一、成唯识论的过未无体论

　　大乘佛法站在法空的立场，连过去、理在、未来这三世时间的流转，也在否定之列。最早期的大乘学者——龙树，把时间的流转化归于有为法的变化之上；所以，他说：“若离于去者(运动者)，去法(运动这一现象)不可得。”(1)又说：“因物故有时，离物何有时？物尚无所有，何况当有时！”(2)明显地，龙树之所以认为时间的空幻，是因为他认为时间是依靠万物的运转而施设的；而万物是空幻不实的，因此，依靠万物而施设的时间，也就成了空幻不实的存在了。

　　中期大乘佛教的代表作——《瑜伽师地论》，和龙树相同，也把时间建立在万物的相续活动上，因此，时间也必定是虚幻的；如说：问，何以分位建立时间？此复几种？答，依行相续不断分位建立时。此复三种，谓去、来、今。(3)

　　论文中的“行”，即三法印“诸行无常”中的“行”，泛指一切世间的事物(有为法)。“依行相续不断分位建立时”，这明显地说到：时间是依照有为法的相续不断而建立起来的。既然这样，时间必是虚幻不实的。

　　比《瑜伽师地论》稍后的《成唯识论》，把时间建立在种熏的理论之上，但却有主张“现在实有”的倾向。例如，《成唯识论》卷三说：

　　谓此识性无始时来刹那刹那果生因灭。果生故非断，因灭故非常。非1。中论卷一(观去来品第二)；大正藏卷30，　p。　4.2。中论卷三(观时品第十九)；大正藏卷30，　p。　26.3。瑜伽师地论卷56；大正藏卷30，　p。　607。

　　222页断、非常，是缘起理。故说此识恒转如流。。。。。前因灭位后果即生，如秤两头，低昂时等。如是因果相续如流，何假去来方成非断。。。。。应信大乘缘起正理，谓此正理深妙离言，因果等言皆假施设。观现在法有引后用，假立常果对说现因；观现在法有酬前相，假立曾因对说现果。(4)

　　按，这段论文是解释世亲之《唯识三十颂》中的第五颂第三句的“恒转如暴流”，窥基的《成唯识论述记》把它判为“解本识因果法喻门”(5)。这是用相续不断的暴流以及低昂时等的杆秤，来比喻阿赖耶识当中的种子，与其现行果法之间的因果关系。显然，这种因果关系是不必预设过去及未来的时间，只有现在的一刹那。有关这点，窥基的《述记》说得更清楚：谓大乘中唯有现法。观此现法有能引生当来之用。当果虽无，而现在法上有引彼用。用者功能，行者寻见现法之上有此功用，观此法果，遂心变作未来之相。此似未来，实是现在。即假说此所变未来名为当果。对此假当有之果，而说现在法为因。此未来果，即观现法功能而假变也。(6)

　　这是窥基对《成唯识论》中“观现在法。。。。对说现因”一句的注解，明显地说到时间只有现在没有未来，因为，所谓的未来，不过是现在法能引生“当果”的意思，而当果是不存在的。类似地，窥基注解了论文中的另外一句“观现在法。。。。对说现果”

　　：观此现法有酬前之相，即熟变相等。观此所从生处，而心变为过去，实非过去，而是现在，假说所变为现法因。对些假曾有过去因，因说现在为果。(7)

　　这也明白说到没有过去只有现在，因为所谓过去，是相对于现在法之因而假说的。

　　因此，在种熏的理论上，《成唯识论》建立起唯有现在，没有过去、未来的时间观。这种“过、未无体论”，其实不是唯识学者所首倡的，早在部4。大正藏卷31，　pp。　12—13.5。成唯识论述记卷三；大正藏卷43，　p。337.6。同前书卷三；大正藏卷43，　p。339.7。同前。223页派时代，大众部即高唱这种唯有现在的时间观了。(8)

