我们每一个人都具有成佛的可能性，
　　我们的精神本来是清净的，
　　它被染污只不过是偶然性的，
　　当人们自觉此，并立志追求成佛之道时，
　　就称为发菩提心，其实践称为菩萨行。
　　大乘经典
　　前此所介绍的经典大体上可说是各派共通的，但是由于经典传承的差异，有时也会有某派承认的经不为他派认同的情况。虽然部派间也有这种情形，但特别明显的要算是大乘与小乘的区别。
　　大乘即Mahāyāna，乃「伟大的车乘」之意，表示达成理想的手段之殊胜。手段是指教说以及依教说所做的实践。与大乘对立的，被称为小乘——Hinayāna——即「低劣的车乘」。这是大乘信徒所取的名字，没有人会自称小乘，但因中国和日本从一开始就强烈倾向信仰大乘，因此我们对大乘与小乘的名称也并不陌生。但若站在学术立场，不该用小乘，应改称为「部派佛教」，或者以部派派名称之为「分别说部」（锡兰等地的佛教）等，较为恰当。
　　即使在部派中，上座部与大众部的想法也有差异，所持的圣典亦有不同；但到了大乘时，圣典的型态本身已截然不同。如前所述（114页），被视为属大众部系的《增一阿含经》中，也包含有大乘经典，但这些是特例；大乘经典一般还是有其明确的特征，再者，大乘佛教的信徒有时会因某些意图而引用部派的经，但部派的信徒大体上并不引用大乘经。
　　说到大乘经典，其中也有各种的系统。以《大正新修大藏经》为例，从第五卷到二十一卷这十七卷是大乘经，分为般若、法华、华严、宝积、涅盘、大集、经集、密教八类。其中，「经集」收录不属于其它类别的经，因此其类别并非单一；但即使是其它部类，例如「宝积」，也收录各种经典。所以，这八部类的区分方式只不过是一种方便而已。本书选择《般若经》、《华严经》、《维摩经》、《胜鬘经》作为大乘经典的代表来加以解说；其次考察在东亚佛教具有重要地位的《法华经》和「净土三部经」；最后将一窥密教的部类。
　　冥想的世界
　　虽然大乘经典是在不同的背景底下所成立发展的，但在此拟探讨其全体乃至大部分共通的特性。
　　大乘以外的经典——方便起见，称之为小乘经典——大体上都是为出家教团说的，以现实的描写为原则，离常识世界不远。其教义是教训式、实际的。虽然并非没有神秘和奇迹的成分，但大致上都是归结到日常经验当中，也会谈及冥想（禅定、三昧），但是对于其灵性体验的内容并未多言。
　　大乘经典则预想了各种听众，其根本特质可以说是一种冥想体验的描写。以栩栩如生的具体形象来表现超越日常经验世界的体验。例如，当指导者佛陀进入冥想时，列席者将佛陀冥想中的体验——在十方无数世界的无数佛陀和菩萨以及其它众生的行动和言语等——理解为具体的形象。其中，已经没有距离、时间等的限制。因此，虽然冥想中的佛陀不发一语，但听众却接受到各种教法。从冥想中出来的佛陀与听众间的问答有时只不过是辅助性的意味。
　　因此，没有心理准备的读者阅读大乘经典时，或许会觉得是满纸荒唐言，但是佛教信徒读起来，又会无由觉得弥足珍贵。事实上，两者都不正确。相反地，如果将大乘经典视为是对不同于日常经验的冥想对象作具体描写时，即可在此发现其解释关键。
　　小乘经典说明、解释教义，因此可以让人理性地理解。顺着这个倾向进展，就形成阿毗达磨（abhidharma）。所谓阿毗达磨，就是有关达磨（dharma）亦即教义的解说，这同时也是存在论。阿毗达磨被编辑成为小乘诸派的教科书，构成所谓的「论」，但是实际上，诸派的经典本身从最初就是以阿毗达磨的方式被编辑而成的。
　　大乘经典从一开始与其说是阿毗达磨式、解说式的，还不如说是冥想式、直观式的。记住此根本性质，再进一步探讨以下五点。
　　解脱的问题
　　第一、有关解脱：佛教徒都是以解脱生死轮回，达到绝对自由的境地为理想。小乘佛教称此理想的形象为「圣者」（阿罗汉）。「圣者」虽已解脱一切束缚，但还是与佛陀有别。小乘佛教所称的佛陀只有释迦牟尼佛一人，此外，就是传说出现在遥远过去世中的六佛，以及即将出现在未来世的弥勒（Maitreya）。除此之外，其它人没有成为佛陀的可能性。但是，如此确切的说法是在教团组织固定后才产生的。从被认为是更早的记述看来，听闻佛陀说法而开悟者的心境与佛陀的心境没有任何区别。主张任何人皆可解脱成佛的大乘教法，或许才是原本的佛教⒃（在巴利文《经集））（Suttanipāta）特别古雅的诗句中，有五处应该作「诸圣者」的地方却记为「诸佛陀」（偈八一、八五、八六、三八六、五二三），可证明前面的推测（见上述24页）。）。
