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论藏文文献向蒙古流传的某些途径
乌力吉 图亚
内容提要：本文对西藏文化的某些成分即藏文文献是通过哪些渠道如何渗透到蒙古草原的这一历史现象进行了探索。我们认为这一文化的传播主要是以口耳相传、文本流传、文人墨客的介入等三个方面蔓延的。这一过程的延续自始至终贯穿着无数参与者的直接与间接、有意识与无意识的传播活动。
关键词语：蒙古族 藏族 蒙藏关系 宗教文化 佛教文化 藏文文献
蒙古族和藏族在历史上曾经历过彼此接触、相识和密切交往的岁月，谈起他们的关系，我们必然会把历史的记忆追溯到元明清甚或更久远的时代。两个民族相互影响的领域不但很广而且有些方面极为深刻。新中国成立以后，这两个民族的接触与交往逐渐减少甚至步入停止状态，这与政治势力的更迭，与经济贸易上没有彼此依赖，与地理位置上的天各一方，诸如此类的客观原因有关。尽管他们面对面的直接对话和在物质文化上进行取长补短的可能性已经微乎其微，但是维系着他们情感的精神支柱，或者说连接他们心灵的纽带——他们所共同信奉的佛教文化——仍然存在。本文就佛教文化(主要指藏传佛教)的重要载体——藏文文献如何传播蒙古地区，如何影响蒙古族知识分子，然后通过他们又怎样影响整个蒙古族及其文化的现象作一简要的论述。
一、口耳相传式
随着人类发展从远古走向中世纪的历史进程，由西向东进发的藏人和由东向西扩展的蒙古人并非在他们祖辈原始居住的后方故地，而是在他们冲锋陷阵的尽头，终于相遇了。有关这一事件的开端，信史记载锁定在公元13世纪。原本在语言文化、风俗习惯、历史地理、祭祀信仰等方方面面毫不相干的两个民族，在如今的甘肃、青海一带开始接触。他们的接触从零星到频繁，随着时间的推移，不限于单纯的民间友好往来，已涉及到政治、宗教、军事人物的接触，比如噶玛拔希与蒙哥汗在蒙古的见面，阔端与贡噶坚赞在凉州的会见，忽必烈与八思巴在六盘山的相会，阿拉坦汁与索南嘉措在青海的会晤，固实汗与阿旺罗桑嘉措在西藏的会面。总之，每当蒙古和西藏首领会面之后，必对当时蒙藏社会的发展注入某种新的动力，产生颇为深远的影响。换句话说，佛教文化从高原藏地向蒙古草原传播就是通过这些历史人物的不断接触步步推进的。
在不同民族的交往中语言沟通是最不可忽视的。我们现在对数百年前的情形，也就是说，当蒙古和藏地首脑相见时，对彼此的语言究竟了解多少，还不甚清楚。在现实生活中，讲不同语言的不同民族或不同国家之间对话，一般要通过翻译来沟通。由此可以推测蒙藏两个民族的初次交流也是要借助翻译的。这一点虽然文献中没有明确说明，但可从有关文献的字里行间感觉到：蒙藏首领面对面促膝交谈时，多有随从人员相伴，其中有些僧人充当了翻译的角色。如果说双方的交谈是通过翻译的努力，才使他们彼此心灵相通的话，那么，他们早先针对对方颁发的公文、诏书之类的文献也是通过那些翻译才能告白天下，获得奏效。顺着这个思路可以推断，从藏地向蒙古渗透的包括历史、宗教内容的藏文文献，起初肯定经过了相当长时间的借助翻译向听众述说的口耳相传阶段，如同讲述民间故事、演唱英雄史诗那样。这是被后人很容易忽略的一个过程。