　　二、成唯识论的俱时因果论

　　《成唯识论》的过未无体论既然是建立在种熏的理论之上，我人就必须进一步对这种理论做较详细的考查。

　　说到种熏的理论，《成唯识论》卷二分成种子六义、所熏四义、以及能熏四义等三方面来说明。在种子六义乙段中，论文用六义来说明种子所必备的六种必要条件(9)。六义是：刹那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、以及引自果。其中，刹那灭是说种子是刹那生灭的有为法，而不是常住不变的无为法。恒随转，是说种子可以生种子，直到解脱成佛(转依)为止。性决定，是说善业所熏成的种子，必然引生善果；反之，恶业所熏成的种子，必然引生恶果。待众缘，是说刚刚熏成的种子不会马上现行，必须等待适当的机缘，才会现行。引自果，是说一颗种子只能引生一果，不能引生其他的果法(10)。而什么叫做“果俱有”呢？按照论文的解释是：谓与所生现行果法俱现和合，方成种子。此遮前后及定相离。现种异类，互不相违；一身俱时，有能生用。非如种子自类相生，前后相违，必不俱有。虽因与果有俱不俱，而现在时可有因用，未生、已灭无自体故，依生现果立种子名，不依引生自类名种。故但应说与果俱有。(11)

　　这是把种子分成两大类，一类仍叫“种子”，第二类则名为“种类”。种子是相对于现行果法而言，其关系是没有前后的同时因果。而种类则指阿赖耶识当中“待众缘”的种子，当它们还没现行时，仍然刹那生灭，引生下──────────────8。世友的异部宗轮论曾说大众部、一部部、说出世部、鶪胤部等主张“过去、未来非实有体”(详大正藏卷49，　p。16。)。而阿毗达磨大毗婆沙论卷13说：“谓或有说过去、未来无实体性，现在是有而是无为。”(大正藏卷27，　p。65)这也么该是指大众部的时间观，因为大众部列有九种无为法，其中第八种是“缘起性支”(详异部宗轮论；大正藏卷49，　p。15)，它包括了时间。(参见演培法师之印度部派佛教思想观pp。　130—133。)9。六义是“必要条件”(necessary condition)而不是“充分条件”(sufficient condition)；亦即，如果是种子，则必须具足六义，反之不必然。而六义只是必要条件而非充分条件，可以从窥基的成唯识论述记卷三的一句话看出来：“又说种子具有六义，非显具六即是种子。”(大正藏卷43，　p。311。)10。详成唯识论卷二；大正藏卷31，　p。9.11。成唯识论卷二；大正藏卷31；p。9.224页一刹那的自类种子；这种种生种的因果关系，则是有前后的异时因果。除了同时、异时的区别之外，依照论文看来，这两类种子还有异类、自类之分。所以《述记》说：依生现行果之种子名为俱有，不依引生自类名种。何故尔耶？能熏生故，望异类故、果现起故、相易知故。种望于种非能熏生，非异类故，非现起故，非易知也，此中不说。故《摄论》第二云：“不生现行各为种类，生现行时名为种子。”(12)

　　这是列举四种理由，说明种子与种类的不同。其中第二个理由就是“异类”与“非异类”(自类)的不同。有关这点，《成唯识论》卷二还说：能熏生种，种起现行，如俱有因得士用果。种子前后自类相生，如同类因引等流果。此二于果是因缘性，除此余法皆非因缘，设名因缘应知假说。(13)

　　这是利用阿毗达磨中的名词，来说明种子与种类的不同。种生现、现熏种是俱有因、士用果之间的关系；种生种则是同类因、等流果之间的关系。依《俱舍论》，这虽没有明显地把这两类因果建立在时间的同时与异时上，但由论文“士用果与因俱生”

　　乙词，可以看出种子与现行之间的关系的确是俱时因果。(14)

