周贵华（中国社科院哲学所）
　　内容提要：
　　本文通过对《宗镜录》的“一心说”之三重唯心观的分析，考察了该著的圆教思想。认为，《宗镜录》在《大乘起信论》的一心二门思想结构模式以及华严宗圆教思想的基础上，整体纳入唯识思想，建构了一个佛教史上最具调和色彩的圆教体系。
　　中国佛教自《大乘起信论》之撰造始，就开始了在印度大乘佛教思想基础上的融合与创新。《楞伽经》作为印度佛教晚期如来藏思想的经典之一，将唯识思想与如来藏思想融合起来，是中国圆融式思维方式的印度来源。在它的直接影响下撰造的《大乘起信论》，依循这种融合思想，将唯识思想与如来藏思想熔炼成为一个“一心二门”之精致结构，以此为奠基，揭橥了中国佛教圆融特质之一个思想标帜。经过天台、华严宗之发展，在此方向走到极点的是本文要讨论的《宗镜录》。在这部色彩斑斓的庞大著述中，中印大乘佛教思想在圆融的精神主导下被组织在一起。纵观浩浩一百卷之《宗镜录》，其核心思想模式是“一心说”之三重唯心观。永明延寿即以此思想模式圆融整理中印佛教教理。没有这个核心模式的运用，对复杂纷纭之中印佛教思想的整合是不可想象的。
　　一、“一心说”之三观：一种新圆教观
　　1、“一心说”之三观
　　永明延寿在《宗镜录》序中说，“举一心为宗，照万法如镜”，明确指出了《宗镜录》之旨归是“一心”。由此成圆教之义、顿禅之趣。此“一心”性相融通，真妄交彻，如海纳百川，无有一法而遗其照，所以称“圆明心”。如卷四十五说：
　　……圆明心，谓顿观法界，全一全多，同时显现，无障无碍故。……是知一心为万法之性，万法是一心之相。相即性之相，是一中之多；性即相之性，是多中之一。若不了性亦不了相，其相即妄；若不识相亦不识性，其性即孤。应须性相俱通，方得自他兼利。……是以若偏执相而成妄，定据性而沈空。今则性相融通，真妄交彻，不堕断常之见，能成无尽之宗。（《宗镜录》卷四十五，大正四十八）
　　此中说明一心具有性相融通、真妄交彻之特点。性相之融通有两方面含义：一者指法界全性全相之一体显现，即显现之相俱，二者指性与相作为体用之相即。而真妄之交彻是不生灭之性与生灭之相的和合，由此心性不变随缘与随缘不变，而万法不起而起，还同一味。所谓“真如举体成生灭，生灭无性即是真如；未曾有真如处不生灭，未曾有生灭处不真如。”（卷七十八）此指真如与生灭作为因果之相即。换言之，“一心”在圆教之意义上，可用三种义说明，即显现之相俱、体用之相即、因果之相即。
　　不仅如此，在《宗镜录》的“一心说”中，圆融之意趣还有别开之方面，如还包括性（体）、相（用）两方面。这样，“一心”包括三方面之含义：性（体）观、相（用）观，以及性相融通（真妄交彻可摄入）观。如说：
　　若唯心识观及正念，唯心当法相宗；若真如实观与其心念念不可得，即法性宗；若约法性融通门，皆归一旨无复分别。今论正宗，取胜而言，约法性宗说。若总包含，如海纳川，以本摄未，岂唯性相，无有一法而遗所照。（卷十）
　　此中法相宗之唯心识观（或者说唯识观）即相当于相观，而法性宗的真如实观即相当于性观，而法性宗之法性融通门即是性相融通观。“一心说”之三观可图示如下：
　　相观
　　体用相即
　　一心说 融通观 显现相俱
　　因果相即
　　性观
　　由上可知，虽然一般认为《宗镜录》在教方面是以贤首宗之圆教义来体现其圆融意趣的，但此一心之三观的结构方式及含义显然与贤首宗的圆教特征有所差别。因此，可以说，《宗镜录》通过“一心说”，揭示了一种新的圆教观。
　　2、三观与一心二门、四法界