还有一种现象必须加以说明，就是无论在藏区还是在蒙古地方，传播佛法的早期，出家人即僧侣，大多数是目不识丁的劳动者。他们在寺院接受的佛法教育极不相同。有人有机会先学文化然后系统地学习佛法，循序渐进，最终成为名僧，开始履行传播佛法的使命。但是，在所有出家人中沿着这条道路走向成功者毕竟不是多数。多数人并没那么幸运，他们或在寺院打杂，或在拉让(高僧宫邸)做一些服侍高僧大德的勤务工作。他们或许能抽空学习或背诵一些日常诵读的赞词、许愿、仪轨、戒律之类经籍，当然并不一定深刻理解其内涵。这些僧侣中的一部分有机会走出寺院，到民间化缘，自然也要把住在寺院期间背诵的经文和自己的经历、见闻讲给人们听。这种传统而古仆的讲经说法形式，在民间流行了很长时间。再从信徒角度考虑，佛教盛行时期，无论是藏族还是蒙古族，绝大多数人是社会的底层，是不识字的文盲。他们为了改变自己不幸的命运，走进寺院求神拜佛，点烛烧香转法轮，静下心来聆听僧侣们的念经说法，明显带有某些功利思想。在这个特殊的文化氛围里，除了对佛法僧的肃然起敬、盲目信奉外，根本无法领悟其真谛。另从佛陀时期的佛法传播形式看，也是以导师讲述，弟子聆听和背诵为主要手段的，因而佛法经典以文字固定下来的时间，实际上远在佛陀涅〖FJF〗NB231〖FJJ〗之后。有幸在佛陀时期一直接受其教诲，以及后来奉命到印度以外地域传播佛法的僧人，也是把自己曾在佛陀身边聆听的经文内容凭借本人的记忆复述给他人的。最能说明这一点的，就是佛陀涅〖FJF〗NB231〖FJJ〗后，由弟子们组织的佛经结集活动。依此来看，僧人本身就是经文的一个载体，智力过人、记忆力强的僧人背诵的经文多一些，这个载体承载的内容就多。僧人在民间的走动，就如同一个容量不同的文库在移动。当他到达某一地开始宣讲，对异地人而言，就如同一个“文库”的大门敞开了。经文的内容是丰富的，并不只是纯粹的佛理，其中包含了佛教文学、历史、艺术等多方面的内容。文献在传播和流传的过程，也就把来自文献源头如印度、西藏民族的文化也传到蒙古地区。流动僧人的数量增多，传播的内容自然也增加，影响面也就更广。蒙古社会最早接受西藏宗教与宗教文化的洗礼，主要是在如此口耳相传形式下进行的，这一点已经很明确。有些经文的复杂内容往往是通过浓缩成简短的核心词语、关键用语流传下去的，如“皈依三宝”、“六字真言”，都是便于口耳相传、普及民间的佛教精髓。佛教徒对“六字真言”有种种解释，据说是佛教秘密莲花部的根本真言，每一个字代表不同含义，每一个音符所代表的功德不一。看、听、诵、念、摸、写它，将会与修行一部经文或多部经文具有同等效力甚至还大。“‘〖FJF〗NC267〖FJJ〗嘛呢叭咪〖FJF〗NB557〖FJJ〗’这六字真言，乃是诸佛思想之聚集，八万四千经论的精英，五部佛主与秘密主之心要。这六个字每字都是陀罗尼咒之聚合，善业与功德之本源，利乐成就的根本，善趣与解脱的大道。”(1)六字真言在蒙古最早从何时开始流行，没有明确记述，不过十三世纪中叶出使蒙古的西方使者——传教士已经描述了亲自聆听在蒙古本土念诵它的情形。“不管他们走到哪里，他们手里总是拿着一串念珠，如同我们带着我们的念珠一样。他们经常重复地说这句话：〖FJF〗NC267〖FJJ〗嘛呢叭咪〖FJF〗NB557〖FJJ〗。”(2)
