王尧
　　北京中央民族学院藏文教授
　　中华佛学学报第五期 1992.07 出版
　　提要
　　宗喀巴独特思想的出发点和归结点是他对中观缘起学说的肯定。他将「名言无自性」规定为应成派区别於自续派的特徵， 从而同常见划清了界线， 他又在「破与立」的问题上坚持「自宗应有许」的主张，从而同断见划清了界线。 他的上述这两方面的看法，是以他对「缘起」学说的理解为基础的。 实际上，「缘起」思想正包含著上述两个方面的意义。 我们先就这个问题，即在龙树等印度论师的笔下「缘起」二字所包含的意义作讨论，然後再研究宗喀巴是如何看待它的。
　　缘起思想在原始佛教时代已经存在，它实际上是对佛教三法印或四法印(注 1)的一种概括，而十二缘起(注 2)则是对三法印或四法印所揭示的原理作实例性的解说。
　　到龙树的中观时代，缘起思想成为性空理论的基石。我们就来看看龙树对「缘起」的解释。
　　龙树用来概括「缘起」思想的是《根本中观颂》(mulamadhyamakakarika,bBu-matsa-ba）第二十四品中的所谓「三是偈」(注 3)：
　　众缘所生法 yah pratitya-samutpadah
　　我说即是空 sunyatain ta pracaksmahe
　　亦为是假名 Sa prajnaptin upadaya
　　亦是中道义 pratipat saiva madhyama
　　称它为「三是偈」是因为这四句中第一句「众缘所生法」实际上是主语，其他三句是三个「是」连接的表语，即是空、是假名、是中道。龙树以「空」和「假」两个方面来概括「缘起」的意义，认为这才是不堕二边的「中道」。
　　我们先讨论「空」的一面。
　　在这里龙树用「空」来限定「缘起」的意义，即「缘起」的意思是「空」，而在《回诤论》末尾，龙树更明确说：「空性」与「缘起」对中观道来说是一个意思（ekartham，藏文译作don-gcig）(注 4) 但在《中论》第二十四品第十九偈中他又认为「缘起」是「空性」的「因」（rgyu-mtshan, nimitta）。───────────────(注 1) 三法印即指: 诸行无常（巴利文: Sabbe sankhara anicca）、
　　诸法无我（巴利文: Sabbe dhamma anatta）、一切皆苦（巴利
　　文: Sabbe dukkha）加涅盘寂静（samtain nibbanain）为四法
　　印。(注 2) 十二缘起为: 1.无明 avijja(P.); avidya(Sk.) 2.行 sakhara
　　(P.); sainskara(Sk.) 3.识 vinnana(P.); vijnana(Sk.)4.名
　　色 nama-rupa(P; Sk.) 5.六处 salayatana(P.)Sad-ayatana(Sk.)
　　6.触 phassa (P.);sparsa(Sk.) 7.受 vedana(P; Sk.) 8.爱
　　tanha(P.); trsna(Sk.) 9.取 upadana(P.Sk.) 10.有 bhava(P.Sk.)
　　11.生 jati(P.Sk.) 12.老死jara-marana(P.Sk.)(注 3) 霍韬晦先生认为这为这「三是偈」若考订梵文可重新译为:「诸
　　由缘起者，我说彼为空，此依取施设，此即中道义。」(见霍韬
　　晦:《佛教的现代智慧》香港，1982，第26页）。由於这「三是
　　偈」的古译影响较大，我们在这里录出，以下所引龙树言论均
　　依梵文参照其他译文译出，不再录古译。──以上四句梵文见
　　mulamadhyamakakarikas ，简作 MMK, XXIV, 18。(注 4) Sunyatam Pratityasamutpadam madhyamam pratipadam
　　ca/ekartham.
　　无非缘起法，故（yasmattasmad）无非空法。(注 5) 也就是说，一切法都是缘起的，由於这个原因，一切法才是空的。(注 6)不管怎麽说，龙树所使用的「缘起」这个词确实包含著「空」的意义。
　　龙树还用别的语词表达了「缘起」所具有的「空」的性质，即所谓缘起具有「戏论寂灭」（prapancopasama）的性质。龙树说，「戏论寂灭」的「缘起」概念，是「依戏论而不作戏论」（prapancairaprancitam），因此是「舍离一切见」（Sarva-drsti-prahana），是「破灭言语」（buvrttam abhidhatavyam），是「所见寂灭」(drastavyaupasama)(注 7)，所以一切不可见，一切不可得，并且「能知与所知」（jnana-jneya）关系，「能诠与所诠」关系（ abhidhana-abhidheya）都受到破灭（nivrtta）(注 8)，「一切所缘都寂灭」（sarva-uplambha-upasama），「心所行（外境）破灭」（nivrttecittagocare），亦即处於无分别（avikalpa, nirvikalpa）的状态。(注 9) 这种状态就称之为空（sunyata）、法性（aharmata）、真如（tathata）、无相（animitta）或实际（bhutakoti）。(注 10) 总起来说就是，缘起所表示的空性，是一种脱离「能知与所知」关系（理性思维范畴），超越「能诠与所诠」关系（言语表达范畴）的非经验所能体得（非所缘、非心境、无心别）的真实。
　　我们再来看看「缘起」作为「假名」或「施设」的一面。