　　《宗镜录》的一心说之三观圆融了法相与法性，显然与《大乘起信论》的一心二门有一些关联。因为后者正是从不生灭之性与生灭之相两门诠说一心，以会通如来藏思想与唯识思想的。事实上，永明是在一心二门的结构基础上按圆教之意趣建立一心说的。他对《大乘起信论》的“一心二门”的“一心”的诠释从心性如来藏起手，随顺了元晓、法藏之释义。此“一心”诠“一心”之总相，而以“二门”诠“一心”之别相。真如门所诠就是泯然绝相之真如心，即所谓的真心，出体；而生灭门所谈，就是如来藏随缘而生灭发生之一面，出生灭相（用）。所以他引述说：
　　又古德广释一心者，望一如来藏心含于二义：一约体绝相义，即真如门；谓非染非净、非生非灭、不动不转、平等一味、性无差别，众生即涅槃不待灭也，凡夫弥勒同一际也。二随缘起灭义，即生灭门；谓随熏转动成于染净，染净虽成性恒不动，只由不动能成染净，是故不动亦在动门。（卷四）
　　其中随缘生灭之生灭门，在《宗镜录》中分为生灭因、生灭果之生灭，与不生灭因、生灭果之生灭二分义。前者即是唯识学之生灭缘起之义，后者即是《大乘起信论》之生灭依不生灭而起的思想，即永明所说的“生灭是起动门，起必赖不起”（卷二十七）之义。根据这种理解，“一心说”之性观与相观即分别相当于一心二门之二门真如门与生灭门。但一心二门之一心作为终教之一心，被永明重新诠释为圆教之一心，这样，在对一心的诠释中，除性与相观外，还加入了性相融通观，而成三观。
　　另外，永明之圆教思想主要得之于贤首宗，对一心以及性相融通观的诠释当然是受启于贤首宗之圆融无碍概念的。因此，一心三观从性相以及二者之相摄角度在圆教之意义上谈一心，必然涉及到与贤首宗之四法界模式的关系的问题。澄观之四法界即理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界，也是建立在一心上的。容易看出，性观相应于理法界，相观相应于事法界，而性相融通观相应于理事无碍法界、事事无碍法界。显然，三观要比四法界简明。而且，由于三观之相观以及性相融通观纳入了唯识观以及种现之因果观，因此，一心说之三观才是真正意义上的圆教观。
　　简言之，一心三观来源于一心二门之结构模式与贤首宗的圆融无碍之思想，但通过结合进唯识思想，而成为最为充实也是最具调和色彩的圆教观。
　　二、“一心说”之三重唯心观
　　对一心说之圆教观，前文开出三观说明，性与相观是别门之观，而性相融通观是融通之观，是对一心说之圆教义的直接诠释。在此三观之意义上，一心说开出三重唯心观。首先是相对于相观，可开出妄心之唯心观，即是通常所说之唯识观；相对于性观，可建立真心之唯心观；相当于融通观，即是圆明心之唯心观。此三种唯心观的区分，在前文所引的卷十的一段文中有直接界说：“唯心识观”，即是妄心之唯心观，或者说唯识观；“真如实观”即是真心之唯心观；而“法性融通门”，所谓“若总包含，如海纳川，以本摄未，岂唯性相，无有一法而遗所照”，即是圆明心之唯心观。
　　按前述永明之意，此三唯心观是有总别关系的。真、妄之唯心观是别观，而圆明之唯心观是总观。而且真与妄之间也有归属关系，这在下面的引文中有所表明：
　　问：心、识二名有何胜劣？答：心是如来藏心真如之性，识是心之所生。无有一法不从真心性起。（卷五十七）
　　此中意为，妄心之一切依真心生起，因此，妄心之唯心观（唯识观）即归于真心之唯心观。这样即构成总别之三重唯心观。可图示如下：
　　妄心之唯心观（唯识观，别）
　　一心说 真心之唯心观（别）
　　圆明心之唯心观（总）
