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论南北朝地论师的判教思想


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/3 20:49:44    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     


  一、地论师慧光及地论南北道的分歧 
  1、 《十地经论》,地论师及其代表人物慧光 
  地论师指南北朝时(420-589AD。)以弘扬《十地经论》为主的一个学派,主要流行在北方。《十地经》是讲修行到菩萨境界后,继续修行达到“佛地”的十个阶段,实际上相当于《华严经》中《十地品》。《十地经论》,世亲作,主要内容是对《十地经》中首次明确提出的“三界虚妄,但是一心作”的佛性论命题,进行发挥。《十地经论》于北魏宣武帝永平年间(508年)译于洛阳,译者是菩提流支、勒拿摩托提等人。可能在翻译过程中因见解不同发生争执,结果由宣武帝裁定,二人分别率众翻译,“各有禁卫,不许通言”。据说,译毕校勘,发现二译基本一致,于是“通其惊美”(见《十地经论·崔光序》、《续高僧传·菩提流支传》、《续高僧传·慧光传》、《续高僧传·道宠传》等)。 
  在北魏皇室支持下,译出《十地经论》,形成了地论学派。北魏、北齐、北周三朝,基本上整个北朝时期,地论学成为北方的官方佛教。这一局面的主要开创者就是慧光。 
  慧光幼以聪颖引人注目(《续高僧传·本传》:其年十三,佛陀异其眼光外射如焰,“兼以剧谈谲诡态新奇,变动物情,时谈逸口,”度而出家。《续高僧传·佛陀传》:光年十二,在天门街井栏上反蹋蹀躞,一连五百,佛陀奇而度之。“反蹋蹀躞”,就是连续向后反跳。)他精通地论学,亦通四分律,禅宗等。先拜佛陀为师,后转至勒那摩提门下(因佛陀任少林寺主,认为慧光长于义理,“道务非子分也”,使慧光投勒那摩提,往义理方面发展)。 
  北魏末年,慧光已经在佛教界和社会上取得极高声望,“在京洛任国僧都”,后至邺城,在北齐“转为国统”,“齐代名贤,重之如圣。“(《续高僧传·慧光传》)。他的门下后来也多有重要人物。如弟子法上(495—580),时人称为“京师极重,道场法上”。北齐帝高洋对他崇敬无以复加,“事之如佛”,“常布发于地,令(法)上践焉。”(《续高僧传·法上传》)。法上弟子净影寺慧远(523—592)亦一代名僧,北周武帝宇文邕,灭齐之后,召齐地儒释道三教名流集议废佛事,“于时沙门大统法上(即慧远之师,法上是继其师慧光之后任北齐僧统)等五百余人,咸以帝为王力,决谏唯从,佥名默然”,唯慧远独出抗争,虽然不果,但名动一时。慧远于周末隋初又出来活动,其所著《大乘义林章》也很有影响。他还是历史上首次较系统地阐发《大乘起信论》思想的佛教学者。 
  2、地论南北道的分歧 
  由于对佛性当现问题见解不同等原因,地论学又分为南北二道。南北二道异说,在历史上影响深远。 
  玄奘在贞观三年(629)上《启谢高昌王表》,总结国内义学情况说,佛籍传华,因为翻译音训等问题,乃“义类差舛”,“遂使双林一味之旨,分成当、现二常;大乘不二之宗,析为南北二道。纷纭诤论,凡数百年。”永徽三年(652),玄奘回忆当初出国原因说:“正教东传,道阻且长;未能委悉,故有专门竞执,多滞二常之宗。党同嫉异,致乖一味之一旨。遂令后学相顾,靡识所归。“(以上并见《大慈恩寺三藏法师传》卷7) 
  地论北道系统,以道宠为首。道宠俗名张宾,出家前是北方著名大儒,中年出家后,随菩提流支学《十地》,当时朝中名儒魏收、邢子木、杨休之等出仕前,皆曾向他问学。道宠北道系活动高潮在北魏末到北齐为止(《续高僧传·道宠传》)。慧光为首的,是地论南道系统。 
  现存文献中,对于南北二道分歧的历史渊源,分歧的关键,二道门户传承等问题,所记都不清晰。近代以来,学术界对此问题多曾探讨,但是从未说清楚过。本文将从二道判教结构及有关思想出发,作一些论证分析,唯祈有关问题,略得梳理清晰。 