　　有关这两类种子、两种因果的理论，《成唯识论》卷四还引述《瑜伽师地论》中的一段论文说明，这是值得注意的：12。成唯论述记卷三(大正藏卷43，　p。310。)。此中，述记所引摄大乘论论文，遍查原论皆不得。这应该出自无性的摄大乘论释卷二(大正藏卷31，　p。389f)。然，无性的注释也不曾把这两类种子分别取名为“种子”与“种类”，仅仅指出了这两类种子的分别。考成唯识论论文，也没有为这两类种子取名。因此，把这两类种子取名为“种子”与“种类”，就文献看来，应始自窥基的著作。13。大正藏卷31，　p。10.14。阿毗达磨俱舍论卷六说：“俱有、相应得士用果。”这是说，由俱有因或相应因而得到的果法，都叫做士用果。(相应因是指心、心所之间同时生起的因果关系。)接著，论文又说：“有说，余因亦有此果，唯除异熟。由士用果与因俱生或无间生，异熟不尔。”这是说，不但俱有因、相应因可以得到士用果，就是能作因、同类因和遍行因也可以得到士用果。

　　所以，六因当中只有异熟因不能得到士用果。理由是：俱有、相应二因都可以与其士用果同时生起；能作、同类和遍行三因，可以无间引生其士用果；而异熟因却不能与其果法同时生起，也不能无间引生果法。从俱舍论的这段说明，可推知俱有因与其士用果之间是俱时因果。所以，成唯识论把种与现、现与种之间的俱时因果，看做是阿毗达磨中的俱有因与士用果之间的关系。参见大正藏卷29，　pp。30—36.225页然种自类因果不俱，种现相生决定俱有。故《瑜伽》说：“无常法与他性为因，亦与后念自性为因，是因缘义。”

　　自性言显种子自类，前为后因。他性言显种与现行互为因义。(15)

　　这是引述《瑜伽》卷五的一段话，再次证明种子与种类的不同。考《瑜伽》卷五的原文是：又虽无常法为无常法因，然与休性为因，亦与后自性为因，非即此刹那。又虽与他性为因，及与后自性为因，然已生未灭方能为因，非未生已灭。(16)

　　这是《瑜伽》所说“七种因相”当中的第二、第三种。《成唯识论》把其中的“与他性为因”配种子六义中的“果俱有”义，说种现、现种之间是同时因果；而把“与后自性为因，非即此刹那”配六义中的“恒随转”义，说种子自类相生是异时因果。

　　如此，种子只成了五义，另外的“恒随转”成了种类才具有。这与无著之《摄大乘论》的原义是相违背的(17)，也与《瑜伽》的本义不合。所以今人印顺说：一般学者，把种子六义，与《瑜伽》七义作综合的观察，因此说：与后念自性为因的，是种子的自类前后相生；与他性为因的，是种子的同时生起现行。其实《瑜伽》的本义并不如此，它是从诸法的前后相生与俱有因说的。种子本来具足六义，因为唯识学者将种生现与种生种二类，配合俱有义及恒随转义，所以就不具六义了。(18)

　　另外，《成唯识论》在介绍了种子六义之后，又分别介绍了所熏四义与能熏四义。由于这能所八义中对本主题的了解不太重要，兹略。

　　三、　成唯识论所破斥的异时因果论

　　《成唯识论》站在俱时因果的立场，目然对那些主张异时因果的学派施──────────────15。大正藏卷31，　p。19.16。大正藏卷30，　p。302.17。摄大乘论卷上(玄奘译)曾以偈颂形式，列举了种子有刹那灭乃至引自果等六义。因此，成唯识论所说到的种子六义，应来自摄论。其实，不但是种子六义，能熏、所熏各四义，也是来自摄论。详大正藏卷31，　p。135.18。摄大乘论讲记pp。96—97。以无情的批评。这些批评，依窥基的述记，最主要的是针对经量部、上座(19)、说一切有部、正量部(以上皆小乘部派)，以及唯识学者胜军论师的学说。说一切有部和正量部都是主张“三世实有”的部派，有部更以“三世实有，法体恒存”的主张而闻名(20)；这当然是主张过未无体的《成唯识论》所要破斥的对象。

