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《文心雕龙》与佛教成实学


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[济南]文史哲,1997年第5期
  55-59页
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  【作者简介】普慧 264209 山东 威海 山东大学威海分校副教授
  【内容提要】学界普遍认为《文心雕龙》的立论和编写结构是受了佛教因明学的影响。然细加考察,《文心雕龙》成书时,天竺因明学尚未正式传入中国,故而不可能受其影响。再深入分析,刘勰师从和交往的僧人多为成实论者;且《文心雕龙》与《成实论》在结构上均采用五部制,尤其是二书《总论》的结构安排,更是如出一辙。据此,似可断定,《文心雕龙》的成书受到了齐梁时期极为盛行的佛教《成实论》的深刻影响。
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  一
  《文心雕龙》全书的主旨是儒家思想,这一点已被学术界所公认。而《文心雕龙》渗透着浓厚的佛教思想亦为大家所认可。从《文心雕龙》的全书来看,除了直接运用佛教术语(如《论说》中的“般若”,《知音》中的“圆通”,《物色》中的“物色”等)外,在结构和论述方面,也明显地受到了佛教的影响。范文澜先生曾经指出:“彦和精湛佛理,《文心》之作,科条分明,往古所无。……盖采取释书法式而为之,故能理明晰若此。”[1]杨明照先生亦谓:“按文心全书,虽不关佛理,然其文理密察,组织谨严,似又与之有关。”[2]周振甫先生不但认为,《文心雕龙》的“‘纲领明’,‘毛目显’,同编经藏的要明纲领,显毛目也是一致的”,还进一步指出:“刘勰《文心雕龙》的所以立论绵密,这同他运用佛学的因明是分不开的”。[3]王元化先生亦认为,“倘撇开佛家的因明学对刘勰所产生的一定影响,那就很难加以解释”。[4]黄广华先生《〈文心雕龙〉与因明学》一文对周、王二位先生之见亦作了详细推论[5]。周、王二位先生之论断颇富创见,然细察之,未必可靠,似有商榷之必要。
  因明(hetuvidyā),本是古代天竺(今印度、巴基斯坦、尼泊尔一带)创立的逻辑学说,是“五明”(pacavidya,即声明、工巧明、医方明、因明、内明)之一。因(hetu),指推理的根据、理由;明(vidyā),即知识、智慧、学说、学问。因明学说原是导源于辩论术,古代天竺正统婆罗门哲学派别关于祭祀的辩论,目的是指明对方学说的错误,证明本派学说的正确。在长期的辩论中,约在公元前二、三世纪由尼夜耶派的(Nyāya)的足目(Akspāda,意译阿义波达)作《正理经》(又称《尼夜耶经》),系统总结了各派论证、推理的方法,以五支作法[6]为中心,即通过宗(siddhānta)、因(hetu)、喻(udāharana)、合(upanaya)、结(nigamana)所组成的五支作法,进行推理、证明,初步形成了一套逻辑推理的基本原则,被称为“古因明学”。在五支中,宗,是立论的论题;因,是支持和证明结论的理由、根据;喻,是比喻,即例证;合,是把宗与因从正面与反面联系起来;结,即结论。其中因是主要部分,所以称为因明。自公元二世纪起,佛教内部对古因明学产生了两种截然不同的态度。大乘中观学派(Mādhyamika,亦称空宗)的创始人龙树(Nāgārjuna)对因明学的正理派的逻辑学说持否定态度。龙树著《回诤论》(有汉译本),总破正理派的“量”与“所量”;又著《广破论》(有藏译本),驳斥正理派十六句义,即今本《正理经十六句义》。小乘有部则对因明持肯定态度。