　　近代学者曾经一度忽视「缘起」的这一方面，仅仅强调在《中论》「缘起」是「空」的同义词这一面。由於月称把「缘起」注释为「Parasparapeksa」（互相观待），所以西方学者曾把「缘起」译作「relativity」，日本学者相应地译作「相依性」或「相关性」。(注 11)近年来的研究表明，上述译法仅仅表达了「缘起」一词的一个方面的意义，即「缘起」的「缘」字所表达的意义。实际上，「缘起」一词还有「起」或「生」（utpada）一层意义。───────────────(注 5) MMK.XXIV, 19: apratitya samutpanno dharmah ka'scinna
　　vidyate/yasmattasmada'suny hidharmah ka'scinna vidyate//(注 6) 关於「缘起」和「空」的这种关系，即(一)二者为同义；(二)
　　前者是後者的因相，参看 Donald S. Lopez, Jr., On the
　　relation ships of Emptiness and Dependent Arising:
　　some dGe-lugs-pa views, in The Tibet Journal, 1989,
　　NO.1. pp.44-69(注 7) 以上各句分别见 MMK、XⅧ、XⅢ、XⅢ和 V。(注 8) 《明句论》(Prasannapada)中的解释。(注 9) 见 MMK、XXV、XⅧ、XⅧ。(注 10) 参看上田义文的归纳，见《东洋思想》五、《佛教思想》(1)
　　(东京 1967) 所收上田义文《中观の缘起思想》，P164--165。(注 11) 参看上田义文，前揭文，第160页。
　　就《中论》中「三是偈」而言，龙树不只是讲了「缘起」「空」（戏论寂灭）的一面，而且还讲了它的「假名」（Prajnapti又译「施设」）的一面。龙树不只是讲「离言」，讲「不依言语而作言说」（vagbhir-avyahntam），也经常用「宣说、开示」（动词词根：√Dis，常用现在分词destamana和阳性名词desna）比如《中论》卷首讲道「空说戏论寂灭亡缘起」，卷末又讲，「宣说正法（即缘起法）」。龙树的「宣说诸佛法」（buddhanam dharma-desana）是依二谛宣说：一方面依名言（vyavahara世俗）说（desyate）胜义（paramartha）；另一方面依名言不能说胜义，也就是说，缘起义要超越言说，但又要用言语去宣说。龙树将言语（vac）作了区分，将不能宣说缘起的言语称为「戏论」（prapanca），而将能宣说缘起的言语称为「言教」（desana），用「戏论」思维就叫「妄分别」，用「言教」思维就是般若（prajna）。具有「言教」性质的言语具有二谛结构，即「缘起」胜义谛，要超越世俗（名言）谛（vyavahavasatya或Samvrtisatya），同时又要借助後者而得到宣说。(注 12)
　　另一方面，「缘起」即然是「起」或「生」（utpada），那就不是空（绝对意义），而是「有」（bhavati）。但这个「有」不是与「空」相对的「有」，不是真实的有，而是如幻、虚妄的「有」；也就是说，是「假名」或「施设」，是无自性的。
　　《般若心经》中所说的「色是空，空是色，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色rupam sunyata sunyataiva rupam rupan naprthak sunyata, sunyataya na prthak rupam. yad rupam sasunyata, ya sunyata tadrupam，便是从「色」和「空」两个方面来规定缘起法的性质。就是说，「缘起法」一方面是空，是超越言语表诠范畴的，是戏论寂灭的；另一方面又是「色」，是假名施设，是如幻虚妄的存在，是可以用「言教」来宣说的。
　　龙树所说的这种「缘起」的二重性在後面的发展中逐渐被人各取一端而演化为两种思潮。宗喀巴在《毗钵舍那章》中主要批判的是其中的一种，即认为包括缘起在内的一切安立都是「空」，是不可言说的，因而是应该否定的。宗喀巴著重批判这一思想的段落是在《毗钵舍那章》中「确认正确所破」一项中。下面将有关内容的篇目结构列表如下：
　　确认正理所破
　　甲、须善认所破之理由
　　乙、破他派未确认所破而作遮破
　　一、破确认所破过宽者───────────────(注 12) 以上参看上田义文上揭文，168--169页。
　　1.述其所许
　　2.示其非理
　　⑴示此派断灭中观不共胜法
　　ａ确认中观胜法
　　ｂ彼派如何断灭此法
　　ｃ对此中观论者如何答覆
　　⑵示能损言说不能设难
　　ａ观依正理堪不堪伺察而作遮破然不能设难
　　ｂ观依量能否成立而作遮破然不能设难
　　ｃ观是否四句所生而作遮破然不能设难
　　ｄ示破实事有无等四句不可受损
　　二、破确认所破过窄者
　　「须善认所破之理由」一题是总个这一段的总序。宗喀巴说明了为什麽要「善认所破」的理由，他说：
　　譬如， 决定「此人（补特伽罗）不存在」时，须知所否定的「
　　人」。同样，决定「无我」（ bdag-med,niratman ）和「无自
　　性」（ rihsvabhava ）时亦须善认所否定的「我」和「自性」
　　。 若未（於心中）现起所破总相（而作遮破），则不能决定这
　　种遮破为不颠倒！( 注 13)
　　这里宗喀巴强调认识遮破对象的重要性，他反对那种不分青红皂白一味遮破的非理性态度，他指出，未明遮破对象总体特徵的遮破必然是错误的。
　　宗喀巴将不明遮破对象而盲目遮破的作法分作两种情况，即「所破过窄」和「所破过宽」，宗喀巴指出了这两种非理性的遮破的严重後果：
　　於此所破（ dgag-bya,pratisedhya ）虽有无数特徵， 然若从
