——中国佛教中的“体用”论再思
　　内容提要：中国佛教也象中国哲学一样普遍使用“体用”范畴以建言立论。虽然中国佛教中的“体用”论与中国哲学中的“体用”论存在着某种关联，但两者却有本质的不同，即中国哲学中的“体用”论是“体——用”二元结构，而中国佛教中的“体用”论则是“体——相——用”三元结构。《大乘起信论》将“体——相——用”三元结构的“体用”论作为一个独立的佛教原理推了出来，而随着《大乘起信论》之影响中国佛教，中国佛教各宗派——尤其是华严宗和天台宗——遂开辟出了各自深广的“体相用”论域，此诚为中国佛教的一大理论特色。
　　关 键 词：中国佛教，体用，体相用，《大乘起信论》，华严宗，天台宗
　　作者简介：陈坚，男，1966年生，山东大学犹太教与跨宗教研究中心专职研究员。
　　引言
　　近来展读张立文先生早年写的《中国哲学范畴发展史·天道篇》，发现其第十七章“体用论”中有谈及中国佛教和道教之“体用”论的，谓“无论佛教还是道教，都普遍运用了体用范畴。它们都将此原出于儒家的范畴援入自己的体系之中。”①又，“道教在理论思维方面吸收了佛教的资料，因此，在体用观上大都沿袭佛教。”②说中国佛教（恕不论及道教）“普遍运用了体用范畴”以言说佛学思想乃至建构佛学理论体系，这个我没意见，因为在中国佛教典籍中，我们确实可以看到许多此类例证，白纸黑字，不容否认；至于说“体用”范畴“原出于儒家”，这个我不敢置喙，妄加评论，因为我现在既拿不出什么证据来证明或否定这一点，更没有什么意向要去证明或否定这一点（至少在本文中如此）。我只能确定包括儒家在内的中国哲学一直在乐此不疲地使用“体用”范畴以建言立论，而且这一点也早已成了学界的共识。但是，对于张立文先生所说的中国佛教“将此原出于儒家的（体用）范畴援入自己的体系之中”，这个我却不敢苟同。分析张立文先生的这句话，它至少隐含着下面两层意思，即：（一）中国佛教中所使用的“体用”范畴是从中国哲学中拿来的，从而（二）中国佛教中的“体用”范畴等同于中国哲学中的“体用”范畴。我承认中国佛教中所说的“体用”与中国哲学中所说的“体用”存在着一定的关联性（参见本文的最后一部分），但两者绝不是一回事，绝不是简单的“拿来主义”所能说明得了的。
　　在进入具体的讨论之前，我们有必要对本文所使用的“中国哲学”这个概念作一说明。按照中国学界的习惯，广义的“中国哲学”应该包括中国佛教哲学（或中国佛学），但本文所说的“中国哲学”是狭义的，不包括中国佛教哲学，特此声明。
　　张立文先生认为，中国哲学在其发展过程中形成了一对独特的用以进行哲学言说的“体用”范畴，按现代的哲学术语来说，这“体用对偶范畴，在中国哲学范畴传统中，大体具有这样几层涵义：其一，体与用是指本质和现象。……其二，体与用是指本体与作用。……其三，体与用是指实体与属性。”①而且，“体用”作为中国哲学中一对重要范畴，“它的功能和作用，与代数学的原理公式有某些相似之处，诸如道器、无有、理气、心理、形神以至中西等等范畴，只要纳入体用范畴就可由体用范畴已有的规定性和关系，而推演出诸范畴的规定性及关系。它犹如联结各纽结或分子的化学键，把诸多范畴按一定思维或哲学体系的内在逻辑，排列成一定的逻辑结构系统。”②在张立文先生看来，“体用”范畴在中国哲学中有其固定的涵义，而且它的功能就象“代数学的原理公式”或“联结各纽结或分子的化学键”一样，可以被“套用”来言说各种具体思想，而就是在这种“套用”中，各种具体思想也便体现出了“体用”范畴所固有的涵义，从而形成各种各样具体的“体用”论。
　　张立文先生是从中国哲学的“体用”论中归纳出“体用”范畴的，他并没有考察中国佛教中的相应样本，因而张立文先生所说的“体用”范畴也只能是中国哲学的“体用”范畴，用这样的“体用”范畴返回来分析中国哲学的“体用”论当然是没问题的，然而，中国哲学的“体用”范畴是否也适合于用来分析中国佛教中的“体用”论呢？或者说，中国佛教中的“体用”论是否也是“套用”中国哲学“体用”范畴的结果呢？张立文先生的答案显然是肯定的，即中国佛教中形形色色的“体用”论都是援用中国哲学的“体用”范畴而建构起来的，但笔者却以为非，因为中国哲学中的“体用”范畴，其结构是二元的，只是涉及了“体”与“用”两者之间的关系；而中国佛教中的“体用”论，正如下文对其所作的详细剖析所表明的，其结构却是三元的，涉及的是“体”、“相”、“用”三者之间的关系。简言之即，中国哲学中的“体用”论是“体——用”二元论，而中国佛教中的“体用”论则是“体——相——用”三元论，两者焉能同矣？总之，中国佛教“体用”论所讲的其实不是“体用”，而是“体相用”。
　　关于中国哲学“体——用”二元结构的“体用”论，人们已经耳熟能详、无甚疑悬可言，不但张立文先生在《中国哲学范畴发展史·天道篇》中有明确而详尽的论述，而且其他学者在这个问题上的研究实际上也很多。有鉴于此并且限于篇幅，本文不准备展开来探讨中国哲学中的“体用”论，而是假设读者们对中国哲学的“体用”论都已有了相当的了解，从而将其作为论述中国佛教“体用”论的一个常识性比照背景。