非物质文化的传播途径，特别是口耳相传的情形是复杂多样的。有些内容是双方面对面，通过一方讲授另一方聆听的正规的传授方式完成；但是在民间，则是以一传十，十传百的方式，向四面八方辐射，通过多次的间接传播过程，使得信息流传得更远更广。又如佛陀对印度弟子的教诲，流传到汉地、西域、西藏然后继续向东蔓延到蒙古、朝鲜、日本，并非佛陀本人或弟子亲临现场，而是由弟子传授给弟子的弟子——经过多少代的努力，才完成了这一传播。据《元史》载，畏兀儿人迦鲁纳答思精通天竺教及诸国语，世祖得知后令其与国师一起讲法。(3)这就是天竺人开创的释教并非直接而是经过西藏和西域高僧，间接传播到蒙古信徒中间的一个例证。佛经也罢，佛家传记也罢，佛教文献也罢，它们的主要内容以文本形式流传之前，通过口耳相传形式早已在异国他乡传播了。
二、文本流传式
众所周知，早期佛陀的教诲是由他本人讲述、阐释，随从弟子们通过聆听、朗诵、背诵等方式，将其核心部分或整个论述留存在出家僧侣集体记忆中，并通过口耳相传的方式传播。后来逐渐改变了这一传承形式，通过语言传播的佛经内容，以有形的文字写下来，信徒通过阅读，了解和研习佛法。这个过程是在佛陀过世后其众弟子们的几次佛经结集后才得以实现的。克服记忆中可能出现遗漏、遗忘、篡改等诸多弊病的书写本，实际优越和意义远不止这些。佛经最初在西藏的传播也是从口传逐渐过度到以文本流传，有一个例子足以说明这一点。《王统世系明鉴》说：赤德祖丹“派遣甄卡牟烈雪喀与涅叶朗古玛惹二人为使者，到冈底斯雪山迎请班智达桑吉桑瓦与桑吉喜瓦二人，未能请来。二位使者将大乘经典五部熟记而返。写成经典五部。(4)”
从藏地传到蒙古的文本，多为宗教经典。经过几个世纪留存到今世的那些较完好的文献，多数是藏文手抄本和木刻本。曾被虔诚的信徒和条件优越的寺院所珍藏的那些文献，在人类社会动荡不安的岁月中，经历无数次自然灾害与人为破坏的厄运而幸存下来，毫无疑问，它们是珍贵的文化遗产。它们是连接当今社会与远古社会文明的桥梁，由于这些文献的存在，使蒙藏两个民族的历史与文明才显得更加清晰和灿烂夺目。
佛教文化自其源头向早期蒙古社会渗透的主要渠道大致有三条，一是经西域沿着阿尔泰山脉南北麓东行进入漠北戈壁，一是经雪域高原沿着青海、甘肃向东北行进入漠南蒙古，另一条是经中原向北挺进，穿过女真契丹领土进入蒙古高原腹地。无论是军事探险者、商业冒险者还是宗教传播者大都在通往蒙古的曲崎不平、充满危险的道路上，怀着异样的心愿，经受各种的磨难，流汗流泪流血，留下了深浅不均的脚印。异国他乡的文化沿着那些古道，伴随着那些古人，渗入蒙古。这些不同身份的旅行者中，有人携带不同文种的书函来到蒙古，其中肯定也有藏文文献。当西方传教士鲁不鲁乞出使蒙古时，在蒙哥汗居住的城市里，就已经目睹了僧人聚集在寺庙里诵经的景象，他曾听见那些光头僧人嘴里念念有词，看见他们把经文捧在手上或摆放坐位前面长条凳子上的情形。他的那些鲜活的描述，同迄今为止在蒙藏地区寺庙中僧人诵经的情形并无两样。蒙哥汗时期来到蒙古的西藏的噶玛拔希，以及步其后尘相继在蒙古亮相的藏地僧人，无论是受到蒙古宫廷邀请而来还是不请自来的，无论是高僧大德还是名不见经传的出家人，他们的蒙古之行，一定携带着多少不等、厚薄不匀的经卷。萨班与侄子一行到凉州、索南嘉措(三世达赖喇嘛)一行到达青海，都是由当时蒙古首领特意邀请的。