　　总摄所破之根本处遮破，则能破除一切所破。 又若未从所破究
　　竟枢要处细微分（ phra-ba, paramana 基本组成分子）上作破
　　灭而留有残余（即所破过窄）， 则会堕入有边，从而因生起贪
　　著实事而不能脱出［遮破］太过分（ thal-ches,
　　ati-prasanga ）以致未能掌握所破量度而作遮破（即所破过宽
　　）， 则因破斥因果，缘起次第而堕入断边，从而因此见解而被
　　引入恶趣中去！( 注 14)
　　宗喀巴著重批判的是後一种情况，即所破过宽的情况，持这种观
　　点的後果决不比持第一种观点（所破过窄）要好。我们在下面还
　　要谈到，後一种情况是当时西藏所普遍流行的观点，一些萨迦派
　　学者称作「离边中观论」。宗喀巴思想的独特性在批判这种观点
　　的过程中又得到体现。───────────────(注 13) L.R. 第579页。(注 14) L.R. 第579--580页。
　　在「破确认所破过宽者」题下「述其所许」一节中，宗喀巴对这种观点作了介绍。他说：
　　现在［自许］为解说中观义者多作是言。(注 15)
　　这一句话同我们在上一章中所见到的宗喀巴介绍「第三种观点」即「自宗於名言均无所许」的观点时所用的语句（「现在［自］许是应成派的中观论者［均作是言］」）是相似的。所以我们认为，宗喀巴在这里介绍的观点同上一章所说的「第三种观点」是有联系的。正如松本史朗先生所说，这是「离边中观论」的两种表现形式。(注 16) 这种观点的主要论点是：
　　(一)依伺察生起（skye-ba, utpati）於真实性上成不成立之正理（
　　rigs-pa, yukti），自色至一切种智（rnam-mkhyen, saruakara-jnata）；指能於一刹那顷现见世间一切法和胜义真如的究竟智慧）等一切法皆受破灭。因为任何所许若以正理伺察，堪忍观察者［细如］微尘亦为无有故；(注 17)也就是说，缘起一切法既然是脱离「能知与所知」关系（理性认识范围）、超越「能诠与所诠」关系（言语表达范畴）的，那麽它就决不可能按正常的思维规律（正理）认识到（堪忍观察）。
　　(二)破有无等一切四句（mu-bzhi,catuskoti）而无一法不摄於此。
　　(注 18)
　　这是一种「否定一切」的观点，按照这种观点，不仅色等外境要否定，而且连认识外境空性的智慧也要否定掉。既然有、无、亦有亦无、非有非无这四句都应受破，那麽确实不存在某种不受破的法。
　　这种观点特别强调从法的不可知性（如幻非真实性）来证明法的不存在，认为：
　　从观见真性的圣智（ vphags-pavi-ye-shes, arya-jnana ）观
　　得生起和破灭、系缚───────────────(注 15) L.R.第580页。(注 16) 松本史朗:「ツォンカパとケルク派」，刊《チベットイム教》
　　东京，1989，第248页。(注 17) L.R.第580页。(注 18) L.R.第580页。
　　和解脱等一切皆无，是故，须是如彼（圣智）称量（gznal-ba,
　　tulana），音译「都逻那」、「狄逻南」［而具真性］之生起等
　　为无有！
　　这种观点细说起来还有以下几个方面：
　　(三)观察生等能否经得起（堪忍）依据伺察真性的正理来考察。这样就会有两种结果：⑴若经得起考察，那麽就有经得依正理考察的实事，这样这一实事就成了真实事（bden-dngos, satya-vastu），也就不是「如幻虚妄」的实事，这与佛教的根本立场是相违背的；⑵若经不起考察，那麽哪里还有什麽「正理所破义（don, artha）」？就是说，只有两种选择：或者承认真有实事或者主张一切皆无。
　　(四)观察生等是否依量（tshad-ma, pramana）成立。也会有两种结果：⑴若依量成立，那麽因为观见真性的智慧见得生起为无，所以依量成立不合理，若许依名言（vyavahara或世俗）的眼识等［根识］而成立，那麽因为彼等（根识）为量已被破，因而不能是成立生等的量。
　　(五)若认为「生等」於胜义（don-dam-par, paramarthah）不能受许，因而应於世俗（samvrtitah）受许，也是不合理的。因为按照月称在《入中论》、《明句论》中的指示，破「生等」不应加「胜义」简别，即不论胜义、世俗都要破「生起等」，因为於二谛都要破自性成立。既然从胜义、世俗二谛来说都无自性，那麽还有什麽呢？所以对所破加「胜义」简别（只从胜义上破生起）是中观自续派的立场。
　　宗喀巴认为，这种观点的实质是要「破中观不共胜法」。那麽，在宗喀巴眼里，所谓「中观不共胜法」根本内容是什麽呢？在「确认中观胜法」一条中宗喀巴回答了这一问题。
　　宗喀巴说：「依胜乘（theg-pa-mcorg，指大乘）行之所化（gdul-bya, vineya）」，即大乘信徒，为了获得果位上的殊胜法身（chos-sku, dharmakaya）和殊胜色身（gzugs-sku, rupakaya），要在道位上集积与方便，般若不相离的福德资粮（bsod-namskyi tsorgs,punyavarga）和智慧资粮（ye-shes Kyi tsorgs, jnanavarga）。此外，宗喀巴又强调说：
　　另须观待至心定解「由诸世俗因果之因而生如此如比功德过患
　　之果」这种因果联系， 即对「尽所有［性］」（ ji-snyed-pa
　　［ nyid ］,yavad- ［ bhavikata ］，捐世俗间的一切法）获
　　得定解， 和至心定解一切法无微尘（丝毫）由自体成立之自性
　　， 即对如所有［性］（ ji-lta-ba- ［ nyid ］ ,yathavad-