  二、地论南北道的判教及其所反映的在佛性论问题上的分歧 
  1、地论南北道判教结构 
  现从本文主题出发,先制作慧光判教结构图如下: 
  图1 南道地论师慧光判教结构图:四宗
  宗   名     依  据   经   典    教   义 
  因缘宗(立性宗)  《阿毗昙》  说六因、四缘 
  假名宗(破性宗)  《成实论》  说三假 
  诳相宗(不真宗)  《般若经》,《中》《百》《门》三论  说凡所有相皆是虚妄 
  常住宗(真宗)  《涅槃经》,《华严经》  说佛性常住,本有湛然 
  此即地论师南道判教。我们可以看出,这种判教结构,与南北朝时慧观开创的涅槃学系统判教,大不相同。① 不同之处,主要有四:其一,不用“顿”、“渐”二教之说;其二,不用“不定教”之说;其三,从所依据经典(及概括的学说思想)来看,突出《阿毗昙》、《成实论》;其四,《十地》乃《华严经》中一部分,故判《华严经》为最高。② 这四点,表明其与涅槃学系统判教结构有较大不同。 
  下面,我们再图列地论北师北道判教结构,然后展开讨论。 
  图2  北道地论师自轨判教结构图:五宗
  宗   名    依  据  经  典    教    义 
  因缘宗  《阿毗昙》  同图1 ,略 
  假名宗  《成实论》 
  诳相宗(不真宗)  《般若经》、“三论”等 
  常宗(真宗)  《涅槃经》 
  法界宗  《华严经》   
  注意北道和南道判教的最大区别,从结构上看,只在于南道判教,是将《涅槃》《华严》二经,共同置于最高地位,而北道判教,则更将《华严》置于《涅槃》之上。实际上,二道分歧之微妙处,也正是体现于此;下文专论。 
  图3  北道地论师凛师判教结构图:六宗
  宗  名    依  据  经  典    教     义 
  因缘宗  《阿毗昙》  同图1,略 
  假名宗  《成实论》 
  诳相宗  《般若经》、三论 
  常宗  《涅槃经》 
  圆宗  《大集经》、《华严经》  说染净俱融,法界圆普 
  真实宗  《法华经》  说权实、迹本,是佛最后真实说法 
  注:图1——图3主要据智顗《法华玄义》卷10,上。③ 
  此外,隋三论宗吉藏,也论述过地论师判教,有三宗、四宗说,图示如下: 
  图4  地论师判教:三宗            图5  地论师判教:四宗
  宗 名  依 据 经 典    教   义     宗  名  依 据 经 典   教 义 
  立相教  小乘经  为三乘说有相教    因缘宗  《毗昙》  同图1,略 
  舍相教  《般若》等经  广明无相    假名宗  《成实》   
  真实教  《华严》等经  显真实教门    不真宗  “三论”   
         真宗  《十地论》   
  注:图4、图5, 据吉藏:《大乘玄论》卷5。 
  可以看出,四宗判教说,与南道慧光判教相同;三宗判教之说,则是一种概括,可能是指北道判教。慧光再传弟子,隋净影慧远也论述过地论师判教,图示如下: 
  图6  地论师判教:二乘四宗 
       宗   名   依 据 经  典     教   义 
  小乘  浅  立性(因缘)宗  《阿毗昙》  诸法有性,而皆从缘生 
  大乘  深  破性(假名)宗  《成实论》  诸法假无性,而不无假相 
  小乘  浅  破相(不真)宗  (《般若》、“三论”)  诸法无相,而未显法实 
  大乘  深  显实(真)宗  《胜鬘》、《央掘魔罗》、《涅槃》  真性缘起 
  注:1、据慧远《大乘义章》卷1。 
  2、  “破相宗”一栏,原文未确指所据经典,本文作者据其意补。 
  可以看出,这个四宗判教结构,与慧光有所不同,但是属南道系统则无疑。所不同者,主要有二,其一,随着当时佛教发展,对毗昙、成实二学乃属小乘思想,属佛教入门之学的认识,已经较为清楚,所以强调四宗之中,尚可分为二乘,前二宗乃属小乘,后二宗则属大乘。 
  《续高僧传》作者,唐代道宣对南北二道曾总结概括说: 