四世纪兴起的大乘瑜伽行派(Yogācāra,亦称有宗),逐渐吸取并发展了古因明,使之成为辩驳敌论、宣传和推广本派教义的重要的理论和方法。该派的重要经典《大乘庄严经论》、《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《集论》等都讲到了因明,并对因明的核心问题——辩论中所用的推理形式作了深刻的阐述。佛教的新因明学则是由5世纪末6世纪初的陈那(Dignāga,约440—约520)继承了大乘瑜伽行派的创始人无著(Asaga)、世亲(Vasuban-dhu)的因明思想而创立的。其代表作为《正理门论》。陈那对古因明作了革新,把五支改为三支,仅留宗、因、喻,形成了一个如同西方形式逻辑的倒“三段式”,然其推理之方法与目的同西方形式逻辑的三段式颇为不同。因明学进入中国的汉族地区与佛教其他经、律、论相比,则为时较晚,而且数量较少。北魏孝文帝(元宏)延兴四年(474),才译出了第一部因明专著《方便心论》,然其影响不大。直到梁简文帝(萧纲)大宝元年(550),西天竺僧人真谛(Paramārtha)在富春(今浙江富阳)译出了世亲的因明论著《如实论》。然此时正值侯景之乱,萧梁王朝元气大伤,很少有人问津和关注真谛传译的因明思想。这是因为,真谛传播的是瑜伽行派的佛教学说,而这个学说是一套最具经院哲学色彩的理论,它要求研究者必须有钱、有闲、有文化,三者缺一不可。在当时的中国,得到一个稳定的地位而又富有资产和知识的权贵的支持,是它赖以传播的最为重要的条件。可是,真谛却难以得到这一条件。他来华的十几年,基本上是在颠沛流离中度过的。他虽遇到一些知识僧,合作译事,但知音者少,在学术传播上没有得到有力的襄助,“真谛虽传经论,道缺情离,本意不申”,“随方翻译,栖遑靡托”[7]。所以,真谛传译的因明学几乎没有影响。佛教因明学尤其是陈那派的因明正理学,在中国汉族地区的系统传译是在唐代由玄奘主持的。玄奘西行求法返唐,全面介绍了大乘瑜伽行派的理论,同时也系统译出了陈那的《因明正理门论》和商羯罗主(sankarasvāmin)的《因明入正理论》。由于玄奘的努力,中国的汉族地区才掀起了学习新因明学的热潮。而其他涉及因明学的佛教论典《大乘庄严经论》、《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等也都是由玄奘和唐代其他僧人译出的。从因明学在中国的传译情况来看,佛教因明学的流播主要在唐以后。而中国对佛教因明学的了解和认识,皆依陈那与商羯罗主的佛教新因明学。因此,齐末梁初几乎没有佛教因明学的影响,而刘勰的《文心雕龙》正是成书于此时,何谈以因明而立论呢?黄广华先生亦承认,“刘勰的时代还没有因明学专著的翻译,更没有新因明的传人”。[8]再者,从思想上来看,刘勰的时代还没有系统译介大乘瑜伽行派的理论,此时昌盛于佛教界的依然是中观学派的理论思想,而中观学派是否定古因明学的。根据刘勰的生平活动,他所接触的僧人,基本上是空宗学派的僧人。因此,刘勰是不可能于此时接受古因明学的。准此,说《文心雕龙》全书是以佛教因明而立论,确是不符合事实的。
  二
  既然《文心雕龙》全书不可能以佛教因明而立论,那么,它会以佛教的什么法式和结构来组织全书呢?从刘勰生活的环境来看,不难想到齐梁时期极为兴盛的佛教成实学。在刘勰周围的多是以成实学而成名的高僧。萧齐时,最有影响的成实论大师是刘勰所居定林寺的僧柔和谢寺的慧次。
  僧柔(宋文帝元嘉八年——齐海陵王延兴元年,431~494),据《高僧传》卷八《僧柔传》[9]载,俗姓陶,丹阳人。齐初,就受到齐高帝萧道成和齐武帝萧赜的礼敬。永明初,“文宣诸王再三招请,乃更出京师,止于定林寺,躬为元匠,四远钦服,人神赞美。文惠、文宣并伏膺入室”,“沙门释僧祐与柔少长山栖,同止岁久,亟挹道心”。僧柔迁化,僧祐立碑,刘勰制文。