　　［ bhavilcata ］，指胜义真如）获得定解，
　　若无此［定解］， 则不能於齐备方便，般若二者之道上至心修
　　学。( 注 19)
　　宗喀巴将对世俗、胜义二谛获得定解看作是於果位证得法、色二身的根本前提。讲「因果」的世俗谛和讲「无自性」的胜义谛是缺一不可的。
　　指出了二谛不可分割的统一性之後，宗喀巴便明确地表明自己对中观思想中最为根本的问题，即「空性」问题的态度。
　　具微细贤明广大伺察之中观智者， 因巧善通达［世俗、胜义］
　　二谛， 故能无相违［过失］气息而作抉择，从而证得佛陀究竟
　　密意。 依此於自宗大师及教典生起希有极大恭敬，所发言词皆
　　极清净。 故以大声一再宣告：诸具慧者［应知］：「自性空」
　　（ rang-bzhin-gyis-stong-pa, prakrti-sunyata ）之「空性
　　」义（ stong-pa-nyid kyi don, sunyata-artha ）是「缘起
　　」之义（ rten-cing-vbre-bar vbyungbavi don, pratityasam-
　　utapada-artha），非「作用力空」（don-byed-pavi-nus-pas stong-pa,
　　arthakriya-sakti-sunyata 指不产生效用的空无）之「无实性
　　」（ dnong-po-med-pa,abhava ）之义。 ( 注 20)
　　历来对「自性空」的「空性」有两种解释，一种是以「缘起」去解释「空性」，如章首所说，龙树曾说「缘起」和「空性」是同义，又说「缘起」是「空性」的因相，另一种解释就是认为「空性」就是一无所有，不起任何作用。宗喀巴在这里公开树起「缘起性空」的旗帜。
　　当时在佛教内部研习许多明处，通晓实事论（vastu-vada）的学者同中观论师辩论说：如果你声称主张「一切法无由自体成立的自性」的空性理论，那麽系缚与解脱、轮回与涅盘等一切安立。也就是说，「自性空」与「轮回涅盘等一切安立」之间存在不存在统一性的问题。宗喀巴在後面专门对这种观点作了分析，在这里，宗喀巴对这问题鲜明地表述了自己的立场。
　　由自体成立之自性［细如］微尘亦无有，而所生与能生，破灭与
　　成立等［ 因果］轮回，涅盘一切安立皆可受许。此为中观不共
　　胜法。(注 21)───────────────(注 19) L.R. 第582--583页。(注 20) L.R. 第583页。(注 21) L.R. 第584页。
　　这是宗喀巴给他所许的中观不共胜法所下的定义。这一段文字可以看作是整个宗喀巴思想的基石，他的其他论述都是对这一思想的发挥或引申。
　　作为这种思想的对立面，不仅有上述佛教内部的中观论的反对者，还有那些自许为解说中观义的学者，这也就是我们已多次提到的所谓「离边中观论者」。宗喀巴对他们的批判是十分严厉的：
　　现在自许解说中观义者主张以「能生与所生等因果［安立］不
　　合理性」遍充（ khy-ab-pa,vyapti ）「无自性」 ( 注 22)
　　此为实事论者之宗。 而龙树主所许是，依如此如此之因和缘、
　　生或灭如此如此之果，依此因果安立而求自性空（ rang-bzhin
　　gyis st-ong-pa svabhava-sunya ）和中道（ dbu-mavi
　　lam,madhyama-pratipad ）。( 注 23)
　　宗喀巴又引了《中论》二十四品中论述「缘起」和「空」关系的那段话说：龙树的意思和上述「自许解说中观义者」的观点恰恰相反，是以「自性空」遍充缘起法。(注 24) 宗喀巴一再引经据典说明「缘起」是「自性空」的理由（rgyu-mtshan,nimitta），「缘起义」是「无自性的空性义」，(注 25) 并且把「缘起」和「无自性」的这两种关系也看作是中观学说的特点：
　　依因缘杂染（ kun-nas-nyon-mongs, samklista ）、 清净（
　　rnam-par-byang-ba, vaiyavadanika ）诸法生起和破灭的缘起
　　和无自性和合而为同体（ gzhi-mthun,samanadhikarana ）此
　　不言自明。 应知如此因缘为通达「无自性」之无上因相（
　　rgyu-mtshm,nimitta 指「根本依据」或「根本理由」），此唯
　　是中观智者所具不共胜法！( 注 26)
　　「缘起」和「无自性」（空性）的第一种关系，宗喀巴认为是「同体」关系，即同一个事物所具有的两方面的性质，用现代哲学术语来说，就是「对立统一」的关系，同时，宗喀巴认为，「缘起」是中观智者理解「一切法无自性」这一命题最为根本的理由，也就是说，只有中观智者才从「缘起」这一点去认识「无自性」，如果抛弃「缘起」，确实会导致那种所谓绝对空无的观点。───────────────(注 22) 意即: 凡无自性者均不可设定因果。(注 23) L.R.第 585 页。(注 24) 即: 凡缘起法均是无自性。(注 25) L.R. 第 586 页关於缘起和空的这两种关系参见前面第 5 页。(注 26) L.R. 第 589 页。
　　在「彼派如何断灭此［中观不共胜］法」一条中，宗喀巴对论敌观点，即前面提到的佛教内部研习许多明处，通晓实事论的学者和「自许解中观义」的学者的观点作了分析。宗喀巴认为这一的派的基本思想是：
　　诸法（ dngon-po-rnams,sarvabhava ）若无由自体成立之自性
　　，则余者何有？由是破除系缚与解脱，生起与破灭等， 不须更
　　加「胜义」等简别，以破自性之正理（ rang-bzhin vorg-pavi