　　经量部及上座(室利逻多)虽主张过未无体，但却又主张刹那相续的异时因果，与《成唯识论》那种刹那俱时的因果理论相违背，所以也在破斥的对象之列。而胜军的理论也与上座(室利逻多)的说法相似，主张一刹那中有二时的廷续(详下)，与《成唯识论》那种一刹那中唯有一时的说法不同，所以也在破斥之列。本文为了不使问题太过复杂起见，仅说明胜军的主张与上座的主张。之所以说明胜军的主张，是因为它是唯识学者的不同意见；之所以说明上座的主张，是因为它与胜军的相似处，这有助于我人了解胜军的说法。

　　《成唯识论述记》有两处提到了胜军和上座的思想，其一是在注解种子六义中的“果俱有”义时；它说：有说，种生现行之时，必前后念，非此刹那。如何解此？

　　彼师意说，如上座部[应是上座庢利逻多；详注(19)]心有二时，即因在生、果在灭，故同在现在，亦不相违。此即胜军假明上座，非实用之。(21)

　　这是说，上座主张“现在”有二时，因在前一时，果在后一时，因与果虽不同时，却同在“现在”。明显地，上座主张“现在”是有前后延续性的，因此，因与果也必然是异时的关系。如果把这种理论应用在种熏上面，那么，种生现和现熏种也都变成了前后异时的因果关系，而不是《成唯识论》所说的俱时因果了。而胜军的理论与上座的说法大同小异，所以说“假明上──────────────19。此中所说的上座部，应是“上座——室利逻多”之误。按，上座部(`aryasthavira—nikaya`)乃主张“三世实有”的部派，与其子系说一切有部、正量部等相同。而“上座”

　　(sthavira)，译为胜受或执胜，乃经量部一代大师室利逻多(`Srirata`)的尊称。室利逻多主张过未无体、异时因果等，这都不是上座部所能同意的。所以，述记卷三(大正藏卷43，pp。338—341)中所说的“上座部”，应是“上座——室利逻多”

　　之误。(有关室利逻多的生平、学说，请参见印顺之说一切有部为主的论书与论师之研究第11章第4节。)20。有关有部“三世实有，法体恒存”的主张，请参阅大毗婆沙论卷39、76、77等(大正藏卷27，　pp。199ff、393ff、396ff)。

　　21。成唯识论述记卷三；大正藏卷43，　p。309。座，非实用之”。

　　从这段引文我人可以看出，“现在”一词在学派中的用法是有歧义的。上座所了解的“现在”有前后异时的延续性；而《成唯识论》所了解的“现在”，却像电光石火一般，没有前后的延续性。(22)

　　那么，胜军的理论是怎样的呢？《成唯识论》卷三有底下这样的一段描写：有余部说，虽无去来而有因果恒相续义。谓现在法极迅速者，犹有初后生灭二时；生时酬因，灭时引果。时虽有二而体是一。前因正灭，后果正生，体相虽殊，而俱是有。(23)

　　这和前引《述记》的论文大同小异。《述记》卷三说“有余部”是指上座部(应是上座室利逻多)，又说：“此中亦同胜军论师种子等法前果后因俱时而生。”(24)这明显地说到上座与胜军都主张“现在”一词是有前后二时的延续性。

　　为了更清楚地了解胜军的主张，让我人再来看看《述记》另一段对上座思想的描写：上座等云，色法迟钝有三相，用时经一世。谓生、住、灭，更无异时。心法迅速但有二时，谓生及灭。此二相即法辨，离法无别体。然俱现在，彼无过未故。(25)

　　从这段引文，我人可以了解，上座室利逻多把万法分成色、心两类。第一类是色法，由于它们的变化较迟钝，所以有生、住、灭三相的前后次第，当然，这三相都是同时存在于“现在”，“更无异时”。第二类是心法，由于它们的迅速变化，所以只有生、灭二相，它们也同时俱存于“现在”。另外，这三相或二相都和万法同体，不可分割，也就是说，能相的三有为相(或二有为相)与所相的色法(或心法)，是非一非异，不可分离的；所以引文说：“此二相(或三相)即法辨，离法无别体。　”