　　对于中国佛教“体——相——用”三元结构的“体用”论，学界虽然不是完全不知道，但却是缺乏深入的研究和清晰的梳理，有时甚至还误解了“体相用”的含义，比如下面这段来自网上的引文：
　　按唐代以后佛学原理（南怀瑾，1976），万物只有三个理则，即体、相、用。比如茶杯，玻璃是“体”，“相”就是它的形状，“用”就是它的功用，即是可以盛液体的东西。抽象的思想，也是一样。比如孔子的《论语》思想为“体”，“相”就是二十篇《论语》，“用”是了解孔子以后，该怎样去弘扬中国文化。比之于教师的教学也是如此，思想为体，教学设计为相，课堂教学就是用了。①
　　这段网文表面上看来是在以中国佛教的“体相用”原理来审视和分析茶杯、《论语》和教学，但它却错误地理解了“体”，因为中国佛教所说的“体”应该是指“空”，即佛教基本原理“缘起性空”中所说的那个“性空”（详见下文）。比如，就茶杯而言（故且不谈《论语》和教学），茶杯的“体”应该是指茶杯之“空”而不是玻璃；玻璃以及“它的形状”实际上都属于茶杯的“相”。这骗网文对茶杯的分析实质上是属于亚里士多德“事物四因”——质料因、形式因、动力因和目的因——中除动力因外的其他三因，即：玻璃是茶杯的“质料”；“它的形状”，是茶杯的“形式”；“它的功用，即是可以盛液体的东西”，是茶杯的“目的”。②
　　鉴于人们对中国佛教以“体相用”为内容的“体用”论的误解（应该是普遍性的误解），笔者有必要先通过一个实例的分析来揭明中国佛教“体用”论中“体——相——用”三元结构的内涵。
　　一、砖头的“体用”和“体相用”
　　武汉《楚天都市报》2005年1月16日4版刊登了由记者李樵撰写的一篇报道，题为《“快乐作文”：从一块砖开始》，内中介绍“来自南京的作文教学专家储晋”在“武汉剧院举行了一场名为‘从此不怕写作文’的公开课”。在这个公开课上，储老师以“一块砖头的妙用”为例来启发学生们的发散性思维。下面是相关的报道：
　　“这是一块普通的砖头，主要用于建筑，有谁能说出它还具有什么用途？”储老师的作文课从观察一块砖头开始，小朋友们好奇地睁大了眼睛。
　　“可以铺路”、“可以用来练功夫”……大家七嘴八舌。
　　“不错，能不能再想想？”储老师“抛砖引玉”，带领孩子们步入“快乐作文”：“在水泥乒乓球台上，砖头可以用作球网；如果包装一下，还能当枕头。”
　　古人搬砖励志、足球运动员用砖头练脚，储老师一个个与砖头有关的故事，启发着小朋友们的发散性思维。
　　一说到砖头，人们首先想到的必定是：它是一种建筑材料，是用来砌墙造房子的。然而，实际上，砖头还可以而且也经常表现出其他更多的用途，这在现实生活中司空见惯，比如上述报道中所提到的“铺路”、“练功夫”、“作乒乓球台网”、“当枕头”、“（古人搬砖）励志、（足球运动员用砖头）练脚”等，这些当然还远没有穷尽砖头的用途，因为，砖头还可以用来磨刀（我就经常这样做）、放在抽水马桶里以节水（济南市就召号市民这样做）、当凳子坐等等，举不胜举。
　　储晋老师以“砖头的用途”为例来启发小学生的发散性思维，这属于教育心理学上的事，现在让我们换一个角度，从“体用”论的角度来考察“砖头的用途”。
　　（一）按照中国哲学的“体用”论，万物皆有其“体用”，砖头当然亦不例外。砖头之“体”就是那种用粘土烧制而成的长方体的有重量的物理质体，这样的物理质体有“砌墙”、“铺路”、“练功夫”、“磨刀”等等之“用”。在这里，砖头之“用”就蕴含在砖头之“体”中，如是“体”便有而且必定有如是“用”。尽管砖头有时并不表现为“磨刀”之“用”，但砖头不表现为“磨刀”之“用”并不意味着砖头没有“磨刀”之“用”。砖头之“用”是内在于砖头之“体”并由后者先天地规定了的，非外境所能消弭。可见，砖头之“体”与“用”是相即共在一体化的，这就是中国哲学中所常说的“体即用，用即体”、“体用相即”、“体用一如”、“体用无间”等术语的意思。
　　因为砖头之“体”与“用”是“相即一体”的关系，所以从“用”的发生上来说，砖头之“用”显然是而且只能是从砖头之“体”上直接发生的，如下图：
　　砌 墙
　　铺 路
　　砖头之“体” 练功夫 砖头之“用”
　　·
　　·
　　·
　　磨 刀
　　（二）若用中国佛教的“体用”论来考察砖头，那又是另一番意境。中国佛教认为，万法——亦即万物——的存在不是只表现为“体用”，而是表现为“体相用”。试分析砖头的“体相用”如下：
　　1、砖头之“体”
　　佛教认为，万法皆“空”，这“空”就是万法之“体”。砖头之“体”就是砖头之“空”。然而，要将作为万法之“体”的“空”说清楚，并非易事，我只能尽力而为。按照佛教“缘起性空”的原理，万法皆是“缘起”而有，因而万法皆非实有而无自性。万法的这种非实有而无自性的存在状态就是“空”；或者说，“空”不是指没有万法，而是指万法非实有而无自性的这么一种存在状态。那么，究竟什么叫万法的非实有而无自性呢？试以砖头为例作一说明。