　　rigs-pa, svabhava-nirodha-nyaya ）即可破除［彼等］。 (
　　注 27)
　　也就是说，他们居然认为破除自性的逻辑结果是破除系缚、解脱、生起与破灭等因果关系。如果进一步考虑，印度诸论师既然於名言中许轮回、涅盘等一切安立，或许这些安立应是无过。然而按上述反论者的看法，这也是不合理的。因为月称论师於名言亦许「一切法无由自体成立之自性」，因此依「破自性之正理」仍然可以於名言中破这些安立，因此名言中这些安立也无安身之处。这就是反论者的立场：不加「胜义」简别，以破自性之正理破一切因果关系！推到这一步，我们已经看到，这种反论离开佛教的根本立场已有多远！宗喀巴毫不犹豫地指出了这一点：
　　由是， 若以破自性之正理破因果，则於无自性中不可许生灭。
　　如此则与……实论者的诤论别无二致，此极明显！( 注 28)
　　实事论者的基本立场当然是承认诸法自体实有，因而必须否认事物间包括因果关系在内的各种联系。当时实事论者曾这样攻击龙树：
　　若此等一切为空，则无生起、坏灭，四圣谛於汝亦成无有。
　　(注 29)
　　若此等一切法之自性遍一切处无有， 则汝之言词亦无自性，
　　亦不能翻难自性。(注 30)───────────────(注 27) L.R. 第 592 页。(注 28) L.R. 第 592--593 页。(注 29) Yadi sunyam idam sarvam adayo nasti na vyayah caturnam
　　aryasatyanam abhavas te prasaiyate MMK.XXIV。(注 30) sarvcsam bhavanam sarvatra na vidyate svabhavas cet/
　　tvad-vacanam asvabhavam na nivartayitum svabhavam alam/
　　Vigrahavyavartani。龙树对这攻击的反驳主要仍然是从正面
　　进行的，他说:「若从自性中见到诸法实有，则汝见到诸法无因、
　　无缘」(svabhavad yadi bhavanam sadbhavam anupasyasi/
　　ahetupratyayan bhavams tvam evam sati pa'syasi, MMK,
　　X X Ⅳ , 16) 又说「若此等一切非空，则无生起、无坏灭；四
　　圣谛非有於汝应立」(yady asunyam idam sarvam udayo nasti
　　na vyayh/caturnam aryastyanam abhavas te prasajyate//
　　MMK, X X Ⅳ, 20)
　　宗喀巴把他的论敌归到实事论阵营里，认为他们的实质是一样的。这是提醒人们注意，这种貌似中道的见解实际是否定因果的断见。在当时那种观点十分流行的情况下，宗喀巴这样的言论定有震聋发聩的作用。
　　接下去我们再来看看在「对此中观论者如何回答」一条中宗喀巴如何反驳这种观点。首先，反论者认为「诸法若无由自体成立之自性，则余者何有」，宗喀巴认为这种思想是没有区分「无自性」和「无」这两个概念。比如说「无自性」和「无」是截然不同的两个命题。如果不区分这两者，则一说有便是自性有，一说破自性成立，便是许一切皆无（medpa，这里指sarvathabhava）。如果这样看问题，而是区分两者，那麽以破自性的正理怎麽能破「唯有」（yod-tsam，指非自性有）和「唯生灭」（指非依自性的生灭）等？如果说无由自体成立之自性就等於一切皆无（包括因果缘起、四圣谛），那麽这种看法就同当年攻击龙树的实事论者的理解方式（go-lugs）是一样的。
　　宗喀巴说，如果说承认某法由自体成立的自性本无（ye-med,根本无、究竟无）(注 31)，就一定意味著承认该法本无，进而认为一切因果安立本无，这就会堕入断边（chad-pavi-mthav,ucchedanta）；相反如果说承认某法有，就意味著一定要承认该法自性成立，这就会堕入常边（rtag-pavimthav, sasvatanta）。只有将「许一切法由自体成立的自性微尘亦是根本不存在，和「诸法具有作用力」这两者结合起来，即树立缘起的观点，才能舍离断常二边。也就是说要区分无自性和无（作用力）这两个概念。
　　其次，反论者认为「若无自性，则破自性而破除了『由业生异熟』（rnam-smin,vipaka）」(注 32)，宗喀巴认为这种观点也是同实事论者的论调一样的。宗喀巴的态度是决不许「业果等为无有」，所以避免了「无有」论，但也决不许「业果有自性」，所以避免了「有」论，这就是避免断常二边的中道观。宗喀巴引《四百论注疏》说，只要许缘起义，就能避免二边，即以缘起义为非依自性生，避免了实有论（dngos-po-yod-par-smra-ba, sadbhava-vadin），而以缘起义为（异熟）果如幻而生，则避免了「无实论」（dngon-po-med-par-smra-ba,avastu-vadin）。还是要区分「诸法无自法」和「诸法无作用力」，这样就避免二边，破自性，但许如幻因果为有。
　　再其次，宗喀巴认为如果不区分本无和无自性、自性有和唯有，而只是一概地不许有无，这不是中观见，这种不作具体分析的盲目态度只能表明是未经思择的胡言乱语（bab-col）。而且这种非有非无第三聚（phung-gsum）也是受龙树论师等批判的。(注 33)───────────────(注 31) 宗喀巴经常使用这个词，我们找不到它的梵文对应词。梵文中
　　有个与之相近的词: sarthabhava (遍无、永无)，但这个词的