　　撇开能相与所相的非一非异不谈，这段引文最值得注意的是：“现在”22。所以无性在其摄大乘论释卷二说：“虽复俱有，然非一二三刹那住，犹如电光。”(大正藏卷31，　p。389)这是无性注解种子六义中“果俱有”的一段话。23。大正藏卷31，　p。13.24。成唯识论述记卷三；大正藏卷43，　p。339.25。同上，　p。340.228页这一概念具有前后的延续性。就色法来说，它有三相的次第延续；就心法而言，则有二相的前后变化。──“现在”，并不如《成唯识论》所说的那样，仅仅像电光石火一般的短暂。像这样，“现在”具有三相或二相的说法，与胜军是很相似的。《述记》这样描写胜军的理论：彼谓因果恐有断过，被他如先有因时无果等难已复以大乘，假说现在之三相，后果方生。恐因果断故。(26)

　　显然，胜军也和上座一样，主张“现在”有生、住、异(灭)三相的次第延续。而胜军之所以这样主张，是为了避免“有因时无果”的责难，是为了避免“因果断”的缘故。

　　以上是《成唯识论》及《述记》所介绍的两种异时因果论。

　　那么，《成唯识论》和《述记》又如何破斥上座和胜军的这两种异时因果论呢？《成唯识论》的破斥是：彼有虚言，都无实义。何容一念而有二时？生灭相违，宁同现在？灭若现在，生应未来；有故名生，既是现在，无故名灭，宁非过去！灭若非无，生应非有。生既现有，灭应现无。又二相违，如何体一？非苦乐等见有是事。生灭若一，时应无二。生灭若异，宁说体同！故生灭时俱现在有同依一体，理必不成。(27)

　　依《述记》说，除了第一句总破之外，剩下的可以分成七段，其中最后一段是总结；所以中间有六段，分破上座的异时因果论。第一段，我人可以称之为“一念二时难”；第二段可名为“生灭同时难”。第三段，从“灭若现在”一直到“宁非过去”，是叙述唯识的正义，大意是：生与灭是不可能同在“现在”的，其中一个如果在现在，另一个一定在过去或在未来。其次，“灭若非无。。。。灭应现无”是第四段，也是叙述唯识正义，大意是：生与灭是互相违背的两个现象，有灭就没有生，有生就没有灭。

　　第五段是“又二相违。。。。见有是事”，是以苦乐不能同体作比喻，说明生灭也同样不能同体。第六段是“生灭若一。。。。宁说体同”，这是用两难式(dilemma)，也就是穷举证法(proof bycases)，说明上座的错误，大意是：如果生与灭是同26。成唯识论述记卷三；大正藏卷43，　p。　339.27。成唯识论卷三；大正藏卷31，　p。13。体的，那么时间也就没有前后二时之分；如果生与灭是异体的，那么，当生属于现在时，灭就应该属于过去，二者也不可能是同时的。

　　我人必须指出的是，成唯识论以六段来破斥上座的异时因果论，并没有成功；因为这六段说明，有些并不提出理由，只宣说唯识正义，例如第三、第四段；有些是误会了上座的词意，例如第一段“一念二时难”，上座并不曾主张一念有二时，只主张“现在”有二时──这是误把“现在”看做是“一念”。而第二段“生灭同时难”，理由是生与灭性质完全不同，所以不能同存于现在；但上座也可以以彼之矛攻彼之盾地说：因与果性质完全不同(有《瑜伽》卷五“无常法与他性为因”为证)，因此，种现、现种不能是俱时因果。因此，第二段文并不是成功的评破。

　　比较算得上成功的是第五、第六两段，它们都与生灭是否同体这个问题有关。考上座原义，“生灭同体”的意思是：“能相的生灭二相，与所相的法体，是非一非异，不可分割的”(详前文所引《述记》文)。因此，所谓“生灭同体”并不是说生即灭、灭即生。上座的意思是：生可以不是灭，灭可以不是生，但二者却都必须同时(其实是前后刹那)存在于某一法体之上。如果上座的原义的确这样，那么，《成唯识论》显然误解了它，因为第五、第六两段，都把问题摆在“生即灭、灭即生”这一意义之上。所以，第五、第六两段，也不是成功的评破。