　　对于一块砖头，佛教会这样的分析：砖头总是表现出各种各样的意义，比如说，砖头是长方体，砖头是粘土做的，砖头是硬的，等等，这些意义实际上都是人们外在地赋予砖头的，然而人们却执著于这些意义，并总是认为这些意义都是砖头本身所本具、所实有的自性——这在佛教上叫“遍计所执性”。佛教认为，“遍计所执性”乃是人们的幻觉。现在佛教要破掉砖头的“遍计所执性”，将砖头还原，也就是将人为地赋予砖头的一切意义都从砖头中剥离掉，就剩赤裸裸、光溜溜的“砖头本身”，这“砖头本身”既不是长方体，也不是粘土做的，也不是硬的，总之“砖头本身”什么都不是，只是它自己；或者说，这“砖头本身”只是“自是之物”（似乎有点类似于康德所说的“物自体”），而非“长方体”、“粘土做的”、“硬的”等等意义下的“他是之物”。这个作为“自是之物”的“砖头本身”就是佛教所谓的“空”，就是我们所说的砖头之“体”。
　　2、砖头之“相”
　　已知砖头之“体”，再看砖头之“相”。“相”在佛教中有“实相”和“假相”之分，所谓“实相”，也就是“空”，还可以叫作“如”（或“真如”），禅宗则称之为“本来面目”，总之有种种不同的名称。砖头的“实相”也就是刚才所说的那个作为砖头之“体”的“砖头本身”或砖头之“空”。不过，中国佛教“体相用”中的“相”不是指“实相”言，而是指“假相”言。这里所要探讨的砖头之“相”就是指砖头的“假相”。说得直白些，砖头的“假相”实际上就是前文所说的人们外在地赋予砖头的种种意义，如砖头是长方体，砖头是粘土做的，砖头是硬的，等等；说得有佛味些就是，按照佛教“万法唯心”的原理，砖头的“假相”皆由“心”生，亦即，无论说砖头是长方体，还是说砖头是粘土做的，这些皆是“心”作用的结果。有人肯定会感到疑惑：“砖头是长方体”、“砖头是粘土做的”，这怎么会是“心”作用的结果呢？难道砖头实际上不就是这样的吗？怎么要等到“心”的作用后才会这样呢？这显然是一种源于科学或唯物主义视角的疑惑。佛教开示我们如何站在佛教的视角来消除这种疑惑。比如，对于“砖头是长方体”或“长方体的砖头”，佛教会告诉我们这样去想：（1）长方体这个概念是不是“心”造的？如果当初人们（大概是几何学家）将“长方体”说成是“扁长体”或“长扁体”什么的，现在我们也不会把砖头叫做“长方体”了；（2）如果我们把一块砖头让一个刚满月的婴儿（此时他应该能完全看清眼前的物体了）看，他是不会认为它是一个长方体的，因为他的头脑中根本就没有“长方体”这个概念；（3）如果当初人们没有想到要把制成这块砖头的粘土制成砖头而制成别的什么（比如一个陶罐），那么现在也就没有这么一块长方体的砖头了，这块砖头的存在于是也就有了偶然性和不确定性；（4）“砖头”的英文是brick，“长方体”的英文是cuboid，面对一块砖头，一个只懂中文的人会有“砖头是长方体”的反映，而一个只懂英文的人却有“brick is cuboid”的反映，这两种反映是完全不一样的，……总之，佛教不象科学那样去关注砖头在宇宙空间以什么方式存在，而只关注砖头在人类心间以什么方式呈显，科学和佛教都可以说“砖头是长方体”，但科学说这话的意思是，“存在着一块砖头，而这块砖头是长方体的”；而佛教说这话的意思是：“砖头以长方体的方式在人们的心中呈显”。实际上，佛教所常说的“三界唯心”、“万法唯识”、“境由心造”等都是指事物在人们心中以一定的方式呈显，而不是指“心”真的就能象变魔术一样地变出什么东西来。最能说明“三界唯心”、“境由心造”等命题的佛教含义的，是出自于《坛经》的下面这则“风动幡动”的著名“公案”：
　　……时有风吹幡动，一僧曰风动，一僧曰幡动，议论不已。惠能进曰：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”①
　　在科学看来，事物是“幽闭”着的，所以人们需要用一定的研究方法去打开它；而在佛教看来，事物则都是以一定的方式在“心”中呈显出来的，是“敞明”的，所以人们只要“面对它、接受它、处理它、放下它”就行了②。后来，深受佛教（禅宗）影响的王阳明将佛教对事物的这样一种看法总结为“心外无物”，他那个著名的“心外无桃花”的“公案”就为此作了很好的注脚，如下：
　　先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物。如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”
　　先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外了。”③
　　桃花在山间的存在是毫无疑义的（这是科学），但王阳明所关注的并不是桃花在山间是不是存在，而是关注桃花在心间以什么方式呈显。按佛教，桃花在心间的呈显方式就是桃花的“假相”，同样地，砖头在心间的呈显方式就是砖头的“假相”。