对于那些身为佛学者又兼某一教派领袖的特殊人物而言，走向陌生的社会，面对芸芸众生，绝没有无备而往空手而去的道理，传教是他们的天职。同样，那些承担蒙古可汗的重要使命，奔赴佛教圣地的使者，当他们完成任务返回故土的时候，也不会是两手空空的。但是直到此时，不管是藏区还是蒙古地方的人，随身携带到蒙古的文献，应该说还是携带者的一种个人自愿行为。那么，究竟到了何时，这种个人行为逐渐变成社会需求?这很可能与蒙古地区出现佛教寺院的背景有关。大家知道，寺院是佛像、佛经、佛僧和佛教徒聚集的场所，这里需要用一种思想意识或观念来统一聚集者的言行。从元代宗教活动看，朝廷派人从佛教圣地求经、出资缮写佛经或向寺庙发放藏经已成频繁之举。元上都的黄梅寺在传播佛经方面有独特之处，“至元二十二年，忽必烈‘念藏典流传已久，蕃汉传译之殊，特降纶言，溥令对辨’”(5)。可见，该寺有相当数量的而且还是不同文字的经典，否则无法在它们之间进行比对和校勘。后来在明代，蒙古土默特部俺答汗与西藏格鲁派首领索南嘉措会晤之后皈依佛法，促使了佛法在蒙古的纵深发展。当索南嘉措西归时，俺答汗及其部下明确表示了如下心愿：“俺答合罕准备在汇聚流动人众的阔阔合托［城］中以珠宝金银装修造万众皈依的释迦牟尼像；卜失兔·斫迦罗伐剌底·扯臣吉囊准备修建三世［佛］寺：具色藏·切尽·黄台吉准备以珠宝金银装修法旨汇总的经典一百零八函《甘珠尔》经；萨里监·七庆·瓦威准备修建三世佛寺。人人相互立誓保证兑现诺言。”(6)他们的确兑现了诺言：“其后，在癸亥年五十九岁时，［卜失兔吉囊］令阿哩克·答来·绰儿只录写完毕金［字］《甘珠尔》经，令喀巴·察罕·虎督度散花开光……”(7)再后来凡在蒙古地方建造寺院，雕塑佛像、迎请佛经、招纳佛僧是缺一不可的。清代在漠南蒙古的包头扩建的五当昭——广觉寺，所藏佛经的情形如下：该寺在“文革”前藏有纳塘版《甘珠尔》、《丹珠尔》，“文革”期间遭到损毁。后又恢复了从前供奉佛经的传统。有一则旧档案记述了该寺某一拉让曾珍藏经文的目录，包括佛教理论、历史、医学、天文等不同内容的经典80多种，注明蒙古文的仅有数种，其它多为藏文，其中四分之一是属于蒙藏地区著名佛僧编撰的个人全集(8)。蒙古地区的多数寺院珍藏过不同数量不同内容的经典，五当昭寺只是一个缩影。此外，还有少量寺院设立了译经和印经处，它们为藏传佛教在蒙古的传播起到了推波逐澜的作用。
三、文人墨客的传播形式
通过不同渠道经过不同人传递到蒙古的藏文佛经和其它文献，主要是由传教和信教双方积极热情参与促成的。他们彼此往来的频繁，使文献输入的量如同滚雪球那样越滚越大。起初，蒙古地区的百姓可能是对来自佛教圣地的僧侣随身携带的完全陌生的佛像、咒文、经幡、法器等实物的神秘传闻和神奇功能，由惊异到崇敬，最后才把心灵深处信奉已久的萨满教地位逐渐让给于佛教，这一痛苦过程所经历的时间当然不会太短暂。与那些宗教神物相比，佛经真正成为他们内心深处渴望拜读的对象，自然要迟缓一些。我们设想一下，从不同方向走进蒙古的用不同文字书写的经典，诸如回鹘文、藏文和汉文文献，当初，不能被绝大多数蒙古人认读。但不能否认的是其中某些经典的核心内容，包括佛陀传略、佛本生故事、菩萨传闻、僧侣仪轨、世界形成说、六道轮回论、极乐世界图——经传教者出神入化的描绘和叙述，那些文献的持有者多多少少有所了解。于是，他们心甘情愿地把那些即便是看不懂的经典，也恭恭敬敬地置于居室中最显要位置上供奉起来，家不分穷富、人不分有没文化，几乎家家户户、老老少少早晚要叩首膜拜祈祷并敬献自己饮食中的精华，以此虔诚之举向佛法祈求自己罪孽深重的身心，早日得到解脱，他们企盼远离人世间生老病死之痛苦磨难，迅速转世于天国达到极乐世界的目的。佛法传播到的地方，供奉佛像、佛物、经文的情形也就司空见惯了。