　　菩萨的问题
　　第二、有关菩萨：在大乘经典中，以人人皆可成佛为前提。换言之，每一个人都是「佛陀的候补者」，亦即菩萨。在小乘经典中，「菩萨」一词仅指成道之前的释迦牟尼佛，但是到了大乘经典时，举出许多菩萨的名字，数量无限地增加。甚至在某种意义下可以说所有的人都是菩萨，没有例外。总之，我们每一个人都具有成佛的可能性（用后来的术语来说，就是「佛性」、「如来藏」）。我们的精神本来是清净的（心本洁净），它被污染只不过是偶然性的（客尘烦恼）。当人们自觉此，并立志追求成佛之道时，就称为发菩提心（追求觉悟的心），其实践称为菩萨行。
　　菩萨行常说成是六种波罗蜜多（pāramitā，或译为波罗蜜），即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。波罗蜜多有「完成」、「达于完成的实践」或者是「到达彼岸」等意思。在六种波罗蜜多当中，最初三种与世俗的伦理道德一致，第六是宗教的睿智。为了强调此睿智的重要性，汉译者在翻译梵文原文prajnā-pāramitā时特别不用意译，而习惯将它音译成「般若波罗蜜多」，以与世俗知识有所区别。六波罗蜜多的第四和第五分别是努力与冥想之意，此共通于世俗与超世俗。其中，特别强调宗教睿智是一切实践的基础与究竟。反复说明此理的是庞大的《大般若波罗蜜多经》六百卷等经典。但是波罗蜜多是以包含自我牺牲的布施为前提，因此菩萨行必须为他人奉献——甚至牺牲一己的解脱。永远必须先利他再求自利。在这一点上，不同于只追求超世间解脱的小乘佛教。
　　大乘的理想
　　第三、有关理想界：在某种意义下，所有的佛教徒都是在追求理想。此理想状态称为解脱、涅盘或法界。小乘佛教徒相信分析现实界（五蕴、十二处、十八界），实际体证其中无有可执着的「我」，借此以证得此理想界，也就是在虚无中发现理想界。但是，相对于此，大乘教徒观察到现实界就是虚无的，现实界只是单纯的现象（空），是施设事（假），不是真正意义下的实在；以此为有或者以此为无，都是错误的。离开有与无（中道）才有真实。理想界是绝对者，超越一切思考与语言，因此才是绝对真实的。但是，理想界就是一切，所以并非离开理想界别有现实界存在。反过来说，离开现实，理想就不存在。但是，此处所谓的现实并不是大多数人毫无反省就接受的所谓现实（从理想界来看是错觉），而是如上所述，透过空、假、中道的批判，才被开示出来的真正的现实。因此，现实即理想这种大乘思想，与始终都要和大众在一起并在其中发现理想的菩萨理念——自利利他圆满——是一致的。
　　理想与现实
　　第四、有关现实界：根据以上的思惟阐明现实的意义时，大乘也开始研究阿毗达磨式的存在形态。小乘的重点在于分析性的考察，大乘也作同样的分析性的考察，但始终就其与绝对者（真如、法性、法身、诸法实相）的关系来说，这是两者的差异；在阿毗达磨式（也可说是学术性）这一点上，两者是一样的，因此开展出大乘的烦琐哲学。
　　佛陀论
　　第五、有关佛陀：在小乘佛教中，佛陀是道的阐扬者。自己发现解脱之道，达到圣者境地，成为佛陀；指导弟子，宣说解脱之道而后入灭。佛陀已经解脱生死轮回，因此永远消失，归于完全的虚无，小乘信徒作如是说。就理论而言，大体上似乎很合理，但是所有弟子和信徒都领会了吗？