　　为了进一步明确砖头“假相”的含义，我们有必要对佛教所说的“假相”本身作一解释，因为“假”之一字容易引起人们偏离佛教的误解。
　　“假”在佛教中并不是虚假的意思，而是假借的意思。丁福保《佛学大辞典》解释“假”曰：
　　假者，借之义，诸法各无实体，借他而有，故名假。④
　　因为砖头之“体”亦即“砖头本身”是“空”，是无自性的，是非实体的，因而实际上是“无相”的。“无相”的砖头之“体”要假借“心”来显示其种种“相”（如“长方体”、“硬的”、“粘土做的”等等），这就是砖头的“假相”，有时也叫砖头的“心相”或“法相”。
　　3、砖头之“用”
　　砖头之“体”不但是“无相”的，同时也是“无用”的。首先，“无相”的砖头之“体”假借“心”以显示其“相”，然后“无用”的砖头之“体”再在砖头之“相”的意义下被使用，或显示其“用”。比如，砖头在“硬的”、“平的”、“泥石质的”这样的“相”下被用来磨刀，或显示其“磨刀石”之“用”；砖头在“有足够的固体体积”的“相”下被放在抽水马桶中以节水，或显示其“节水”之“用”，等等。
　　以上对砖头“体相用”的分析就是依据中国佛教的“体用”论而作出的。按照中国佛教的“体用”论，“体”与“用”是不相即的，或者说，“体”并不直接表现为“用”，“体”先表现为“相”再表现为“用”，从而构成有别于中国哲学“体→用”二元“体用”观的“体→相→用”三元“体用”论。
　　二、《大乘起信论》中的“体相用”原理
　　既然中国佛教的“体用”论与中国哲学的“体用”论在内涵上（甚至可以说是在本质上）是不同的，那么，很显然，中国佛教的“体用”论就不可能象张立文先生所说的那样是简单地从中国哲学中“援入”或拿来的，这就迫使我们不得不进一步地追问中国佛教“体用”论的来自。
　　考察中国佛教“体用”论的来自，首当其中要考虑的当然是汉译佛典中的“体相用”思想资源，因为中国佛教及其思想是在直接诠释汉译佛典的基础上形塑而成的。在那些被确证为是汉译佛典——因为还有一些汉译佛典是中国人假托的“疑伪经”——的文本中，虽然并没有明显而专门地将“体相用”作为一个完整的思想单元来谈的，但是却不乏或隐或显的“体相用”思想信息，比如《法华经·方便品》中说：
　　佛所成就第一希有难解方法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本未究竟等。
　　这里所说的就是天台宗十分崇尚的“十如是”。“十如是”“即事物的相、性、体、力、因、缘、果、报、本未究竟等十种性质或关系。”①，它实际上乃是事物“体相用”的具体展开，其中，“如是相”是“相”；“如是性”和“如是体”是“体”；“如是力”、“如是作”、“如是因”、“如是缘”、“如是果”、“如是报”是“用”；“如是本未究竟等”是指前面的九个“如是”，或者“合九为三”说“体”、“相”、“用”，在一个事物中平等地相即共在，圆融无间，共同构成事物的组合式特征④。
　　又比如，《金刚经》围绕着破“我相、人相、众生相、寿者相”。这个主题，亦揭示了“心”之“体相用”特征，兹舟法师曾说“此金刚经说一真心耳。此心具体、具相、具用，而非对眼可见之物，……森罗万象，一切万物，皆具体相用。”⑤在慈舟法师看来，包括“心”在内的“一切万物”虽然具有“体相用”，但这“体相用”并非单凭肉眼就能看得出来的（“非对眼可见之物”），它体现在《金刚经》的内在逻辑“A，非A，是名A”中，或者说，《金刚经》以“A，非A，是名A”这一逻辑来表达“一切万物”皆具“体相用”，比如 “佛说般若波罗密，即非般若波罗密，是名般若波罗密”；“如来说世界，非世界，是名世界”；“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法”； “凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫”……如此格式化的表达，举不胜举，遍布《金刚经》文本。在这种，格式化的表达中，“A”是“体”，“非A”是“相”，“是名A”是“用”。总之，在《金刚经》、《法华经》以及我们这里无暇提及或细论的其他汉译佛典中，确实存在着许多有关“体相用”的思想资源，难怪日本学者铃木大拙说：“佛教的本体论分三层：‘体’、‘相’、‘用’。所谓‘体’，相当于实质；‘相’，相当于形色；‘用’，相当于力量或作用，佛教学者认为，大凡实际，都可以分为这三个层次。”①但是，这些都是我们“佛教学者”从佛典中分析出来的“体相用”，至于将“体相用”思想提炼出来作为佛教的一个基本原理来进行有意识地论述的，还是《大乘起信论》中的事。
　　谈到《大乘起信论》，这还是一本比较麻烦的佛典，因为学术界一直对它的作者是谁争论不休。现在通行本的《大乘起信论》都是署着“[古印度]马鸣菩萨造，[梁]真谛译”，但是许多人都认为它是中国人自己撰述而假托马鸣菩萨之名的作品，也就是说，这《大乘起信论》究竟是印度传来的佛典还是中国本土的佛典，亦即“《起信论》的真伪问题，经过近代学者七八十年的考证、研究和争论，至今仍然没有取得完全一致的看法。”②