　　此三重唯心观的总别义的根本区别在于，圆明之总观揭示法界一切法体用之全体显现，换言之，是俱起之显现，非局于时空；而真、妄之别观所诠，是别别法依于真心或者妄心之历时显现，是局于时空的。所以，总别之观具有本质不同。但要注意，在《宗镜录》中，常常为了凸显真、妄唯心观之不同，而将真心之唯心观及圆明心之唯心观合称为唯心观，而妄心之唯心观称为唯识观，并以此二者作为法性宗与法相宗之对应物。下面再对此三重唯心观分别予以详细说明。
　　1、妄心之唯心观（唯识观）
　　《宗镜录》作为体现圆融意趣之集大成之作，与天台、华严的圆融思想有一最大的不同，就是遵循《大乘起信论》之融合之原则，将唯识思想充分地吸收进其圆教体系中。唯识思想是处理生灭法间的关系的，因此《宗镜录》称之为反映妄心之唯心观。永明基本上是取护法系的唯识思想作为唯识正义的，即以有为之阿赖耶识作为妄心本体，即染净种子依，由此说明生灭法之妄心性。从“宗镜”角度而言，即以第八识阿赖耶识（本识）为宗镜。所以卷十说：
　　以法相宗即本识为镜。如楞伽经云，譬如明镜现众色像，现识处现，亦复如是。现识即第八识。（卷十）
　　即本识阿赖耶识作为心体，而有染净种种差别法显现，如同明镜显现各种物像。这是从显现角度而言的。如果转换为因果缘起之角度说明，则生灭诸法是以阿赖耶识作为种子体即因体而生起的。如卷七十三云：
　　问：生灭因缘别，以何为因、以何为缘而得生起？答：古师释云，……又复无明住地诸染根本起诸生灭故，说为因，六尘境界能动七识波浪生灭，是生灭缘。（卷七十三）
　　此中“无明住地诸染根本”即是阿赖耶识。即以阿赖耶识为缘起诸法之因。具体而言，即以阿赖耶识所摄种子为因，余法为缘，而和合生起现行生灭诸法。在以阿赖耶识为中心建立的因果关系中，以种子之随转相续释诸法之相似相续，而以现行法与阿赖耶识间相互为因之熏习、生起关系，说明诸法之生起与相互影响，并以此诸因果关系解释流转与还灭。《宗镜录》完全吸收了这些思想，在卷四十七、四十八、四十九对阿赖耶识以及熏习概念作了详尽讨论。此中，永明亦随顺《成唯识论》将熏习分为能熏（现行法）与所熏（阿赖耶识）予以阐释，如说：
　　问：熏习以何为义？答：熏者，发也，或犹致也。习者，生也，近也，数也。即发致果于本识内，令种子生。……唯识论云，先所熏四义者，一坚住性，二无记性，三可熏性，四和合性。……次能熏四义者，一有生灭，二有胜用，三有增减，四与所熏和合。（卷四十八）
　　此中，能熏与所熏俱为生灭之有为法，因此，熏习发生在有为法间。这是唯识思想之熏习理论之特质，反映了在印度佛教思想中的“因果平等”原则。
　　但《宗镜录》随顺自《大乘起信论》起之中国化佛教思想对妄心之唯心观之一贯立场，认为虚幻之生灭有为法必以真实不变之非生灭法为最终所依，因此，妄心之唯心观遮蔽了心性真如作为阿赖耶识之性（体）的作用，是不了义的。据正义而言，生灭诸法之根本所依并非生灭之阿赖耶识，而是阿赖耶识之体即非生灭之心性真如（《宗镜录》随顺《起信论》称为真心）。这样的阿赖耶识即成生灭与不生灭之和合。所以，《宗镜录》称妄心之唯识观为“不具分”之唯识，而称计入真心为一切法之最终所依与最终因者，为“具分”之唯识。后者才是圆满之唯识义。如卷四云：
　　问：此唯识大约有几种？答：略有二种：一具分，二不具分。且具分唯识者，以无性理故，成真如随缘义，则不生灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识，即是具分。若不全依真心，事不依理故，唯约生灭，便非具分。（卷四）
　　由此，妄心之唯心观归入了真心之唯心观。
　　2、真心之唯心观
　　《宗镜录》从三方面说明真心之唯心观，即从本体论角度、认识论的发生论角度及缘起论的发生论角度立说。
　　（1）本体论角度