　　《成唯识论》以六段论文来评破上座的异时因果论，已如上述，都没有成功。那么，它又如何评破胜军的异时因果论呢？答案是：没有评破。不过，窥基的《述记》卷三却说，评破了上座就等于评破了胜军，还说，胜军的理论另外还犯了“二趣并生过”：又有二趣并生过故。前人等趣，至异之时，后天等趣，已至生故。彼言，以是次生时胜，前法变异无多力能，但名一趣，随所当生，彼得趣名，非于前趣，故无此过者，不然！阿赖耶识分二趣故。(28)

　　这段引文分成三段：第一段是前两句，正说胜军的异时因果论触犯了二趣并生过。第二段从“彼言”开始，一直到“故无此过者”为止，叙述胜军的反驳。最后一句则是窥基的再次反驳。28。成唯识论述记卷三；大正藏卷43，　p。340.230页按，胜军的主张是“现在之三相，用不同时起”(详前文所引《述记》文)，也就是说，前因必须历经生、住二时，到了异时后果方才生起。就拿有情从人趣化生到天趣的情形来说，人趣的最后心(阿赖耶识)必经历生、住二时，在第三异时才生起天趣的初心(阿赖耶识)。因此，就第三“异”时，人趣的后心和天趣的初心是并生的；这是《述记》所说的“二趣并生过”和“阿赖耶识分二趣过”。事实上这种评破是难以自圆其说的，因为，既然二趣之心不能并生，为什么种现、现种就可以并生呢？如果说二趣是“异类”，所以二趣之心不能并生，那么，种现之间也是“异类”呀，应该也不能并生才对。(有关种现是异类，《成唯识论》在种子六义中的“果俱有”义当中说到了，而且论文和《述记》都引述《瑜伽》卷五的“无常法与他性为因”，来证明种现的异类俱时因果；详前文。)

　　总之，《成唯识论》及述记是主张俱时因果的，因此对胜军等学者的异时因果论曾给予无情的评破，然而却没有成功。

　　四、成唯识论俱时因果说的困难

　　《成唯识论》(及《述记》)，不但没有成功地评破异时因果说，而且连它自己所主张的俱时因果论，也是困难重重的。据我人的研究，俱时因果的种熏说，会导至种识差别论和本识非无记论；这两种结论都不是主张种识非一非异和主张本识无覆无记的《成唯识论》所能同意的。

　　我人之所以得到这两个结论，乃是基于一个自明的命题，那就是：变化必须在时间的延续当中才能进行。如果这个命题是对的，那么，《成唯识论》的俱时因果说，必定会导出上面所说的两种困难。底下是详细的论证：

　　首先，我人要指出的是：如果种现、现种之间的关系是俱时因果的话，那么，流转、还灭的业力论即无法建立起来，因为世间是静止不动的。种现、现种之间的关系既然是俱时因果，也就是说没有任何时间的前后延续，那么，当旧种子生起现行再回熏而成新种子时，旧种与新种之间必定没有任何本质上的变化，因为它们实在“没有时间”产生变化。因此，当新种子再度生起新现行时，新现行也与旧现行没有任何本质上的差别。这样，此刻我人所看、所听、所嗅的世界，与百万年前或亿万年后的世界完全没有两样；事实231页上，这一切只不过是一幕幕景色相同、人物相同、故事也相同，却又刹那生起、刹那谢落的影片。这样，地狱众生永远是地狱众生，五地菩萨永远是五地菩萨；做生意的永远做生意，举起一只手的永远举起一只手；“善有善报，恶有恶报”的业力论，又如何才能建立起来呢？

　　《成唯识论》的拥护者当然不愿意看到这个结果，因此必须赋给旧种子某种形式的力量，使它在现行、回熏当中，生起本质上的变化，以便熏成不同本质的新种子。然而，这种力量的来源在那里呢？这不外来自本识或本识所变的外在世界。