　　虽然《大乘起信论》究竟是谁写的还众说纷纭，但是《大乘起信论》对中国佛教巨大而深远的影响却是众口一词地肯定的，比如，高振农说：“在佛教典籍里，《大乘起信论》是一部与中国佛学的发展有着密切关系的论著。”③任继愈说：“《大乘起信论》的篇幅不大，约一万一千字，结构严密，层次分明，是对隋唐佛教影响最大的一部论著。它的哲学思想代表了此后中国佛教发展的方向，并成为各个宗派互相融会的理论基础。”④《大乘起信论》对中国佛教产生影响的其中一个思想因子便是“体相用”思想。下面我们就来具体地考察一下《大乘起信论》中的“体相用”思想。
　　《大乘起信论》是在解释“摩诃衍”一词的含义时提出“体相用”思想的，其曰：
　　摩诃衍者，总说有二种，云何为二？一者法，二者义。所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间出世间法，依于此心显示摩诃衍义。何以故，是心真如相，即示摩诃衍体故。是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。所言义者，则有三种，云何为三？一者体大，谓一切法真如平等不增减故。二者相大，谓如来藏具足无量性功德故。三者用大，能生一切世间出世间善因果故，一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。⑤
　　“摩诃衍”，也叫“摩诃衍那”，是梵语Mahāyāna的音译，意为“大乘”（就是《大乘起信论》或“大乘佛教”中的“大乘”）。“摄一切世间法出世间法”的“众生心”显示着“摩诃衍”义，学界通常将这“摩诃衍”义概括为“一心开二门”，其中的“一心”是指“众生心”；“二门”是指此“众生心”所具的“心真如门”和“心生灭门”。但是，细细解读上述这段引文，我们不难发现，实际上不是“一心开二门”，而是“一心开三门”，为什么这么说呢？因为引文中说得很明确，“众生心”显示为三种“相”，即“心真如相”、“心生灭相”和“心因缘相”，只是后二相被合起来说成了“心生灭因缘相”。这三种“相”分别就是“众生心”的“体相用”，如下图：
　　心真如相 体
　　众生心 心生灭相 相① “摩诃衍”之“一心开三门”义
　　心因缘相 用②
　　可见，“众生心”的“摩诃衍”义就是指“众生心”具“体相用”三门。
　　以上是《大乘起信论》以“众生心”为例来分析“摩诃衍”义，或者说，是分析了体现在“众生心”中的“摩诃衍”义——这是具体的“法”意义上的“摩诃衍”义，其中的“法”就是指“众生心”这种法。接着，《大乘起信论》又在一般的“义”意义上来探讨“摩诃衍”义，亦即“摩诃衍”义本身，将体现在“众生心”中的“摩诃衍”义抽象出来作为宇宙万法的一个基本原则来对待，并阐明宇宙万法皆体现了“摩诃衍”义，皆具“体相用”三门。因为“法”意义上的“体相用”是具体的，只涉及“众生心”，而“义”意义上的“体相用”却是抽象的，涉及广大无量的宇宙万法，所以《大乘起信论》又将“义”意义上的“体相用”称为“体大”、“相大”、“用大”或“体相用”三大，意谓“体相用”广大遍在于一切，“尽虚空，遍法界”皆具“体相用”，如下图（请对照引文）：
　　真如平等不增减（真如法性） 体
　　一切法 如来藏具足无量性功德（功德境界） 相 三大③
　　能生一切世间出世间善因果（工夫作用） 用
　　《大乘起信论》从“法”意义上的“体相用”三门推演出“义”意义上的“体相用”三大，这其间的逻辑可以归纳为：因为“众生心”具“体相用”，所以宇宙万法皆具“体相用”。这个逻辑的合理性是建基于“万法唯心”的佛教原理之上的。《大乘起信论》对“万法唯心”原理是有论述的，由于这一点与本文主旨没有什么直接的关联，且限于篇幅，恕不涉论。我这里只是想——甚至是非常急切地想——表明，《大乘起信论》在所有的汉语佛典中第一次将“体相用”思想作为佛教的一个基本原理推了出来，甚至我们还可以说《大乘起信论》整个文本就是在解释“体相用”原理，就是围绕着“体相用”思想来展开论述的。随着《大乘起信论》进入中国佛教的实际生活（进入的具体时间当然也是难以确定的），《大乘起信论》所阐述的“体相用”原理也就被中国佛教广泛地用来建构和言说独具中国特色的佛学思想，这正如黄连忠所说的，中国佛教中“‘体、相、用’范畴的建立，主要是由具有中国佛教史重要地位的《大乘起信论》所提出。”②那么，中国佛教在受了《大乘起信论》的影响后究竟形成了那些具体的“体相用”论域呢？请看下一节。
　　三、中国佛教中的“体相用”论域