　　如上所述，对大多数的人而言，佛陀不只是导师，更是崇拜的对象、礼拜的目标。尤其从印度一般的宗教情况来看，如此的看法最为合理；许多佛教的美术作品中，对存放佛陀遗骨的舍利塔礼拜供养，也同样都透露出这样的讯息。在部派佛教中，大众部等也主张「佛陀的肉体、威力和寿命都是无限的」，认为佛陀是超世俗的存在，这也是自古就有的想法吧。更清楚谈及此的是「变化身」一说，根据此说，佛陀的本体恒常不变，住于天上界，其影子⒄（基督教在最初的三世纪间也曾宣扬「基督假现说」（幻影说，docetae，docetism），但被视为异端而受到压抑。此假现说的出现与「灵的直观」（gnosis）说有关，此与佛教中的佛陀观和般若思想间的关系，有其共通之处。）（变化身）出现于地上，示现出变化的现象，称为变化身或应身。相对于此，佛陀的本体是绝对者本身，永远不灭，称为「法身」（理念，logos），与真如、法性、诸法实相等是同义词。再者，对信仰者而言，佛陀示现出为无限荣光所笼罩的形貌，此称作「受用身」或「报身」。这是因为先前修菩萨行时累积福德的结果（应报），而享有（受用）荣光。在建造、礼拜、供养舍利塔，参拜佛迹，以祈求佛陀护佑的信徒心中的，不外就是此受用身。
　　法身本来就超越一切的思想和言语，也被称为Vairocana（毗卢遮那佛、大日如来）等，以智慧为资粮；其与上述的受用身以福德为资粮是相同的。但是「成」一概念并不适用于法身，因此所谓的「成为佛陀」（成佛）不过是原来就「是佛陀」之意。无论如何，智慧与福德都是使佛陀之所以为佛陀者，因此称为「菩提（开悟）资粮」。
　　如此，大乘经典可以说是以冥想为前提，并就解脱、菩萨、理想界、现实界、佛陀等，开展出其独特的见解。
　　大乘经典的形态
　　大乘经典与其它经典一样，也是以「如是我闻」为始，其次举出彼时佛陀停驻的场所。但是在小乘经典中，所列的地点原则上都是地上的场所，南起摩竭陀国，北至舍卫国，大体上都被认为是释迦牟尼佛曾实际停驻处所的地名。虽然大乘经典同样也常提到这些地名，但一般而言，其范围明显扩增，甚至举出各种天上界的名称；纵使是地上的场所，有时其土地也会突然变形，现出理想的国土。
　　其次，列举听众之名。大致上，在佛陀的弟子们（「声闻」、「音声弟子」）之后，接着是菩萨们，再来甚至是诸神、半神、怪物等。佛陀弟子中的老面孔一字排开，其名字出现的先后次序，并不太会因经典的不同而有所变动。平常菩萨是大乘经典的主角，其种类也相当多。弟子群们（比丘众）与菩萨团体（菩萨众）有时协力合作，有时意见对立。
　　在经典中，常常出现奇迹（希有、未曾有），或使用骇人听闻的数字（俱胝koti、那由他nayuta或者恒河沙数的多少倍等），而最令门外汉困扰的则是不断地重复相同或类似的词语和句子，有时甚至是很长的章节。这一类的重复在巴利文经典中也很明显，而在大乘经典（特别是《般若经》等）中，更是经常出现。如果说经典并不只是记述，而是一种劝导乃至冥想的准备，则不断重复相同文句的意图也就显而易见了。因为它所预期的并不只是单纯的理解，而是想要达到增加印象亦即铭刻于心的效果。东亚盛行的「念佛」与「唱题」（译者按：指像日莲宗只念诵「南无妙法莲华经」七字经题。）也类似于此，印度教现在也流行同样的作法。如拉威尔（Ravel）作曲的波丽露（Bolero）的效果也与此类似。
　　大乘经典开头常以散文的形式叙述，其次再以诗的形式重复相同的内容。有时候是先有诗的成立，再即兴地插入散文加以说明，而后散文的部分也就成为本文而固定下来；反之，也有散文先成立，再据此作诗的情况。
　　大乘经典的种种
　　同样是大乘经典，内容也是各式各样，甚至有思想上的矛盾。当然这是因为起源不同所致。
　　如前所述，有些大乘经典其思想内容和小乘经典一样，可以回溯到非常古老的时代。然而小乘部派为了树立教团的权威，从很早就努力于圣典的确立，但是大乘人在这一方面却采取开放的想法，因此大乘经典的数据虽然很古老，实际上形成圣典的形式却是很晚以后的事。尽管如此，从汉译年代等线索来考察的话，不妨将主要大乘经典的成立，与锡兰巴利文圣典的最后编辑大致看作是同一时期。
　　即使说大乘思想，也不是单一的。第一、从现存的经典内容来看，可区分为般若系、华严系等。般若系中主要经典的成立或许早于华严等系，但是般若系的经典中，也有一些是后代的经典。
　　第二、有些经典其成立与传承的地区是可以区别的。各经典开头所载的地名未必与事实相符，尽管如此，我们还是有理由推定说《维摩经》与毗舍离（Vaisāli），《胜鬘经》与阿踰陀（Ayodhyā）有关系。许多学者推论说《般若经》的主要部分成立于南印度。也可设想《法华经》原来是特殊团体的圣典，《阿弥陀经》是在印度文化圈的西境作成。