  洛下有南北二道,当现两说,自斯始也。四宗五宗,亦仍此起。(《续高僧传》卷7:《道宠传》) 
  这里四宗五宗,即指判教说。上图所列“六宗”,则可视为“五宗”分支。 ④ 则四宗五宗,不但是对南北二道不同判教的概括,而且道宣还明确指出,这也就是对南北二道思想分歧的归纳。其分歧的焦点,即在佛性“当有”还是佛性“现有”的问题上。 
  2、地论南北道在佛性问题上的分歧 
  吉藏曾就地论南北二道的分歧问题论曰: 
  佛性有二种:一是理性,二是行性。理非物造,故言本有;行借修成,故言始有。(《大乘玄论》卷3) 
  他指出,南北二道“是非诤竞”,原因在于: 
  若执本有,则非始有;若执始有,则非本有。各执一文,不得会通经义。(同上) 
  佛性“现有”,或称“本有”,“理佛性”,佛性“当有”,或称“始有”,“行佛性”。对佛性问题的这个不同看法,是南北朝涅槃学争论的重大问题,各个不同学派,几乎都深刻涉入。本有,即众生本是佛性,终必成佛。竺道生众生有性论,即属本有论。始有,即“可能会有”之义,佛经中常以牝马不索驹价,乳本非酪,麻不是油等比喻,说当始义;就是说,牝马可能怀驹,乳可能出酪,麻可能炼油,但现在尚没有。净影慧远说,始有谓:“直明佛性当有现无。”(《大般涅槃经》卷17)当然,按始有(当有)说,就可能得出“一分无性”思想。 
  再进一步说,本有说是从“因”的方面说佛性,因此这个佛性主要是指理佛性,换句话说,主要偏重从理性思辩,是从强调主体意识角度,认识佛性问题。始有说是从“果”的方面说佛性,因此这个佛性主要是指行佛性,换句话说,主要偏重从宗教实践,从强调修持结果、观照对象角度,或曰从主客比较角度,主客二元角度,认识佛性问题。 
  地论南道的慧光判教,判释《涅槃》、《华严》同为最高,与北道将《华严》判在《涅槃》之上相比,实际上反映出,南道是持“真性缘起”,即更强调“三界唯是一心作”的理性主义立场,是更强调主体意识、义理思辩的一种倾向。北道则更强调《华严经》中的“法界缘起”思想,较偏重实践,也就说,是认为除了内心缘起之外,亦要注重外界万法缘起的倾向。二者差别,确实存在。后来,净影慧远用《起信论》会通《十地论》,就一下模糊了这种差别。这可能就是后来人们总是搞不清二道分歧,到底焦点何在的原因吧?
  三、地论师判教中对毗昙学派和成实学派的批判 
  1、 对毗昙学派的批判 
  阿毗昙(abhidharma),简称毗昙,意思是对法、无比法、大法等,即指佛教经论中的论。但是毗昙学所谓的毗昙,是特指小乘论著。南北朝时期流传的毗昙,基本上属一切有部,如《阿毗昙心论》、《杂心论》、《俱舍论》等。在印度小乘佛教派别中,有部是理论性最强,理论也最成体系者,可以视为小乘佛教理论代表。毗昙学系统论著,主要思想,是论述万法无常而有为,由“惑”或“业”之因缘,积而成现实世界,故三世实有。这样,就直接能够和中国传统文化中的所谓“真神”不灭,“火灭薪传”,“魂魄不散”之类观念结合,能有利地解释业报轮回。庐山慧远曾请罽宾名僧僧伽提婆到庐山,于晋太元十六年(391)重译《阿毗昙心论》等,他也据此而阐发三世轮回思想,无论当时和后世都产生过很大影响。 
  南北朝时,毗昙学是佛教显学,南方北方,都有广泛传播,在社会上层,也有地位。但是,毗昙学在思想体系上属于小乘思潮,因此从根本上言,对中国主要流行的大乘佛教思潮并不合拍。事实上,慧远之后当时宣扬毗昙学的,主要是围绕名相(佛理范畴、概念)进行,也就是将其当作学佛的入门。随着南北朝涅槃学的流行,以及在涅槃学基础上与般若思想的结合,使抽象的般若学,这种别说普通信徒,连一般学问僧也未必搞得清的纯佛理理论,得到一定普及。这实际上是意味着社会总体的佛教思维水平提高,结果,对大小乘的区别,以及有关名相概念,也就日益清楚。晋时道安,南朝僧佑、慧观这些著名的学者,对大小乘也未能做到明确区分,这与佛教总体上正经历入门阶段有关。毗昙学流行一时,蔚为显学,但现存文献中却几乎没有留下他们的文著,这与后来人们知道它是小乘入门之学,从此不太重视是有关系的。 