　　《宗镜录》认为，妄心阿赖耶识之心体（性）是心性真如（称真心、如来藏），因此，阿赖耶识实际是一种真、妄（即不生灭、生灭）之和合。就体边而言，是真心，而相边是习气种子。二者虽无始以来不相离，但本性是不相应的。因此，虚妄生灭之习气种子，相对于恒常清净之真心而言，不仅从逻辑上，而且从发生学意义上，都是外在的。《宗镜录》即说习气种子是在发生学意义上“缠裹”于真心之上。换言之，阿赖耶识最初是不生灭之真心，但因无始无明之妄念的发动，而有熏习，即成不生灭与生灭之和合。所以说“此识先未有功能，熏习生”（卷四十八）。即本有之真心由熏习而有妄相生起。这样，如将阿赖耶识之熏习种子相仍按唯识学称为阿赖耶识，而将其心体真心称为第九识，则第九识真心与前八识构成体用关系。如说：
　　然诸识不出体用二心：一体心是寂灭心，即九识体；二用心是生灭心，即前八识用。体用隐显说为二心。……识性是体，识相是用，体用互成，皆归宗镜。（卷五十七）
　　由此，生灭差别法必以真心为根本所依。所以《宗镜录》说：
　　问：真如是不起门，但示于体者，生灭是起动门，应唯示相用？答：真如是不起门，不起不必由起。由无有起故，所以唯示体。生灭是起动门，起必赖不起。起含不起，故起中具三大。（卷二十七）
　　又说：
　　古德云。至道本乎其心。心法本乎无住。无住心体灵知不昧。则万法出生。皆依无住一心为体。离心之外无别有法。如群波依水。离水无波。万像依空。离空无像。……（卷二十九）
　　即万法皆以无住、不起之真如（真心）为体。以此体为依，才有生灭世界之安立。
　　（2）认识论的发生论角度
　　《宗镜录》说：
　　真源湛寂，觉海澄清，绝名相之端，无能所之迹。最初不觉，忽起动心。成业诚之由，为觉明之咎。因明起照，见分俄兴。随照立尘，相分安布。如镜现像，顿起根身。次则随想，而世界成差。后即因智，而憎爱不等。从此遗真失性，执相徇名。积滞著之情尘，结相续之识浪。锁真觉于梦夜，沉迷三界之中。瞽智眼于昏衢，匍匐九居之内。遂乃縻业系之苦，丧解脱之门。……。（序）
　　此是从认识论角度对不生灭成生灭之过程的分析。即真心湛寂澄清，由不觉之妄念忽起而发动，有生灭之分别心生起，终成生灭之世界。换言之，本来湛然一如之真心，无能所之对待，超绝言说分别，但由众生分别之妄念发动，而有能所对待之世界。所以卷七十七说：
　　但以本源性海不从能所而生，湛尔圆明，照而常寂。只为众生违性不了，背本圆明，执有所明，成于妄见。因明立所观之境，因所起能观之心，能所相生，心境对待，随缘失性，莫反初原，不觉不知以历尘劫。（卷七十七）
　　从上可知，生起生灭对待之世界的直接原因是最初之无明妄念，即最初对真心之妄执。在下段引文中，就清楚点明了最初无明直接引发生灭法之缘起的思想：
　　……一心之外更无别法。但有无明迷自一心，起诸波浪流转六道。（卷八十一）
　　此最初之无明妄念被称为无始无明或根本无明。无始无明之“无始性”不仅表现在时间尺度上之不知起始，而且更重要的是表明此无明相对于恒常清净之真心是外在的，无根由的。故说，“又如大虚忽云，明镜忽尘，求一念最初起处了不可得，故号无始无明。”（卷七十八）
　　从认识论角度看，生灭妄法之本质即是妄执，因此，妄执诸法之生起源于最初无明妄执之发动，是容易理解的。这实际是全体佛教共同之思想，如十二因缘之无明先导说。但包括《宗镜录》思想在内之中国化佛教，却继续追问最初一念无明之发生处。由于湛然澄清之真心被认定在逻辑以及时序上有先在性，因此，无始无明即以真心为因。换言之，生灭迁流之世界生起的原因从直接的发生学意义上看是无始无明，但归根到底是真心。如说：