　　如果是来自本识所变的外在世界，也就是来自种子所生起的现行果法的话，那也有两种可能。第一种可能是：这种改变种子本质的力量，乃佛菩萨或其他有情，透过现行果法(亦即外在世界的一花一草)而赋予的；也就是说，这种力量来自他力。这种可能就有情的“共业”来说，也许是可以成立的，因为此时的现行果法到底是共业所生，理应彼此相互交涉、相互影响。但是，这种可能如果摆在“别业”来看，那就难以会通了，因为“他力”之说，到底是违背“自作自受”的因果法则的。

　　因此，如果改变种子本质的力量来自于外在世界，那只有第二个可能，那就是：这种力量不是其他有情所赋予，而是纯粹由自种子所生起的自现行法所赋予的。但是，新的困难又产生了。

　　改变种子本质的力量既然来自于自种子所生起的自现行法，那么，这力量一定是来自于自种子；但是，这自种子的力量又来自何方呢？答案不外是说：来自旧现行果法。如此继续追问，即成无穷之过。所以，把那改变种子本质的力量，说成是来自于自现行法，也是不通的。

　　至此，我人已得到一个结论：促使旧种与新种之间产生本质变化的力量，不可能来自外在的世界。

　　新旧种之间产生本质变化的力量，既然不是来自外在的世界，那么一定是来自内在的本识(七转识也可算做外在的世界，故不论)。此时，我们第一个碰上的问题是：这力量有可能来自本识中的种子吗？这个问题其实包含两个问题：其一是这力量有可能来自这一颗种子本身吗？另一是，这力量有可能来自其他的种子吗？

　　第一个问题的答案是否定的，因为这力量如果来自于这颗种子本身，那么，这颗种子的力量又从那里来呢？答案必然是说从旧现行来。如此，我人已在前文说过，这会产生无穷之过。

　　第二个问题的答案也是否定的，因为，甲种子的力量如果来自乙种子，那么乙种子的力量又来自那那里？答案不外是来自旧现行或来自丙种子。这样追问下去，也同样会引生无穷之过。

　　所以，如果促使种子产生变化的力量来自本识，那么，一定不是来自本识当中的种子，而是来自贮存种子的本识本身。这种结论明显地蕴含著本识与种子是不同的两种存在──这是“种识差别论”。

　　种识差别论，在玄奘师资当中有很明显的倾向。例如，玄奘所译世亲之《摄大乘论释》卷二，对于种子六义中“引自果”义的解释是：“唯能引自果者，谓自种子但引自果，如阿赖耶识种子唯能引生阿赖耶识。”(29)这明显地说：阿赖耶识与阿赖耶识的种子并不相同。但是，真谛的译本只说：“是自种子能引生自果，若阿黎耶识能引生阿黎耶识果。”(30)这并没有说阿黎耶识的种子引生阿黎耶识。同样地，达么笈多的译本，也只说到“如阿黎耶识还引生阿黎耶识”(31)。这可见玄奘译本中的“种子”二字，是玄奘站在种识差别论的立场，而擅自加入的。

　　其后，窥基的述记处处说到阿赖耶识有种子赖耶及现行赖耶两种，这是玄奘之种识差别论的更进一步。最明显的是在本识的四分说之上。例如，《述记》卷一在注释论文“变谓识体转似二分”乙句时，曾转述护法的主张说：护法等云，谓诸识体即自证分，转似相、见二分而生。此说识体是依他性，转似相、见二分非无，亦依他起。(32)

　　这是说，每一识(包括阿赖耶识)都有自证、相、见三分，自证分是识的主体，相分与见分都由自证分(当中的种子)所变现出来。而且，自证分是种子的贮藏处(所熏处)(33)，而变现出来的相分当中除了有根身与器世间29。大正藏卷　31，　p。32930。同上，　p。166.31。同上，　p。277.32。大正藏卷　43，　p。241.33。述记卷二以为本识的自证分才是受熏持种的地方；如说：“此种虽依异熟识体，即是依于自体分也。亦非见分，见分一向缘前境故。此言种子依识自体，自体即是所受熏处，不可见分初受余熏种后便依自体分住。”(大正藏卷　43，p。303。)可见受熏持种的是阿赖耶识的自证分。