  从地论师判教结构中,可以看出其目光敏锐和朝代敏感性。其判《阿毗昙》为整体的佛教体系中最低阶位,而非如涅槃系统判教那样,以《阿含经》之类为最低阶位,表明地论师慧光等人,更关注当时各种学说思潮的现实存在状况,并肯定其地位和作用。这种判教,具有一种现实批判精神。 
  2、对成实学派的批判 
  《成实论》作者中天竺诃梨跋摩(汉名师子铠,《出三藏记集》卷11,载有刘宋玄畅作《诃积梨跋传序》,此文是研究成实论重要文献),鸠摩罗什译。此书结构类同《毗昙》,是通过名相阐发有关思想,概念术语,解释清楚,与般若类佛经玄奥的表达方式,明显不同。全书围绕“四谛”(苦、集、灭、道)义,结构严谨,层次分明。其特色还在于不是同《中论》那样,用遮诠(否定)法进行论证,而是全用表诠(肯定)。如书中讲到二谛: 
  若第一义谛故说无,世俗故说有,名舍二边,行于中道(第130品)。 
  对二谛区别明确,界限井然。从内容看,《成实论》讲“四谛”,当然也属小乘,但也有部分涉及大乘的内容。此论的基本性质,也类同《毗昙》,可看作入门书,对佛教传播有普及作用。它也盛行于南北朝,历代大师辈出,如有名的“梁代三大师”:庄严寺僧  (467—527),开善寺智藏(428—522),光宅寺法云(467—529)),都是著名成实师。南朝齐梁时期,成实师的学风特点,都是兼通其他经论,尤其通《涅槃学》,但又都是采用《成实论》的有关思想,来解说、会通、调和各种经论学说。北方《成实论》流传情况,大体相同,北魏孝文帝曾说:“朕每玩《成实论》,可以释人染情。”(《魏书·释老志》)可见当时《成实论》受到朝野重视。 
  慧光判教中,将《成实论》命名为“假名宗”,判为整个佛教思想结构中第二阶位,也体现为地论师们对当时社会思潮的现实批判。这样,通过判教,鲜明反映了中国佛教发展的时代色彩。中国佛教发展中的主体意识也因而被强烈凸现出来。 
  四、地论师判教的特征、局限及价值意义 
  1、基本特征 
  地论师判教,着眼点在于对当时各种新兴的学派和现实存在的思潮,进行批判和总结。直接涉及到的,是南北朝现实社会中,影响较大的学派:毗昙学、成实论学、般若学、涅槃学。其基本特征,有以下几点(主要是地论南道系统判教): 
  其一,判教对象:“中国佛教”。从南北朝涅槃学派的慧观开创判教,到隋唐佛教各宗派,包括天台宗智顗、唯识宗玄奘和窥基、华严宗法藏和慧苑、李通玄、澄观、宗密的判教,判释对象都是“全体佛教”,至少主观上都想要把中、印全体佛教包容在内。地论师判教与之不同,其判教结构中的四大组成部分,毗昙学和成实学,是南北朝时一度流行最广的两大学派,般若学和涅槃学,则是自东晋迄整个南北朝时期中国佛教发展的两大基本思潮;判教对象,主要是当时的、中国的佛教,比较现实。 
  其二,判教方法:针对现实社会思潮。从慧观到隋唐以智顗为代表的宗派判教,其基本方法(判教结构),都是在对有代表性的佛经进行排列的基础上,再对各种对应的学说思想进行比较和总结,如判《阿含经》等小乘经为最低,再依次对般若、方等、涅槃,以及法华、华严等佛经进行判释,根据主体价值标准,建立思想结构。地论师判教不同,其判教结构中列出的《阿毗昙》、《成实论》,以至《十地经论》,明显不能与《般若》、《涅槃》、《法华》、《华严》等经典相提并论,体例上不对应,逻辑结构实际上不匀称。由此可见,其判教基本方法,只是认识各种现实社会思潮,分析其在现实中的作用。由于涅槃佛性理论是南北朝中后期最为佛教界重视的问题,而《华严经》,尤其是《十地经论》也是讲如来佛性问题的,因此将自己的地论学思想与涅槃学合而为一,判别为佛教中阶位最高者,也是反映其判教思想中贯彻的现实性。 
  其三,判教目标:批判和总结。无论南北朝诸学派或隋唐各宗派的判教,无一不是从自身价值标准出发,对各种佛经和学说,进行批判和总结的基础上,予以会通。人们常说判教主要是为提高自己一家的地位,我认为其本意并不在此,而是在理论和实践上作出深化和调整,以适应特定历史条件下的发展。地论师判教,是在于对现实流行中较有理论意义的、学术性较强的几种思潮,进行和合、会通,肯定其地位和作用。⑤ 
  2、 局限性 