　　第三、值得注意的是，同样在大乘经典中也包含各种层次，从高深思辩的开展到单纯的信仰都有。大乘佛教徒中，包罗了从婆罗门出身的哲学家到低教育水平的庶民，所以无论在论理、说明方法或者在采用比喻方面，呈现出多元的面貌，从极端抽象到极端简单都有。因此，说大乘经典全部都是高尚的典籍固然不正确，但是只念一、两本经，就断定大乘经典没有价值，也是错误的。
　　阅读大乘经典后，直接坦率地描述自己的感想时，有时会有「无聊」、「冗长」、「无趣」，偶而还会有「愚蠢」的感觉，这是事实。这是许多宗教圣典共通的特征。但是若阅读根据圣典所作的论书，即使是将它们视为哲学书、思想性的书来看，也会比从原来的圣典所获更多。从宗教的立场来说，那是因为我们的（或者应该说「我的」）信仰不足的关系。但是事实上较之于记载基督话语的福音书，毋宁说保罗的书简要来得易懂；奥古斯丁（Aurelius
　　Augustinus）、多玛斯（Thomas Aquinas）、艾克哈（Meister Eckhart）、马丁路德（Martin
　　Luther）或者是现代神学者们的著述更容易为人所亲近。坦白说，缺乏信仰的我们，必须通过这些对人所作的解说，以及透过历史，才能理解神的话语。大乘经典的情形也是同样。事实上，我们还是要透过印度和中国佛教学者的解释之眼，来阅读大乘经典。
　　大乘的哲学家
　　暂且不谈中国，先来谈谈印度的哲学家。据说大乘哲学的开山祖师是纪元后一世纪后半乃至二世纪前半，出身于南印度的龙树（Nāgārjuna）。传言有许多书是他所作，但证实是他所著的只有《中观论》（《中论》），以及与此具相同倾向的几本论书。龙树根据《般若经》解释「空」和「缘起」。他的思想后来为称作中观派的学派所继承，从五世纪前半到约600年间，由佛护（Buddhapālita）、清辩（Bhāvaviveka）和月称（Can-drakirti）集其大成。
　　四世纪后半，无著（Asanga）和世亲（Vasubandhu）兄弟继承龙树的思想，并依据《般若经》、《华严经》和《胜鬘经》等，建立唯识派。由于此派特别重视冥想，因此别名为瑜伽师派（Yogācāra，以瑜伽亦即冥想为务者）。到第七世纪为止，此派有安慧（Sthiramati）、护法（Dharmapāla）等心理学者，以及陈那（Dignāga）和法称（Dharmakirti）等论理学者出现。之后的数世纪间，中观派和唯识派都学者辈出。
　　通常我们都是根据这些佛教学者的解释来理解大乘经典的思想，他们也经常引用经典作为绝对的权威。他们的思想体系确实非常杰出，但是他们绝对信赖内容单纯、文章冗长的经典，有时超乎我们的理解。或许所谓宗教文学大多如此吧。
　　了义与不了义
　　其实佛教学者未必都盲从经典的权威，他们也承认经典有「尽意」（了义）与「不尽意」（不了义）的区别。这个区别也出现在巴利语圣典（注：《增支部》一．六O，及Netti-pakarana
　　2l。）中，部派佛教（注：在部派中，保守的说一切有部承认有「不尽意的经典」，进步的大众部则持反对意见，因为有部认为即使有违经文，也必须要树立经院哲学（scholastic
　　philosophy）。但是，到了大乘哲学家在建立思想体系时，立场相反，回避保守派的圣典。）也讨论此问题，而大乘学者据此宣称：未必要为[不尽意]的经典（亦即小乘经典）所束缚。
　　大乘人所使用的另一个招牌是「佛以一言说一切法」，这是大众部以来的主张。据此，佛陀的话语可作多种解释，因此，即使是同样的经文，小乘和大乘可各依自己的立场来理解。《维摩经》第一章「佛以一音演说法，众生随类各得解」（注：此著名的一文或许是出自《华严经》第一章的「一音演说悉无余……众生随类悉得解」（参考156页）。）所言即是此意。
　　如此，大乘哲学家以经典为根据，并用心地解释，此与基督教的神学家与《圣经》的关系是一样的。由于佛教有基督教所无法相比的大量经典存在，而且哲学家活跃的时期也还有新的经典被制作出来，因此问题更为复杂。再者，经典的制作者一直都隐藏在神秘的帷幕之后，显然是不同于哲学家的另一种类型人物。