对于普通百姓家里所供奉那些经典，真正能够阅读者，是进寺庙，接受过寺院文化教育，学习成绩优异者，人数不会很多。实际上，佛教经文进入蒙古的数量远比出家人数多，而且也大大超过了读者所阅读的实际需求和能力。从目前掌握的资料，元代就已经有藏文经书被翻译成蒙古文。有了蒙古文的经书，改变了蒙古信民盲目诵读或供奉梵文经咒和藏文经典的情况，一部分人对这些神秘经籍获得了借助自己的语言文字加以审视和理解的机会。《入菩提行经》、《十二因缘经》、《金光明最胜王经》、《无守护神大乘经》、《北斗七星经》等为数不多的经典是在元代被翻译成蒙文并流传下来的。说明这些经文的藏文文本进入蒙古的时间，应当与翻译同时或稍微早一些。当然还有些7、8世纪人的著述《观音菩萨密续》、《陀罗尼长寿成就法中藏所出》、《镇压西藏魔鬼优婆提舍护符》(莲花生)；《嘛呢经》(松赞干布)；《如意愿文》(穆赤赞普)；元人萨班《狮面母回遮》、《秽迹愤怒明王羯磨会供》、《萨迦火弹深密优婆提舍》、《萨迦传规救度母大病施灵器法》；八思巴《作明佛母现证法》、布顿仁亲珠《佛教史》；索南嘉措《西藏王统记》；《大相法王正见》、《大菩提经之重要传说》、《本性宝藏注疏》、《往生阿弥陀佛清静乐土愿文》等被明清时代人翻译成蒙文，其中有些原文文本则可能在元代就已流传到蒙古。这些不同时期流入蒙古并珍藏于寺院或个人手里的文献，无疑是后来被精通藏文和蒙文的高僧大德本人，或者他们还得到印度、西藏乃至西域和汉地僧人的协助翻译成蒙文，再度传播到民众中间去的。这些完全出于自愿翻译的经典，应当还包括应某些信徒的请求翻译的经文，起初都是比较小规模进行的个人行为。到后来，随着佛教传播范围扩大，佛教影响的深入，信徒的需求以及当政者的干预，由官方组织的较大规模的翻译佛经活动也出现了。据说：“武宗时期，八思巴字创制、改进之后，由大德二十九人译藏文经藏为蒙文，可惜其刊本今已不传。”(9)，另据蒙古历史记载，北元俺答汗曾提倡翻译西藏大藏经之《甘珠尔》。后来，北元最后一位可汗林丹，也把翻译《甘珠尔》作为重要事情。经过以往当局如此干预，在慷慨投入大量人力物力和财力的基础上，元明时期，经翻译、校勘、抄写等手段，蒙文《甘珠尔》终于面世。《甘珠尔》的翻译是对过去佛经翻译工作的一次较大规模的审视和总结。蒙古文写本、朱砂本、金粉本的相继问世，不但对当时翻译工作起了积极促进作用，而且对以后的翻译活动也打下了更牢固坚实的基础。前世翻译的《甘珠尔》在大清康熙年间完成雕版印刷，随后也有信徒进行抄写并奉送地方官僚与主要寺院。乾隆年间藏文《丹珠尔》的蒙文翻译、刻板、印制工作全部完成。总之，不同朝代的最高统治者支持下的翻译、出版藏经的活动，把佛教影响推向更广阔的天地。后来，用蒙文翻译藏文文献的工作虽然还没有停止，但是，那种当局者出面组织人力物力和财力去专门翻译宗教文献的轰轰烈烈的工程再也没有出现。