  这种判教的不足之处也显而易见,主要在以下方面: 
  其一,判教形式在结构上的不完整性或不均衡性,比如以上所述的各种经论互不对应问题。这表明此时期的判教尚是不成熟的。 
  其二,注重现实和强调学术性是其长处,但做过了头就变成偏见,其判教内容与整个佛教发展背景在一定程度上有所割裂,并有混淆轻重主次的倾向,如《毗昙》、《成实》学派同属小乘教,但是地论师判教结构中,所占份额似乎过重。⑥ 
  其三,以上两点,同时揭示出中国佛理教义在思维层次上亟待提高的历史任务。并且,由于地论学系统判教可视为北方佛教进行历史性批判总结的代表,因此,也大略可以窥见其理论方法,与可视为南方佛教进行历史性批判总结的涅槃学系统判教相比,力度稍逊。 
  3、 价值意义 
  尽管如此,地论师判教仍有重要价值意义,主要为: 
  其一,以当时佛教实践中生气勃勃地发展的几个学派为全体佛教代表,进行认识和批判,是主体意识的一种表现,也是自信的表现,是中国佛教进一步成熟的一个重要阶段性标志。 
  其二,批判锋芒,总结目光,直接对准现实社会思潮,以今天学术标准看,仍可认为其概括、判释基本得当,能反映出当时佛教发展的历史事实,经得起历史检验。 
  其三,虽然因为有形式上和内容上的明显局限性,地论师判教的具体方法未能为后来的判教采用,但是,其注重现实的批判风格,以及充满力度的创造精神,不但在以后的各家判教中光彩闪烁,而且对今天仍有启迪。 
  ① 南朝刘宋时金陵道场寺慧观,据当时新译出的《涅槃经》,开创中国佛教判教,成为中国佛教史上的重要事件。慧观判教的直接依据是《涅槃经》,其判教思想结构所代表的也是在南北朝时影响极大的涅槃学思潮,因此我称之为“涅槃学判教系统”。对此问题,另文专论。相应而言,本文所讨论的,可称之为“地论学判教系统”。
  ②  唐代华严宗的法藏,在《华严一乘教义分齐章》中,概括“光统(慧光国统)判教”,为所谓的“顿、渐、圆三教”,华严宗的慧苑、李通玄等亦循此说。但这并不符合事实。从慧光的“四宗”判教结构,完全看不出其若分为顿、渐、圆三教可用什么方式。因此我怀疑这又是以一种既有的“认识范式”去“套”(看问题)的结果。汤用彤先生在《隋唐佛教史稿》中专门研究过所谓华严宗的成立受到慧光深刻影响的问题,对这种“影响”,我十分怀疑。此颇饶趣味。
  ③ 唐代法相唯识宗窥基,华严宗法藏、慧苑、李通玄等人的判教中,对南北朝各家判教的概括和论述,除上页注2 所指出者外,其余大同。具体请见窥基:《法苑义林章》卷1,法藏:《华严一乘教义分齐章》卷1,慧苑:《华严经刊定说》卷1,李通玄:《华严经合记》卷3。
  ④ 地论判教有“六宗”之说,主要是智顗提到。持“六宗”说之耆闇寺“凛师”,亦不见于僧传,身世等不详。所谓地论“六宗”判教,特征是突出《法华经》。智顗看来也是因为此点而重视“六宗”之说的。此外,如慧苑提到“云教有六种”者,“唯有一家”,即耆闇法师,应即这位凛师,但慧苑记其六宗最高为“圆宗”,“谓法界自在缘起无碍,德用圆备故。”(《华严经略疏刊是记》卷1)则其说虽属地论北道系,但是与智顗论述的“六宗”,却又不同。
  ⑤  当时东魏、北齐境内,尚有禅师(具体又有僧稠的官方禅派和菩提达摩—慧可的民间禅派)集团和净土教(昙鸾)集团的佛教思潮。尤其是后者,影响很大。但是相对而言,都是实践性较强的宗教存在形态。此外,南方学术性较强的佛教思潮摄论学派,可能尚未产生广泛影响。据现有文献看,地论师判教中,对这些思潮,都未涉及。然而不久之后的智顗进行天台宗判教时,就对各种学说思潮,基本都涉及到了。
  ⑥  天台宗智顗曾对地论师判教进行严厉批判,认为其判教在结构上不相称。智顗还特别指出地论师判教以“宗”立名甚不当,他说:“宗是所诠,教是能诠”。有宗而后有教,宗是高一层次的概念,换句话说,“宗”指“宗旨”,“教”是“教法”,具体体现为学说、教派等,地论师的判教,乃混淆了二者,(《法华玄义》卷10上)也就是说,混淆了本末主次。

 
 
 
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