　　我们将以中国佛教的宗派思想为背景来考察中国佛教中的“体相用”论域。黄连忠先生曾在《体相用范畴对禅宗的影响及其研究公案的意义与价值》一文中曾对体现在禅宗中的“体相用”论域作过探讨③；方立天先生也曾表示，唐代律宗所提出的“戒体——戒相——戒行”理论亦是“体相用”范畴的一个应用④。这里，我想从天台宗的思想中抉择一个“体相用”思想论域来作分析，以期“以斑窥豹”地了解中国佛教对“体相用”原理的运用。要全面地分析中国佛教中的“体相用”思想显然既不是本文的有限容量所能允许的，也不是本人现有的学力所能办得到的。
　　天台宗与《大乘起信论》的关系远没有象华严宗与《大乘起信论》的关系那样密切和明显，《大乘起信论》简直就可以看作是华严宗所尊崇的除《华严经》以外的第二号本经，但是天台宗与《大乘起信论》却只有松散而隐蔽的关系，如果说华严宗是从整体上接受了《大乘起信论》从而形成了自己的“体相用”论域，那么天台宗则是通过接受《大乘起信论》中的某些思想点而形成了自己的“体相用”论域。我们这里要为之一谈的是天台宗“性具善恶”思想中的“体相用”义及其与《大乘起信论》的关系。
　　我在博士论文《烦恼即菩提——天台宗“性恶”思想》①中对“性具善恶”的“体相用”义曾有过论述，不过，这里我想引用天台宗第四十四代法裔倓虚大师的一段话来解释“性具善恶”，这段话是这样的：
　　譬如钢铁，本具善恶之性，而未起善恶之用，若铸造佛像，则成善性之用。若造刀剑，则起恶性之用。言性无善恶者，乃言本性未经造作及离染之性，喻如钢铁未经铸造为佛像刀剑者是。或像、剑仍溶成钢铁，以喻离染之性者是。若不明性具，非究竟之佛法也。②
　　钢铁在没有被制成佛像或刀剑时，它是“无善恶”之用的；当被制成佛像时，它就显“善”之用，而当被制成刀剑时，它就显“恶”之用；以此反观，则钢铁虽无“善恶”之用，但却本具“善恶”之性（试想，钢铁若不本具“善恶”之性，又何以有相应的“善恶”之用），其“善”性发为佛像则显“善”用，其“恶”性发为刀剑则显“恶”用。若以“体相用”论，那么，钢铁是“体”、佛像和刀剑皆是“相”，正是这不同的“相”才呈显出相应“善恶”不同的“用”。倓虚大师就以这一“钢铁之喻”来说明“性具善恶”，在他看来，佛性在“未经造作”之前就象“未经铸造为佛像刀剑”的钢铁，是“无善恶”的“离染之性”，但是，佛性一经“造作”发为种种“相”，便有了“善恶”之用，以此反观，则足以证明佛性是本具“善恶”的，其“善”性发为“善”相而有“善”之用，其“恶”性发为“恶”相而有“恶”之用——这无疑又透露出了“体相用”的信息。天台宗“性具善恶”在“钢铁之喻”下所体现出来的 “体相用”义可以用下图来简示：
　　钢铁 刀剑、佛像 “恶”用、“善”用
　　佛性 种种“相 “善恶”之用
　　体 相 用
　　当然，倓虚大师上述对“性具善恶”之“体相用”义的解释还仅仅是通过比喻而作出的，而比喻实际又是只能说个大概情形的（亚里士多德曾说：“凡比喻皆是蹩脚的”），所以我们还有必要对“性具善恶”的“体相用”义作一更为实质性的考察，看看这“性具善恶”与《大乘起信论》中的“体相用”思想究竟有什么关系。
　　天台宗的“性具善恶”思想是智顗提出来的。智顗在慧思“性具染净”思想的启发下提出了“性具善恶”的思想，甚至可以说，“性具善恶”乃是“性具染净”的一个翻版；而“性具染净”思想则是慧思在《大乘止观法门》中从“不空如藏”这个概念中引伸出来的，“慧思在该书中，曾借‘不空如来藏’概念，说到‘性具善恶’。”③最后，作为一个事实，慧思的《大乘止观法门》是深受《大乘起信论》影响的，其“不空如来藏”概念就是《大乘起信论》中的“不空真如”的另一种表述，两都含义完全一样，因为所谓“如来藏”就是“真如”。如此这般地看来，智顗的“性具善恶”思想虽然与《大乘起信论》没有什么直接的关系，但却有着间接的关系，这种间接的关系可图示如下：
　　不空真如 不空如来藏 性具染净 性具善恶
　　《大乘起信论》 慧思《大乘止观法门》 智顗
　　虽然智顗也直接引用过《大乘起信论》（如在《修习止观坐禅法要》中），但在“性具善恶”这一点上，智顗却只是间接地受到了《大乘起信论》的影响。前文已谈到，《大乘止观法门》中的“不空如来藏”与《大乘起信论》中的“不空真如”完全是同义的，具体地说就是，《大乘起信论》将“不空真如”与“空真如”对谈，所谓“空真如”即是指“真如”本体；所谓“不空真如”即是指此“真如”本体具足一切染净之性，因而能现一切染净之法。同样地，《大乘止观法门》也将 “不空如来藏”与“空如来藏”对谈，所谓“空如来藏”即是指“如来藏”本体，而所谓的“不空如来藏”，“谓如来藏体具足一切众生之性，各各差别不同，即是无差别之差别也。然此一一众生性中，从本已来复具无量无边之性，所谓六道四生、苦乐好丑、寿命形量、愚痴智慧等，一切世间染法及三乘因果等一切出世净法，如是等无量差别法性，一一众生性中，悉具不少也，以是义故，如来之藏从本已来俱时具有染净二性。以具染性故，能现一切众生等染事，故以此藏为在障本住法身，亦名佛性。复具净性故，能现一切诸佛等净德，故以此藏为出障法身，亦名性净法身，亦名性身涅槃也。”①这段话将“不空如来藏”内部的“体相用”结构表述得很清楚，说“如来藏体（也就是佛性）具足一切众生之性”，即“染净二性”——这是“体”；其中“染性”现“染法”或“染事”，“净性”现“净法”或“净事”——这是“相”；“染事”使“法身在障”，“净事”使“法身出障”——这是“用”。我们不妨将“不空如来藏”所本具的“体相用”结构图示如下：