在以往的历史时期，把藏文文献翻译成蒙文的实践中，陆续出现的杰出翻译家不少，其中有以下几位为代表，即元代：却吉敖德色尔(西域或西夏人)；希饶僧格(蒙古人)；帕若杂纳希日(西域人)等。蒙古人重用异族文人的实例由来已久，成吉思汗重用乃蛮部塔塔统阿一事在《元史》中就有记载。另据《史集》载，在蒙哥汗时期“［在他们下面］供职的有通晓波斯文、畏兀儿文、汉文、藏文和唐兀惕文的出自各族的书记”(10)，可见，蒙古当局者的心胸是开阔的，在使用人才问题上，他们并非一概排外。在明代：希锊图固实却尔吉(蒙古鄂尔多斯人)、阿优希固实(蒙古喀喇沁人)、萨迦顿珠布(西藏人)、贡嗄敖德色尔(蒙古人)、萨穆滕僧格；在清代：咱雅班智达南木凯嘉措、察哈尔格西罗桑楚勒特木、莫日根格根丹必坚赞、岱固实阿旺丹培勒、乌珠穆沁关布扎布等。这些人都是著名文人翻译家，藏文与佛学知识是他们的强项。他们翻译的作品的影响传播到蒙古社会的各个角落，是毫无疑问的。这些学者型翻译人员的译著除了把藏文原著的内容用蒙文比较完整准备地表达之外，还在译文的字里行间对某些疑难点加以注释，尤其在译文开头或结尾处写下长短不均的诗篇，抒发自己的情感。他们的诗文里包含很多信息，其中往往有推崇或推荐一些与本著相关的著述的内容，读者沿着这个线索去探查，也许可以有意想不到的收获。
历史上有的佛僧是一生致力于佛教经典的翻译事业，还有另一类学者是在自己传教生涯中，致力于用蒙文或藏文著书立说。他们的著述大都面向蒙古社会外，还有一些是面向藏族社会和其他国家与民族的。我们已经知道，藏文典籍大致上是以原文、翻译、转述或者引用形式逐步融入蒙古社会的，原文与翻译形式的传播比较普遍，多被僧人采纳，转述与引用形式相对少些，除僧人采纳外，世俗文人墨客也时有转载和引用。萨囊彻辰撰写《蒙古源流》时主要参考的七本著作：《本义必用经》、《妙见花蕾史》、《宣示因果本原之红册》、《诸汗源流史》、《照亮诸贤心扉之花坛的汉书》、《法门白史》、《古昔蒙古诸汗源流大黄史》(11)。其中至少两本是藏文一本是汉文著作，至于他所参考的究竟是原文还是译文，目前尚不太清楚。其余的可能都是蒙文的，不过这些书都与藏族历史和文献有关。他在《蒙古源流》中引用的另外一些书：《金光明经》、《时轮法数史》、《宣示引导污垢女子旧史》、《灵验花史》、《丹数》、《解释赞诵菩萨之史》、《法语宝藏素布锡达》(12)等七本，原著也有藏文。笔者还可补充的是，萨囊彻辰在谈论佛陀释迦牟尼诞辰与涅〖FJF〗NB231〖FJJ〗时间时，特意引用了阿底峡论述、萨迦班智达论述、时轮先哲论述等不同说法，然后却引《金光明经》的论述加以归纳(13)。另外，他还提到，导师慧铠著《赞颂佛陀弟子经之注释》、拉脱脱日时从天而降的《萨木多克经之因缘》、《邦供手经》(14)以及叫人诵读《嘛呢噶本》经的情形；又提及图弥桑布扎翻译的《萨木多克经之因缘》、《邦供手经》、《三宝之云经》；还有文成公主从汉地带到西藏的细密历算全书、如意十三经。据说吐蕃赞普从尼泊尔迎请赤尊公主时也迎请了尼泊尔所有经典等等。读者通过作者所引用的这些文献书目及其观点，也可直接或间接了解不少其他相关著述。