　　夫本际者，即一切众生无碍涅槃之性。何为忽有如是妄心及种种颠倒者？但为一念迷心。此一念者，从一而起。又此一者，从不思议起。不思议者，即无所起。（卷五）
　　此中所说“一”即“本际”，或说真心。意为，无始无明之一念，本起于真心，即以真心为最终因。
　　（3）缘起论之发生论角度
　　在《宗镜录》中，以真心为一切现象之所依，即是以真心为一切差别法生起之因。如说：
　　问：生灭因缘，别以何为因、以何为缘而得生起？答：古师释云，生灭因缘体相有二：一阿赖耶心体不守自性变作诸法，是生灭因，根本无明熏动心体，是生灭缘；……。（七十三卷）
　　此中引古师之语说明阿赖耶识之心体即真心（心性真如）为诸法之生起因，所谓真心“不守自性”为因，根本（无始）无明熏习为缘，而起诸法。“不守自性”是元晓、法藏之用语，非常暧昧难解，因为心性真如是恒常之性，如何又能不守其性呢？此用法意指心性真如在为因生起诸法时之随缘性，即真如随种种差别之缘而起万法，而称其“不守自性”。或者说，真如“不守自性”是真如作为不动之法而生起动法的另一种表述。不动、无差别之真如为因，生起动且有差别之诸法，即一元常法之唯一因而生起多元之无常法，在逻辑上有难以克服的困难，因此，在中国化佛教中皆用“不可思议”表定，《宗镜录》也如此。如说：
　　问：境识俱无自体者，境从识生，识从何起？答：识从真性起。问：真性从何而起？答：真性则无所起。问：若无所起，云何显现？答：无起即起，起即无起，非起不起，是不思议起。问：如何是不思议起？答：红埃飞碧海，白浪涌青岑。（卷四十一）
　　此中，境以识为因生起，因果皆为生灭法，而识由真性为因生起，果为生灭法，但因则为不生灭之法，不动之法如何能生起生灭法？或者不动法自己有起才能有所生起（或显现），但真性如何起？这在逻辑上陷入矛盾。为免此咎，《宗镜录》认为最终因之起与生起，皆是超越分别言说的，所以称真如之起为“无起即起，起即无起，非起不起，是不思议起。”即以“不思议”一语蔽之，并以类似打机锋的方式道“红埃飞碧海，白浪涌青岑”，以此试图将言说、逻辑之矛盾在另外的层次上予以取消。
　　《宗镜录》亦随顺《大乘起信论》的处理方法，用真如与无明互熏之思想来建立真心缘起之理论基础。《楞伽阿跋多罗宝经》卷一所说“不思议熏及不思议变是现识因”，在《起信论》中被诠释为，阿赖耶识之生灭相以真如之熏、变为因，并扩诠为真如与无明可得互熏。中国化佛教，包括《宗镜录》，皆以此说明生灭法与真如在缘起中之关系。《宗镜录》说：
　　……若熏若变俱不思议。约随缘鼓动，彰熏变之相。以根本无明熏本觉时，即本觉随动，故说为熏。又本觉之体理虽不变，由随缘故，故说为变。虽然熏变染而不染，虽不熏变不染而染。莫可以心意测，故云不思议熏；靡可以文句诠，故云不思议变。（卷四十八）
　　此中意说，根本无明熏真如（本觉），是有为熏无为，本不可熏（如可熏，受熏者应有变化，但真如恒常不变），但由真如作为心体随无明之生灭，而说有熏；且本恒常不变，由随生灭而说变。因此，虽说有此熏、变，但实际真如并不成为染性，而且此非熏变之熏变使真如不染而生起生灭染法。所以，此熏、变是不可思议的，如卷四十八所说：
　　故楞伽经云，不思议熏、不思议变，是现识因。谓不可熏而熏，故名不思议熏。真如不变而随缘成法，名不思议变，亦即不染而染也。（卷四十八）
　　总之，在《宗镜录》中，从生灭缘起之角度而言，根本无明不能直接缘起生灭诸法，即非是缘起之因，而是缘。缘起生灭法之因是心性真如。真如受根本无明不可思议之熏习，不守自性，而不可思议地动变，生起生灭之世界。所谓“以真心随缘，不守自性，只为众生不自知无性之性故，但随染缘成凡，随净缘成圣。”（卷七十八）即染净之缘起皆归为真心随缘之发动。