  慧次(宋文帝元嘉十一年——齐武帝永明八年,434~490),据《高僧传》卷八《慧次传》[10]载,俗称尹,冀州人。宋大明中,出都止于谢寺。齐初,“每讲席一铺,辄道俗奔赴。沙门智藏、僧旻、法云等皆幼年俊朗,慧悟天发,并就次请业焉。文惠、文宣悉敬以师礼”。
  此二僧皆与刘勰之师僧祐友善。永明七年(489),“文宣王(萧子良)招集京师硕学名僧五百余人,请定林僧柔法师、谢寺慧次法师于普弘寺迭讲(《成实论》),欲使研核幽微,学通疑执”;又萧子良“每以大乘经渊深,满道之津涯,正法之枢纽,而近世陵废,莫或敦修,弃本逐末,丧功繁论。故即于律座,令柔、次等诸论师,抄比《成实》,简繁存要,略为九卷,使辞约理举,易以研寻”[11]。刘勰是否参加了这次隆重的大集会,史无记载,但其师僧祐是参加了,而且作了记录。这说明,僧祐也精通《成实论》。僧柔、慧次、僧祐皆精通《成实论》,想来不会对刘勰没有影响,特别是刘勰又为僧柔撰制碑文,更见其对僧柔的崇敬。
  齐末梁初,被誉为佛教“三大家”的是成实论师的僧旻、法云、智藏。
  僧旻(宋明帝泰始三年——梁武帝大通元年,467~527),据道宣《续高僧传》卷五《僧旻传》载,俗姓孙,吴郡富春人。为孙权后裔。七岁出家,精神洞出,标群独秀。永明十年(492),于兴福寺讲《成实》,“其会如市,山栖邑寺,莫不掩扉毕集,衣冠士子四衢辐凑,坐皆重膝,不谓为迮,言虽竟日,无起疲倦,皆仰之如日月矣。希风慕德者,不远万里相造。……于是,名振日下,听众千余”。入梁,“天子礼接”,“请为家僧”;天监七年(508),“帝自监听,仍选才学道俗释僧智、僧晃、临川王记室、东莞刘勰等三十人,同集上定林寺,抄一切经论,以类相从,凡八十卷,皆令取衷于旻。”所著佛教论述外,还有《四声指归》、《诗谱决疑》。
  法云(宋明帝泰始三年——梁武帝中大通元年,467~529),据《续高僧传》卷五《法云传》载,俗姓周,宜兴阳羡人。七岁出家,与僧旻“等年腊,齐名誉”,同师事柔、次、达、亮四公。入梁,地位和声望与日俱增,被梁皇室“礼为家僧,资给优厚”。“时诸名德,各撰《成实义疏》,云乃经论合撰,有四十科,为四十二卷,俄寻究了”,名声更著。
  智藏(宋孝武帝大明二年——梁武帝普通三年,458~522),据《续高僧传》卷五《智藏传》载,俗姓顾,本名净藏,吴郡吴人。年十六,代宋明帝出家。泰始六年(470),“敕住兴皇寺,师事上定林寺僧远、僧祐、天安寺弘宗”,深得齐文宪王萧嶷和竟陵王萧子良的赏识。他宣讲佛经,“敷述义理,罔或抗衡。道俗翕然,弥崇高誉”。逮梁,又得梁武及太子萧统礼遇,“荣贵莫不竦敬”;“不久,敕于彭城寺讲《成实》,听侣千余,皆一时翘秀,学观荣之”。
  从梁代“三大家”的生平活动来看,他们与刘勰也有着直接和间接的关系。第一,“三大家”都于宋齐时拜刘勰之师僧祐为师,与刘勰为师兄弟。所以,刘勰在齐末梁初,肯定与“三大家”较为熟悉;第二,僧旻、法云与刘勰年龄差不多相同,齐末梁初时,他们三人同为佛教年轻的僧俗弟子,又是佛教界知名的有才华的义学僧俗,其交往必然频繁;第三,僧旻不仅精通佛教《成实论》,还喜好文学,其所著《四声指归》和《诗谱决疑》乃是配合齐代诗歌“永明体”,追求诗歌四声的产物。在佛教界,他与刘勰有着相同的爱好,想必二人有过对文学的切磋。入梁后,僧旻奉敕选僧抄经,又选中了刘勰。这看来不是偶然的或没有缘由的。刘勰与这么多的著名成实论师朝夕相处,耳濡目染,必然会受到《成实论》的影响。因此,刘勰在结构《文心雕龙》全书时,自觉或不自觉地会以成实学来立论的。
  三
