〗NB044〖FJJ〗，恐怕也没有对此作更多的考证，而仍然只是一种猜测。所以，我认为单凭《开元释教录》等经录的记载，就断定《起信论》的作者是马呜、译者是真谛，其根据是不很充分的。
其次，就《起信论》本身的思想来说，也不像是印度人的撰述。因为《起信论》的基本思想与唯识论的思想可以说是大相径庭，有些地方甚至是根本对立的。它所主张的“真如缘起”论，在中国佛教思想中独树一帜。这种思想，似乎在印度是不可能有的。至于太虚当年在他的《再议印度之佛教》一文中，曾说过大概马呜造《起信论》以后，因为法不当机，即暂为藏诸名山，以待来日。当时虽没有大大的弘扬，但不能说没有造等等。这恐怕也仅仅是一种猜测，没有任何理论根据。
《起信论》这部书，从其思想来看，很明显地和《楞伽经》有一定的渊源关系。因为从隋唐时代的慧远、太贤、元晓、法藏等开始，经过宋元，直至明末的德清、智旭、这些注释《起信论》的大师，几首无一不承认它是依据魏译《楞伽经》而作。近代日本学者在讨论《起信论》问题时，也都承认《起信论》与魏译《楞伽经》有关系。而吕〖FJF〗NDA49〖FJJ〗在他的《起信与禅》一文中，更是明确指出：《起信论》这部书，“只是依据魏译《楞伽》而写作”，认为它的来历很容易搞清楚。现在，恐怕已经很少有人再怀疑《起信论》与魏译《楞伽经》的渊源关系了。
从以上两个方面来看，我认为《起信论》这部书，确实不是印度人的撰述，而是出于中国人的手笔。
(二)《起信论》是中国佛教发展到一定阶段的产物，它不是什么佛教以外的所谓“外道”之论，而是具有中国特色的大乘佛教的理论。有人看到《起信论》所阐述的义理与唯识论思想有所不同，就怀疑它不是佛教著作，而是附法于外道的东西，这是不对的。因为中国佛教史上出现的宗派，许多都在义理上是根本对立的。如天台宗、严华宗等，都不像唯识宗那样，忠实于印度的佛学思想，而是有所发挥，有所创新，带上了中国佛教的特色。特别是禅宗，可以说基本上摆脱了印度佛教思想的羁绊，走向了独立发展的道路。它大胆怀疑传统的印度佛学思想，甚至主张不要读经、不要修行，认为坐禅、念佛都不能使人解脱痛苦。它主张独立思考，提供“即心是佛”，“见性成佛”。可是谁也不能说禅宗的思想就不是佛学思想。我们只能说禅宗思想是中国特有的佛学思想。因此，《起信论》所阐发的理论，也只是一种具有中国特色的大乘佛教理论。
《起信论》是根据魏译《楞伽经》而写作。但用《楞伽经》现存的梵本和魏译《楞伽经》相对照，可以发现魏译本有许多错解和异解的地方，吕〖FJF〗NDA49〖FJJ〗在他的《起信与禅》一文中作了详尽的论述。我认为，魏译本在翻译过程中是有许多错解和异解的地方。但依据魏译《楞伽经》而写作的《起信论》，则不完全是对魏译《楞伽经》的错解、异解不认识，而是有意识地将错就错，将异就异，并作了充分的引申和发挥，目的是为了自成一家之说。事实上《起信论》有它自己的理论体系和思想特色。它是经过作者对魏译《楞伽经》的思想重新整理、重新组织而成的。因此，对于《起信论》，我们不能说它仅仅是重蹈魏译《楞伽经》的错解，或者说它是对魏译《楞伽经》的错解、异解根本没有认识，是糊里糊涂地随之而搞错的。应该看作它是一部有意识、有目的而创作的论书，是为了适应创立一种与众不同的新主张的需要而创作的一部论书。
(三)《起信论》这部论书，或者是中国禅宗的先驱者某一禅师所作。其所以要托名而不具真实姓名，很可能是作者本人当时在佛教界还没有什么地位和影响，唯恐具了真实姓名，会影响此论的广泛流传，所以抬出印度大乘学者马呜和中国四大译经家之一的真谛来作为作者和译者，目的是使自己创造的理论能得到更加广泛的传播。《起信论》所阐发的佛学理论，在中国佛教史上占有极为重要的地位，起着十分重要的作用。我认为，它在融会中印佛教文化，发展佛学思想，创立具有中国特色的佛学理论方面，可以与禅宗的基本经典《坛经》相媲美。它对其他各宗派的影响。也与《坛经》不相上下。而在佛教信徒中所起的影响与作用，则大大超过了其他一切佛教论书。我们可以看到，其他一些宗派的佛教论书，有的虽也流行一时，但不久即逐渐为人们所遗妄。即使是通俗易懂、受人欢迎的《坛经》，也没有《大乘起信论》如此深入人心。从古以来，《起信论》一直被看作是大乘佛教的入门书，是大乘佛教的根本教法，因而大家都勤加修习，弘传不绝。近代以来，虽然对它的真伪问题有种种不同的看法，但并未影响到它的继续流行。各地所办的佛教学院，几乎普遍讲授《起信论》。直到今天，一些学佛的人，也还是以《起信论》为入门的教科书而加以信用。因此，我们必须正确估价它在中国佛教史上的地位和作用。
|
|