　　藏文对译词应是 thams-cad-du-med-pa.(注 32) L.R. 第 596 页。(注 33) 见本书等六章。
　　宗喀巴通过上面的论述，指明了舍离常断二边的路径，他强调提出正确树立包含「无自性」和「有缘起安立」两方面的真正中观见解的重要性：
　　总之， 若谓「无自性的空性」非真正空性而去遮它，则会因断
　　灭般若波罗蜜多的「灭法」（ chos-spong ）［罪过］堕入恶
　　趣， 若信无自性，但认为既无自性他者何有，而许一切法根本
　　非有，则是堕断见深渊！ ( 注 34)
　　但是，所谓「离边中观论」者正是用所谓「断边中观见」的罪名来攻击宗喀巴的，所以宗喀巴在这一条中用许多篇幅来说明他自己的见解同「断见」的差异。这些差异主要有以下几点：
　　(一)如果我等先前许「诸法有」，後来许为「无有」，则成「无有见」。然而我等本来（gdod-ma-nas）不许诸法实有，有何可断而成断见？中观论者论前後坚持由自体成立的自性微尘不许，只有这样才能断止一切断见。
　　(二)断见许业果及来世无有，而中观见只是认为这一切无自性，所以在立宗上是有差别的。中观派认为业果等因为「缘起」这一因相（yu-mtshan,nimitta,原因、理由）而无自性，而「无有」论者（否定业果者）则不许业果等为缘起法，因而不以「缘起」为因相，看不到现世的有情由前世而来今世以及由今世而去来世，以此因相（看不到……）而说业果为无有。这是中观见与断见的因相不同。
　　(三)有人说中观论者与断见虽然因相不同，然而两者都同样通达业果及前後世均无由自体成立之自性，因而两者是相同的无自性见解。宗喀巴说，在这两种无自性见解是不同的。断见者的「无自性」是「本无」（ye-med参看前面的注释），因此「二谛」中都不许业果等，而我等在世俗谛上许业果等有。
　　(四)又有人说，若业果等无由自体成立之自性的是对的，而断见者亦许这种自性为无有，那麽在「无自性」这点上（rang-bzhin med-pavichanas）两者总是相同的。宗喀巴回答说，在这点上两者仍有很大距离。由於中观见的「无自性」以「缘起」为因相，因而是经得起推敲的，而断见的「无自性」则是盲目的。宗喀巴举了例子，比如有一个根本不知盗贼偷宝石而说偷了，另一人亲眼见盗贼偷宝石而说偷了，尽管都说「偷了」（并且都符合实际），但前者是虚言，後者是实话。
　　总之，用「自性微尘不许，因果安立名言受许」这把「缘起」两面刀，就能砍断常断二边见所设置的种种网障。
　　在「示能损（gnod-byed,apakara）言说（brjodpa,abhidhana）不能设难」一大───────────────(注 34) L.R.第 600--601 页。
　　项中，宗喀巴对否定因果的观点分四项作了具体的批驳。
　　一、「观依正理堪不堪伺察而作遮破然不能设难」，主要批驳「述其所许」一节所介绍的第(一)、(三)种观点；
　　二、「观依量能否成立而作遮破然不能设难」主要批驳介绍的第(四)种观点；
　　三、「观是否四句所生而作遮破然不能设难」主要批驳介绍的第(五)种观点；
　　四、「示破实事有无等四句不可受损」主要批驳介绍的第(二)种观点。
　　下面我们分别对这四方面的批驳加以介绍：(注 35)
　　一、「观依正理堪不堪伺察而作遮破然不能设难」。反论者认为，对色等诸法作为真实义是有是无或者是生是不生的问题，应以正理加以伺察，结果⑴若经得起正理伺察，则为实有；⑵若经不起正理伺察，则应受破。
　　对於这个问题，宗喀巴首先要求区分两个不同的概念，作为以下论述的前提。他说，我们现在是考察（btsal-ba）「色等有无由自体成立的生灭」，而不是考察有无「唯生灭」（syke-vgag-tsam），指不加「由自体成立」这一修饰语的一般的「生灭」）。接著宗喀巴便具体论证「唯生灭」不能破：
　　依如彼正理而伺察或寻求时，不得（ marnyed,anupalabdhi ）
　　「自体成立之」生等分毫， 而谓「不堪伺察」但唯因依比正理
　　不得［生等］，不破［唯生等］； 而若［由自体成立之生等］
　　有， 应依彼正理成立，然依彼［正理］不成立，故［……生等
　　］应受破。( 注 36)
　　这就是说，不能仅仅根据「依正理伺察或寻求时未得」的理由而作破除，因为这种「未得」若是指未得「由自体成立之生等」，仍不能破「唯生等」，而由自体成立之生等依正理不成立则应受破。宗喀巴又接著举例说明这个问题：
　　色等生灭亦依名声智（ tha-snyad-pavi shes-pa,vyavahara
　　）成立； 虽说彼等［生灭］为有， 依正理智（
　　rigs-shes,yaktijnana ）不成立，依彼（正理智］不得，然如
　　何因此而受破？例如， 虽依眼识不得声，然依彼（眼识］不破
　　［声］。 因此，依彼正理须得生灭等由自体成立或於真实义成
　　立， ……然依彼［正理］不得生等，因而由自体成立或於真实
　　义成立的生灭受破， 因为若由自体成立则依彼［正理］应得，
　　然而未得，［所以受破］。 例如，若东方有瓶则定能寻得，寻
　　瓶者於东方寻瓶时未───────────────(注 35) 松本史朗前揭文对宗喀巴所作的这四项的批驳有详细介绍，在
　　这里笔者多有参考。(注 36) L.R. 第 607 页。
　　得， 依此「东方有瓶」受破，然「唯有瓶」（即不加「於东方
　　」限定）如何破？如此， 依若有由自体成立之生起则定能寻得
　　的中观正理作寻求时未寻得生起， 由此而破自性或由自体成立
　　之生起，然「唯生起」如何破？( 注 37)