  从《文心雕龙》全书的构架来看,颇类《成实论》的结构。《成实论》(Satyasiddhisāstra),原是佛教“小乘空宗”的重要论典,但它反对小乘说一切有部“诸法实有”的理论,提倡“人法二空”,接近于大乘的教义。所以,在佛教史上,多把它看作是小乘空宗向大乘空宗过渡的著作。它的著者是古代中天竺的诃梨跋摩(Harivarman,约4世纪人),他不满意小乘有部的观点,乃著是书以批判之。《成实论》的译者是东晋时弘传“三论”的鸠摩罗什(Kumārajīva,344~413),但鸠摩罗什对于《成实论》的思想并不怎么推崇,其门下对于是论的评价也是贬多于褒。这是因为“其论云:‘色、香、味、触,实也;地、水、火、风,假也。精巧有余,明实不足’。推而究之:小乘内之实耳;比于大乘,虽复龙烛之于萤耀,未足喻其悬矣!或有人言:‘此论明于灭谛,与大乘均致’。罗什闻而叹曰:‘秦人之无深识,何乃至此乎!吾每疑其普信大乘者,当知悟不由中,而迷可识矣。’”[12]然而,到了齐梁时代,《成实论》却受到了帝王公卿、文人学士、僧侣道俗的格外推重。齐竟陵王萧子良多次组织僧俗重新整理、抄写《成实论》;梁武帝则把成实论师奉为“家僧”,待为上宾,竭力弘扬成实思想。著名佛学家周颙在《抄〈成实论〉序》中给予成实思想高度的评价:“至如《成实论》者,总三乘之秘数,穷心色之微阐,摽因位果,解惑相驰,凡圣心枢,罔不毕见乎其中矣。又其设书之本,位论为家,抑扬含吐,咸有宪章,则优柔窥探,动开奖利。自《发聚》之初首,至《道聚》之末章”,其中“二百二品,鳞采相综,莫不言出于奥典,义溺于邪门,故必旷引条绳,碎陈规墨,料同洗异,峻植明涂,裨济之功,实此为著者也。既宣效于正经,无染乎异学;虽则近派小流,实乃有变方教”。[13]梁武帝萧衍及昭明太子萧统亦多次请成实论师宣讲《成实论》。一时间,《成实论》成了齐梁时期与般若,涅槃并盛的佛教三大思想。刘勰所处的时代,正是《成实论》受到如此高度评价和礼遇的时期,刘勰决不可能不倾心研读《成实论》。可以想见,刘勰对《成实论》必然是了如指掌的。
  从《文心雕龙》和《成实论》的构架来看,我们发现二者在成书的形式上有着惊人的相似之处。首先,从结构上看,《成实论》以“四谛”(苦、集、灭、道)为中心组织佛教学说,以“五聚”来构架全书,形成了结构严谨、层次分明的特点。吉藏在《三论玄义?排〈成实〉》中指出:“‘成’是能成之文,‘实’谓所成之理。二百二品,十六卷文,‘四谛’建章,‘五聚’明义,说既精巧,归众若林。”[14]《文心雕龙》则以“原道”、“征圣”、“宗经”、“正纬”为“枢纽”,组织其文学理论,以“五论”(文原论或曰本体论、文体论、文术论、文评论及绪论)来安排全书,构成了布局缜密、体大精思的特点。我们可以把二者的结构列成图表:
  通过这个图表,可以清楚地看出《文心雕龙》与《成实论》的结构颇为相类,尤其是二书总论的安排更是如出一辙。这不能说是纯属偶然的或无缘由的。其次,从表述上看,《成实论》所使用的术语,解说清楚,内涵明晰,并由此形成的逻辑体系,大致能保持前后的一贯性。与一般佛经,尤其是般若类经的那种模棱两可,无法诠释的表达方法相比更便于人们的学习和掌握。汤用彤先生指出:“此论名相分析,条理井然,可为初研佛学者之助也”。[15]《文心雕龙》则是“外文绮交,内义脉注”[16],推理严密,有条不紊。其行文之圆通,体大之虑周,在中国文学批评史上,实属罕见。再次,从写作动机上看,诃梨跋摩与刘勰都有矫枉过正、建言立论的目的:名僧玄畅在《诃梨跋摩传》中述及诃梨跋摩是不满意毗昙学的论述而建立《成实论》的:“其师(究摩罗陀)既器而非凡,即训以名典,迦旃延所造《大阿毗昙》,乃有数千偈,而授之曰:‘此论盖是众经之’统例,‘三藏之要目也。若能专精寻究,则悟道不远。’于是跋摩敬承钻习,功不逾月,皆精其文义。乃慨焉而叹曰:‘吾闻佛旨虚寂,非名相所议;神澄妙绝,罕常情攸测。故为先达之所尊崇,我亦注心归仰。如今之所禀,唯见浮繁妨情,支离害志,纷纭名相,竟无妙异。若以为先圣应期适时之渐,斯则教之流,非化之源矣。’