　　染法
　　染性 法身在障
　　“性具染净”
　　不空如来藏
　　如来藏体（佛性）
　　染事
　　净法
　　净性 法身出障
　　净事
　　体 相 用
　　慧思从“不空如来藏”中导出“性具染净”的思想，“不空如来藏”的“体相用”结构也就跟着被植入了“性具染净”思想，从而也赋予了“性具染净”以“体相用”义。这样，水到渠成地，受“性具染净”思想影响且与之同构的“性具善恶”思想自然也就具有了“体相用”义。
　　天台宗自九祖湛然（711—782）以后对《大乘起信用》的关注也多了起来，尤其是宋代知礼（960—1028）作《天台教与起信论圆融章》更能说明这一点。随着《大乘起信论》更为频繁地进入天台宗，天台宗的“体相用”论域也就多了起来，比如由湛然依据《大乘起信论》中的“真如不变随缘”之义而提出来且后来特别为天台宗人所推崇的“不变随缘，随缘不变”的思想其实亦蕴含着“体相用”义，其中的“不变”是指佛性，是“体”；“随缘”是指万法，是“相”；而“不变随缘，随缘不变”对于众生成佛的意义就是“用”。再比如，前文提到的倓虚大师甚至还认为佛本身就是“体相用”三位一体的，他说：
　　佛者，觉行圆满之义，即吾人之觉性，永世常在，多劫不磨，量等十虚，起伦绝待。而超伦绝待者，体大，即法身德；量等十虚者，相大，即般若德；多劫不磨者，用大，即解脱德。①
　　在倓虚大师看来，佛所具有的法身、般若和解脱三德亦具《大乘起信论》中所说的“体相用”三大之义。
　　四、结语
　　综上所述可知，中国佛教“体用”论和中国哲学“体用”论的所有差别就蕴含在一个“相”字中。“相”这个概念乃是佛教的一大发明，是佛教的思想专利。“相”既不是“心”，也不是“物”，但却与“心”和“物”都有密切的关系。“相”既不是“空”，亦不是“有”；既非存在，又非不存在。“相”是佛教的一个思想情结，佛教考察世界就是从“相”进入并最终破“相”而得究竟。
　　中国佛教同样也十分重视“相”。中国佛教的“体用”论用“相”将“体”和“用”联系起来，换言之即，在中国佛教的“体用”论中，“体”和“用”本来是隔别开来的，这正如法藏在《<华严经>探玄记》卷一中所说的“体用各别，不相和杂”②，是“相”使“体”和“用”两者发生了关系，或者说，“体”只有经由“相”才能生其“用”，比如当代佛家元音老人就认为作为“体”的佛性，只有显现为一定的“相”才能有佛性之“用”，他说：
　　佛性真空，不是不显现，因为起用必显现故。假如空了没有相，即不是自性了。因为有心必有相，心就是相，相就是心，心相不二故。我上次讲了，镜子里一定有影子，没有影子不成为镜子，所以佛性一定能显现色相，没有色相就不能称为佛性，因为没有妙用，佛性就变为死空、顽空了，但佛性不是顽空，它是灵明廓彻，能起一切妙用，能现诸般色相的，所以是“森罗万象心中圆”。③
　　在另一个地方，他又说：
　　“相不是没有，而是幻显起用的。假如真性不能显示幻相而起用，那是一潭死水，佛性还有什么价值？”④
　　虽然“相”在中国佛教的“体用”论中举足轻重，但是，无论如何，“相”只是从“体”生“用”的一个中介，远非目的，而且作为实践层面上的“体相用”，其中的“相”都是虚幻的，都是不能执著的，因为一著“相”便违背了佛教的不执著精神。
　　不过，话又要说回来，在汉撰佛典中，也有按中国哲学的“体用”论来谈而不涉及“相”的“体用”思想，比如宗宝本《坛经·定慧品》中曰：
　　大众勿迷，言定慧别。定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。……定慧犹如何等？犹如灯光，有灯即光，无灯即暗，灯是光之体，光是灯之用，名虽有二，体本同一，此定慧法，亦复如是。
　　这里所说的定慧关系完全是中国哲学中所说的“体用相即”、“体用不二”的“体用”关系。不谓中国佛教中的“体用”论是讲“体相用”而与中国哲学中只讲“体用”的“体用”论是不同的吗？怎么《坛经》中会出现中国哲学的“体用”论话语呢？这个问题应该这么来理解：“体相用”论确实是中国佛教发展出来的区别于中国哲学“体用”论的特色思想，但是中国佛教生存于中国文化的环境中，直接借用中国哲学的“体用”论以言说佛教思想，亦是情有可愿的。但是，不管怎么说，只有“体相用”论才是属于中国佛教自己的。这就好比用筷子吃中餐是中国人自己的生活方式，但是在今天，由于受西方的影响，中国人有时也会用刀叉吃一下西餐，但是，无论如何，用刀叉吃西餐绝不是中国人自己的生活方式。从这个意义上来说，在汉撰佛典中存在着两种模式的“体用”论，即中国佛教自己的“体相用”论和借自中国哲学的“体用”论。