　　宗喀巴的这段论述确实非常雄辩。在这里，他将「生灭」分作「由自体成立的生灭」和「唯生灭」，分作「言名智成立（即世俗有或名言有的）的生灭」和「依正理智成立或於真实义成立（即胜义有）的生灭」，依正理（或正理智）只寻求後者（依照上述所说的前提），然而依正理或正理智未得，这也不能否定前者（普遍意义上的生等），而只能否定所要寻求的特定的生等（依自体成立的生等）。松本史朗先生认为，这里宗喀巴是使用法称因明学中称作「能知觉非认得」（drsyanupalabdhi）的「无」（abhava）的理论。(注 38)
　　这就是说，色等生灭按照世俗名言的标准（依名言智）、作为如幻虚妄的影像是存在的，是可以被世俗感官所感知的，但按照另一种标准，即认识佛教真理的标准（依正理智）是无法理悟到（得dmigs,anupalabdhi）作为真实存在的色等生灭的。
　　我们在这里又一次体会到宗喀巴思想的完整性。我们在第五章中已经讨论过，宗喀巴认为，应成中观派的独特主张是「名言中不许自性」，这一思想是宗喀巴思想的根本核心。我们在这里看到，由於宗喀巴在包括名言在内的一切领域中排除掉「自体成立」，坚持了彻底的「无自性」立场，所以在讨论「生灭」等缘起安立时可以理直气壮地肯定它的存在。因这种存在是「无自性」的存在，所以一方面坚持了龙树「缘起是空」的思想，（由「无自性」来体现），另一方面又同「否定一切」的观点相区分（由肯定它虚妄如幻地存在来体现）。
　　二、「观依量能否成立而作遮破然不能设难」反论者提出，观察生等是否依量成立的结果是依量不能成立。
　　我们在上一章中已经看到，宗喀巴在批驳第一种观点，即庆喜的观点时曾表现积极维护正确的逻辑推理（量）的思想。在这里，宗喀巴针对反论者以依量不成为据论证诸法「本无」的立场，针锋相对地提出：「许有色等，非许依量不成，而许量成立。」(注 39) 宗喀巴解释了《入中论》第六品中说的「一切种相（rnamkisarvakara）世间（vjigrten,loka）非量」。宗喀巴认为这句话的意思是：───────────────(注 37) L.R. 第 607--608 页(注 38) 松本史朗，前揭文，第 251 页。(注 39) L.R. 第 613 页
　　破世间眼等诸［根］识於真实义为量，非破於一切境之量。(注 40)
　　这是宗喀巴在这一问题上的根本立场：眼等根识不是真实义或自相成立的量，但却可以是名言有的量。
　　支撑著宗喀巴这一思想的基础是宗喀巴关於「色等外境於眼等诸根识显现为有自性」的思想。由於是「显现」，所以可以一方面坚持了「诸法无自性」的基本立场，另一方面为於名言安立色等外境的量提供了依据。宗喀巴说：
　　於［眼等］诸根识（dbang-shes,indriya-jnana）色声等五境虽
　　依自相不成，然显现（snang-ba）为有自相。故彼等（根识）於
　　自相非量。(注 41)
　　眼等根识在成立自性相上的确不能成为量，因为在宗喀巴看来，若成为自相的量，势必导致成立自相。虽然应破自相成立的量，但是不应破量（pramana）与所量（prameya）互相观得待的缘起！所以：
　　於［眼等］根识色等显现为依自相成立， 然如所显现之自相於
　　名言亦无有， 是故此论师（月称）於名言亦许彼等［根识］为
　　迷乱！虽如此， 诸根识於名言为安立色等外境的量裳亦非不适
　　。安立彼等为迷乱之因相（ rgyu-mtshan,nimitta 理由）即如
　　所显现依自相成立之义无有， 是依伺察有无自性之正理智成立
　　，而定非由名言量成立，故依名言量非迷乱！
　　宗喀巴这一论述也是十分重要的。因为曾反论者提出，一切安立应「唯就他而言」，如果自宗没有安立外境的名言量，恰恰为这种说法提供了依据。现在宗喀巴肯定了这种名言量，名言智所安立的一切世俗有（名言有）便可就此方（devi ngor，自方）设定。(注 42)同时也仅仅是肯定名言量，越过这个眼界，肯定自相成立或真实义的量就会走向肯定诸法自性。
　　三、「观是否四句所生而作遮破然不能设难」。反论者提出，「若因破自他二者及无因所生而破［一切］生起，则四句所生於此宗名言亦为无有，因此破生起时不应加───────────────(注 40) 同注 39。(注 41) L.R. 第 616 页(注 42) 参看第六章批驳第三种观点中的「唯就他而言」问题。
　　［於胜义］简别（限定语）；若不破［一切生起］，则不能因破四句所生而破胜义生起。」(注 43) 简单地说，就是「生起等於名言亦不许」，而破生起等时不应加「於胜义」的限定，即破一切生起。
　　宗喀巴说，「依此因缘而生此」（rgyu-dang rkyen vdi labrten-nas vid vbyung）即具有「此缘性」（idam-pratyayata）的「唯生起」应许，而具有「真实义」（de-kho-nyid,tattva）的生起不能许。
　　宗喀巴认为，「月称於［破四句生起］时许［缘生］（brten-naskye-ba, prat-itya-ja），而汝等（反论者）则许［若四句皆不生则唯生起亦无有］，此与月称所许相背」。宗喀巴的意思是，月称破（四句）中有许（缘生），而反论者只破不许。宗喀巴认为要区分「自性不生」（rang-bzhin-ma-skyes-pa, svabhavena-anutpnnatva）和一般的「不生」（ma-skyes-pa,anutpnnatva）这两个概念，这样区分，就能明白什麽该破什麽不该破。
　　反论者的要害是认为於名言中生起不合理。他们引用了月称《入中论》第六品中的一段话：
　　於［伺察］真性分位依何正理自他所生非理， 则依彼正理［生
　　起］於名言亦非理。
　　宗喀巴对这句话作了解释，他说：
　　此说若许於实有（ rdzas,dravya ）成立或依自性成立的生起
　　，则於名言亦应以彼等正理破除［此等生起］，决非［说］破