遂乃数载之中,穷三藏之旨,考九流之源,方知五部创流荡之基,迦旃启偏竞之始,纷纶遗踪,谋方百辙。由使归宗者昧其繁文,寻教之惑其殊轨。夫源同末异,乃将衰之征,然颓纲不振,亦弘道者之忧也。遂抗言五异,辩正众师,务遵洪范,当而不让。……志在会宗,光隆遗轨,庶废乖竞,共遵通济。斯论既宣,渊懿响萃,旬日之间,倾震摩竭。”[17]刘勰亦是不满魏晋以降的文论著作而著《文心雕龙》的,他说:“详观近代之论文者多矣:至于魏文述典,陈思序书,应瑒文论,陆机文赋,仲洽流别,宏范翰林,各照隅隙,鲜观衢路;或臧否当时之才,或铨品前修之文,或泛举雅俗之旨,或撮题篇章之意。魏典密而不周,陈书辩而无当,应论华而疏略,陆赋巧而碎乱,流别精而少功,翰林浅而寡要。又君山公干之徒,吉甫士龙之辈,泛议文意,往往间出,并未能振叶以寻根,观澜而索源。不述先哲之诰,无益后生之虑。……擘肌分理,唯务折衷。”[18]第四,从方法上看,《成实论》与《文心雕龙》皆注重追根溯源,旁征博引,由末归本,释名定义。玄畅认为,诃梨跋摩撰述《成实论》的方法是:“遂得研心《方等》,锐意九部,采访微言,搜简幽旨。于是,博引百家众流之谈,以检经奥通塞之辩,澄汰五部,商略异端,考核迦旃延,斥其偏谬,除繁弃末,慕存归本,造述明论,厥号《成实》。崇附三藏,准列四真,太明筌极,为二百二品。”[19]刘勰自己说他的方法是:“沿波讨源,虽幽必显”[20],“沿根讨叶,思转自圆”[21],他力求做到“振叶以寻根,观澜而索源”、“原始以表末,释名以章义,选文以定篇,敷理以举统”。[22]黄侃谓刘勰的方法是:“其敷陈详核,征证丰多,枝叶扶疏,原流粲然者,惟刘氏《文心》一书耳”。[23]鲁迅则谓《文心雕龙》是“解析神质,包举洪纤,开源发流,为世楷式”。[24]根据上述四点的比较,我们有理由说《文心雕龙》受到了齐梁时期盛行的佛教《成实论》的深刻影响。从东汉佛经传译开始,到齐末梁初,汉译佛典虽卷帙浩繁,流派众多,但皆不如《成实论》如此体系周全,结构严谨,推理严密,分析透彻,概念明晰。而在文学理论方面,六朝前,“我国的理论著作,只有散篇,没有一部系统完整的专著。直到刘勰的《文心雕龙》问世,才出现了第一部有着完整周密体系的理论著作。”[25]这不能说是巧合或纯属偶然性的。
  注 释:
  [1]《文心雕龙注》,人民文学出版社1978年版,第728页。
  [2]《文心雕龙校注拾遗》,上海古籍出版社1982年版,第408页。
  [3]《文心雕龙注释》,人民文学出版社1981年版,第5页。
  [4][25]《文心雕龙创作论》,上海古籍出版社1979年版,第238页。
  [5][8]《学术月刊》1984年第7期。
  [6]五支作法最早见于马鸣(Avaghos)的《大庄严经论》。
  [7]《历代高僧传》,上海书店1991年版,第430页。
  [9][10]慧皎《高僧传》,中华书局1992年版,第322页、第326页。
  [11][13][17][19]僧祐《出三藏记集》卷十一,中华书局1995年版,第405页、第406页、第407页、第408页。
  [12][14]吉藏《三论玄义校释》卷上,中华书局1987年版,第74页、第67页。
  [15]《汉魏两晋南北朝佛教史》下册,中华书局1983年版,第516页。
  [16]《文心雕龙?章句》。
  [18][22]《文心雕龙?原志》。
  [20]《文心雕龙?知音》。
  [21]《文心雕龙?体性》。
  [23]《文心雕龙札记》,中华书局1962年版,第1页。
  [24]《论诗题记》,《鲁迅全集》第8卷,人民文学出版社1981年版,第332页。

 
 
 
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