类似的例子还有：金巴道尔吉撰写蒙古宗教与历史著作《水晶鉴》时主要参考的书目有18部，从其提供的名称来判断，有一本《列表黄册》(满蒙汉三合)、两本蒙文史书《莫日跟格根金册》、《蒙古古史》，其余15部均为藏文著作：《广大游戏经》、《阿毗大磨心经》、《律经》、《松巴堪布的佛教史》、《赡布洲总说》、《八十一罗汉传》、《嘉木扬协巴活佛编撰的丹珠尔目录》、《阿底峡传》、《拉萨目录》、《杰仁波且传》、《甘丹佛教史》、《三代达赖喇嘛传》、《两代章迦活佛传》、《嘉木扬协巴前世传》、《土观宗教源流》(15)。再如阿旺丹达尔撰写语言学著作《智者语饰》时参考了另一位作者阿班珠普巴的同类书《论文字敞开知识之门》。这些都属间接信息，要想详细了解作者的学问和知识来源，不能不考虑这些参考书目对他们的影响。
还有一种情况是，后人编辑的有关蒙文图书，诸如文学史、文献选读本中所收录的藏文著作也占据了相当数目。譬如蒙古学者策达木丁苏荣先生在上世纪50年代编辑的《蒙古古典文学精选一百篇》中收录的藏文著作包括佛经、佛陀传、佛本生故事、佛渡母传、佛僧传等叙事题材的作品和涉及其他内容的诗歌、史诗、箴言、戏剧等韵文体作品至少有25篇，占全书的四分之一。还有一些从内容和形式上同藏文作品相似，但是暂不能够断定就是藏文的作品。通过翻译长期流传在蒙古的那些著述，早已为蒙古读者熟悉。对新近国内公开发表的《中国蒙古古旧书籍总目录》，作一粗略估算，三分之二属于翻译作品，其中藏文所占比例最大。由于，大量翻译作品经过木刻印刷流传于整个蒙古社会的缘故，初到蒙古地区的某些西方学者，竟得出蒙古文学仅仅是翻译作品这一片面结论。但是它也从另一侧面证实了藏文文献在蒙古传播之广，对蒙古文化的影响之深的事实。
总之，通过上述分析，我们对藏文文献从其本土如何向异地——蒙古社会流传与渗透的主要途径有了一个比较清晰的认识，这对了解这两个古老民族的历史关系及其文化交往是颇有意义的，尽管在他们之间横挡着千山万水，他们并不拥有相同的语言文字和生活习性，但是这一切没有能够阻挡他们心灵的沟通，不能不承认文化的魅力是无穷的。
本成果系中央民族大学“十五”科技规划重点项目
注释
(1)《王统世系明鉴》25页，辽宁民族出版社1985年
(2)《出使蒙古记》157页，中国社会科学出版社1983年
(3)转引自《蒙藏关系史大系·宗教卷》303页，西藏人民出版社 外语教学与研究出版社2001年
(4)见注释(1)159页
(5)《元上都》陈高华 史为民著，201页，吉林教育出版社1988年
(6)(7)《蒙古源流》研究 乌兰著，430页、466页，辽宁民族出版社2000年
(8)《呼和浩特史蒙古文献资料汇编》第六辑 宗教文化 金峰主编，38页，内蒙古文化出版社1989年
(9)《元朝史》韩儒林主编342页，人民出版社1986年
(10)《史集》拉施特主编 余大均 周建奇译 第2卷，264页，商务印书馆出版社 1985年
(11)(12)(13)见注释(6)的479页、26页、71页
(14)有关拉脱脱日年赞时，从天而降的宝物，《红史》说：有“一肘高的黄金宝塔、大乘庄严宝王经、百拜忏悔经、六字大明心咒、赞达嘛呢泥塔、木叉手印等”。
(15)《水晶鉴》金巴道尔吉著 留金锁校注，587页，民族出版社 1984年
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