　　除「唯生起」。 (注 44)
　　就是说，月称主张「於实有成立或依自性成的生起」，不论於胜义还是於名言都应破。但「唯生起」不能破。
　　在这里宗喀巴讨论问题的思维模式同前面是一致的，即对加限定的具体概念和不加限定的普遍概念要作区分。宗喀巴指责说：
　　以「无生起」遍充「非依自性生起」或「生起无自性」， 执此
　　而谓「缘生」与「依自性不生」相违，此谓诤论者无耳无心！(注 45)───────────────(注 43) L.R. 第 633 页(注 44) L.R. 第 634 页(注 45) L.R. 第 635 页
　　反论者将「无生起」和「无性生起」混为一谈，从而将「缘生」和对「自性生」的否定对立起来，这在宗喀巴看来是毫无道理的。
　　值得注意的，上面提到的宗喀巴认为实有成立或自性成立的生起於名言亦不能许的思想又是对我们在第五章已讨论过的宗喀巴关於应成派於名言亦不许自性的思想的重申。我们在这里又一次感受到，宗喀巴思想是个完整的统一体。
　　四、「示破实事有无等四句不可受损。」反论者提出，「有无等四句应一概破除」，这是比较典型的「离边中观论」的观点。
　　宗喀巴认为，中观派各论典中所说的对四句的否定应解释为是对「依自性成立」的四句的否定：
　　［有、 无自性成立的］两种实事（ dngon-po,vastu ）中有自
　　性成立的实事於二谛中许有 (yod-par vdod ）均应受破，而有
　　作用力之实事於名言中不应受破。(注 46)
　　接著，宗喀巴指出了「四句皆破」论者的逻辑错误：
　　若不加如彼简别（即加「自性成立」的限定语）而破四句， 则
　　於破有实事和无实事（即破第三句）时破云： 「彼二皆非」（
　　成第四句）， 然後若又破云：「彼二非非」（即破第四句），
　　则所许直接相违（ dngos-suvgal-ba, saksat-viruddha ）！
　　若仍狡赖云「虽如此亦是无过」，则我等不与狡赖之人共诤。
　　( 注 47)
　　宗喀巴在这里再次表明其维护正确的思维方式的逻辑主义立场。这里的反论者的说法实际是违反矛盾律、排中律的反逻辑主义的诡辩。
　　本文所介绍的宗喀巴思想可以作如下归纳：
　　一、在承认有自性实事於胜义、名言二谛均不可许的前提下，承认无自性缘起的因果，生灭等安立均可受许。
　　二、应区分加「自性成立」等限定的「生起等」和「唯生起」以及「无自体成立的自性」和「本无」等不同的概念。中观派所破的是「自性成立」的生起等，不破「唯生起」，主张「无自体成立的自性」，不主张「本无」。
　　三、坚持名言中能许无自性的一切安立，而不必唯就他许。
　　四、应遵守思维规律，维护「正理」和「量」。由於名言能许，所以依正理该破的要破，由量能成的则成。───────────────(注 46) L.R. 第 637 页。(注 47) L.R. 第 638 页。
　　Dependent Arising Cannot be Refuted:
　　Tsongkhapa's Affirmation of the
　　Madhyamika View on Dependent Arising
　　Wang Yau
　　Professor of Tibetan Central Institute
　　of Ethnics, Beijing
　　Summary
　　The point from which Tsongkhapa developed his
　　extraordinary thoughts and in which it culminated is
　　his affirmation of the `Madhyamika` view on
　　dependent arising. He ruled "imputation and
　　emptiness of inherent existence" as the
　　characteristic which differentitates `Prasangika`
　　from `Svatantrika` thus drawing a demarcation line
　　to the view of permanence. Furthermore, as to the
　　question of refuting and asserting tenets, he held
　　the opinion that "his own school asserts
　　(conventional) existence by consequence "whereby he
　　drew a demarcation line to the view of annihilation.
　　Both these ideas were based on his understanding of
　　the theory of dependent arising and, as matter of
　　fact, it is exactly these two concepts which
　　"dependent arising" enorgpasses.
　　We first translate what `Nagarjuna` and other
　　Indian pundits had to say about the meaning of the
　　term "dependent arising", and then investigate how
　　Tsongkhapa viewed it.