　　正因为真心（真如）为一切法之根本所依，以及生起因，所以才说一切法之唯心性。此中所“唯”之心，即是真心。所以有说：
　　故知唯是一心缘起法门：以法无自性随心所现，所现之法全是自心，终无心外法能与心为缘，所以本末相收皆归宗镜。（卷七十二）
　　此中“宗镜”即是“真心”。这是真心之唯心观。
　　3、圆明心之唯心观
　　在《宗镜录》中，作为其旨归之“宗镜”，还应是“圆明心”之“一心”。前述的妄心与真心之唯心观，皆是别观，皆是局于时空从生灭现象法之发生看生灭法之唯心性。括心体与现象法之全体而观的圆明心观，却是迥异的境界，在学理上可看作是在前二者基础上之层次演进。在贤首宗的四法界中的理事无碍与事事无碍有一纲领性论及，但《宗镜录》的一心说之圆明心之唯心观（性相融通观）之三义是理论上别有发挥之深入阐发。下面从此三义即显现之相俱、 体用之相即、因果之相即三方面对圆明心之唯心观予以说明。
　　（1）显现之相俱
　　圆明心，就即体之显现而言，是全体之显现，一切诸法无有遗落；就显现之归体而言，即体显现之万法同为一味，归于真心。因此，圆明心现而不现，不现而现，即是全体。如说：
　　……圆明心，谓顿观法界，全一全多，同时显现，无障无碍故。……今则性相融通，真妄交彻，不堕断常之见，能成无尽之宗。（卷四十五）
　　这样的俱时显现，不需分别筹度，一心顿成，万法具足，全体而现。所以说：
　　故此一心法门，如镜顿现，不待次第；如印顿成，更无前后；一见一切见，一闻一切闻，不俟推寻。（卷五）
　　显现之相俱，不仅说明一心顿现，且须顿观顿得，而将顿悟之禅宗圆融，由此表征《宗镜录》之“一心说”，是圆教、顿禅双融之学。
　　（2）体用之相即
　　从体用角度看，生灭万法同时具足即是圆明心之用，而同时具足之万法同为一味之心，即是其体。体用相即，即成圆明心之全体。如说：
　　是知一心即万法，万法即一心。何者？以一心不动，举体为万法故。如起信钞释疏云：举体者，谓真如举体成生灭，生灭无性即是真如；未曾有真如处不生灭，未曾有生灭处不真如。（卷七十八）
　　又说：
　　……是知一心为万法之性，万法是一心之相。相即性之相，是一中之多；性即相之性，是多中之一。（卷四十五）
　　即万法与心一如，全万法即心，全心即万法。换言之，万法不出一心，一心不越万法。体用相即，全体俱在。
　　（3）因果之相即
　　从因果角度看，心不起而起即万法，万法起而不起即心，所起之万法是果，能起是心。《宗镜录》云：
　　若性相相成，理归一义。以不变随缘、随缘不变故。如全波之水、全水之波，动静似分，湿性无异。（卷五）
　　意为，心随缘而起万法，万法同归一心。即体而言，万法俱时而起，起而不起，心与万法相即一体，所谓“全波之水、全水之波”。由此法法皆心，而得法法无碍和合，如说：
　　若以法性为本，法性融通，缘起相由，则尘包大身，毛容刹土，故合为一大缘起也。（卷七十二）
　　即缘起万法相即相入，和合一体。
　　三、结论
　　《宗镜录》将中国化佛教的圆教思想与印度大乘佛教思想整合起来，主要体现在唯识思想之整体纳入，并在《大乘起信论》之“一心二门”思想结构模式与贤首宗之圆教思想（以及禅宗顿悟思想）的基础上，建构了一种最具调和色彩之圆教观。但其调和的思想方式，是充满矛盾的。首先，《宗镜录》随顺中国化佛教承认心性真如是恒常之实体，而与印度唯识思想（包括中观思想）之反实体主义立场相冲突。其次，《宗镜录》随顺中国化佛教强调心性真如是万法之生起因，明显与唯识思想要求的因果平等原则相悖。不过，《宗镜录》的这种思想矛盾，恰烘托出永明延寿试图接续中印佛教义学传统的良苦用心。