　　虽然我们现在还无法铁板钉钉地断定，中国佛教中的“体相用”论就是导源于《大乘起信论》中的“体相用”三大思想，但是有一点是肯定的，那就是随着《大乘起信论》在中国佛教界的流行，中国佛教就越来越喜欢用“体相用”模式来建构自己的佛学思想。
　　最后，本文所探讨的乃是中国佛教自己的“体相用”论（及其与中国哲学“体用”论在理上的比较），至于这种“体相用”论究竟在多大程序上受到了中国哲学“体用”论的影响，这可能还是一个需要另外专文探讨的问题，比如在汉泽佛经中出现“体”与“用”的译法应该是援用了中国哲学中的“体用”概念；再比如《大乘起信论》中的“体相用”理论可能是中国哲学的“体用”论与佛教的“相”思想的一个有机结合，这些问题都是很值得研究的
　　① 张立文《中国哲学范畴发展史·天道篇》，中国人民大学出版社1988年1月版，第630页。
　　② 同上，第633页。
　　① 张立文《中国哲学范畴发展史·天道篇》，中国人民大学出版社1988年1月版，第622—624页。
　　② 同上，第621页。
　　① “透明思考”（网名）《选择与放弃》，http:// www.blogchina.com/article_17254.489205.html
　　② 亚里士多德的“四因说”简单地说大致是这样的：“质料因是指事物由什么构成，形式因是指事物具有什么样的形式，动力因是指什么力量推动质料变成它的形式，目的因是指事物的形式是为了什么目的。例如：建造房屋，砖瓦木料是质料因，它的图样是形式因，建筑师是动力因，房屋的用途是目的因。”参见《欧洲哲学史教程》，福建人民出版社1983年9月版，第84页。
　　① 宗宝本《坛经·自序品》。
　　② 周杰《观世音精神的宗教表现——兼论当代人间净土》，山东大学哲学系硕士论文，2004年4月，第32页。
　　③ 王阳明《传习录》，花城出版社1998年5月版，第451页。
　　④ 丁福保《佛学大辞典》，上海书店1991年12月版，第1955页下。
　　① 方立天、华方田《中国佛教简史》宗教文化出版社2004年5月版，第141页。
　　④ 在“如是本未究竟等”中，“本未”是指依次前后排列的九个“如是”，亦即“体”、“相”、“用”；“究竟”是彻底、完全之意，表示程度之深，指九个“如是”完全相即圆融在一起了；“等”不是表示列举未完的语尾助词，而是相等、平等之意，系指九个“如是”之间没有任何主次，先后之分，它们完全是平等的。
　　⑤ 慈舟法师《〈金刚经〉中道了义疏》，http://book.bfm.org/article2/1182.htm.
　　① 铃木大拙著，徐进夫译《历史发展》，台北志文出版社1989年10月版，第280页。
　　② 高振农《〈大乘起信论〉校释》，中华书局1992年4月版，序言，第21页。
　　③ 同上，第1页。
　　④ 任继愈《中国佛教史》第三卷，中国社会科学出版社1988年4月版，第313页。
　　⑤ 《大正藏》第32卷第575页下。
　　① “相”在佛教中有本义和引伸义之分。“相”是有生有灭的，这是“相”的本义，所以“心生灭相”中的“相”是“相”的本义；而“心真如相”和“心因缘相”中的“相”则是“相”的引伸义，系指事物一定的存在状态，比如，“真如”即“空”是不生不灭、无形无相的，因此所谓“真如”之“相”实际上乃是“无相之相”，佛教有时亦将“真如”称为“实相”，这一点在正文中已有论及。
　　② 佛教中的“用”实际上就是“因缘”之“用”，比如，说砖头有造房子之“用”，乃是指砖头能作为房子的“因缘”而存在，因为，房子是由砖头、泥灰、木料、人工等因缘和合而成的。
　　③ 括号中是印顺法师的概括，参见他的《〈大乘起信论〉讲记》，台北正闻出版社1987年2月版，第51—54页。
　　② 参见黄连忠《体相用范畴对禅宗的影响及其研究公案的意义与价值》，载《华梵大学第四届儒佛会通学术研讨会论文集》（2000年5月，台北，第331页）。
　　③ 同上。
　　④ 方立天、华方田《中国佛教简史》，宗教文化出版社2004年5月版，第218页。
　　① 南京大学哲学系，2000年7月；台湾佛光出版社2001年3月版。
　　② 《倓虚大师法汇》（第三卷），香港湛山寺1999年10月印行，第203页。
　　③ 同上，第276页。
　　① 《大乘止观法门》卷二。引文中所说的“无差别之差别”系指“染性”与“善性”是不同而有差别的，但这有差别的“染性”与“善性”实际上却是同一“如来藏体”所本具的两个方面。
　　① 《倓虚大师法汇》（第三编），香港湛山寺1999年10月印行，第256页。
　　② 石峻等编《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第23页。
　　③ 元音老人《恒河大手印》，四川省宗教文化经济交流服务中心1999年印行，第212页。
　　④ 同上，第229页。