　　之外，还有种子(34)。这明显地把阿赖耶识(的主体)──自证分与其所缘(所认识)的对象──相分中的种子(及有根身、器世间)，硬生生地区分开来；其种识差别论的倾向，昭然若揭。

　　种识差别论，如上所说，是玄奘师资所愿意承认的；但是，当它与俱时因果的种熏说相结合的时候，却可以导出一些玄奘师资所不愿意接受的结论，──那就是阿赖耶识不是无覆无记的。

　　底下是详细的论证：

　　首先，既然改变种子本质的力量不是来自现行，也不是来自种子，而是来自能够贮藏种子的本识自身，那么，本识必定蕴藏著一股力量，能使有情解脱成佛。这股力量从里来呢？不是佛菩萨或其他有情，透过外在的现行果法所给予的，因为那是违背“自作自受”这一因果法则的他力主张；这点已在前文破斥过了。

　　其次，这股促使有情解脱的力量，也不是来自种子(例如唯识经论所说的“无漏种子”)；因为，既不预设时间的延续性，这些种子尽管蕴藏著这股力量，也“没有时间”起本质上的变化而成熟。所以，这股力量一定来自阿赖耶识自身。这么一来，阿赖耶识岂不是有自我净化的功能，岂不成了“解性黎耶”或“如来藏”了吗(35)？诚然，有些唯识学者会把阿赖耶识看做是至善(而非无记)的如来藏，但这在像玄奘、窥基这样的学者看来，似乎是完全无法接受的。

　　种识差别论所衍生出来的第一个困难是：阿赖耶识不是无记性的，而是34。例如述记卷二说：“以现行(阿赖耶)识执持诸法自他种子令不失故，名一切种(识)。”(大正藏卷　43，　p。302。)又说：“种子非是识实性故，故为相分。”(同上　。303。)这明显地把种子看做是阿赖耶识(的见分)所执持、认识(所缘)的对象。另外，成唯识论卷二把种子看做是阿赖耶识的两种执受之一(另一是有根身)，而述记卷三解释“执受”一词时说：“执是摄义、持义，受是领义、觉义。摄为自体，持令不坏，安危共同，而领受之，能生觉受，名为执受；领为境也。”(大正藏卷　43，　p。315。)这更可看出种子是阿赖耶识所执持、领受的对象。──阿赖耶识是主，种子是客；阿赖耶识是能认识的心，种子则是所认识的境。这明显的是种识差别论者的主张。

　　35。“解性黎耶”一词出自真谛所译的摄大乘论释卷一(世观释本)，原文是：“此阿黎耶识界，以解为性。”(大正藏卷　31，p。156。)真谛译本又引述了两段经文，说明阿黎耶识就是如来藏(同上，　p。157。)。按，世亲的佛性论卷二(显体分第三、如来藏品第二)，也曾说到如来藏及佛性；但他以水的无关净、秽做喻，说明佛性(如来藏)的本来清净，仍与阿赖耶识的“无覆无记”相同。也就是说，说佛性本来清净与说佛性无覆无记是没有两样的，二者都是中性的。所以，世亲虽用佛性(如来藏)之名，其实那不过是阿赖耶识的别称罢了。(参见大正藏卷　31，　p。795—796。)然而，真谛的“解性黎耶”却有所不同，真谛所了解的阿黎耶识并不是中性的(不是无记性的)，因为它有“解性”，是至善的精神体；这二者间的差别不可不注意。

　　含有至善的如来藏性；已如上述。它所衍生出来的第二个困难是：阿赖耶识含有至恶的“性恶”(如天台宗所说)；这同样地也说明阿赖耶识不是无记性的。

　　阿赖耶识含有性恶与含有性善的推论，是完全一样的。首先，促使种子起本质上之变化的力量，既然不在现行也不在种子，那么，它必定是在阿赖耶识自身。其次，如果这种变化不是往解脱成佛之道变化，而是往流转生死、甚至堕入地狱的方向变化，那么，试问这种堕落的力量从那里来？答案是很确定的：从阿赖耶识自身而来。这力量既然从阿赖耶自身来，那么，阿赖耶不得不蕴含著本质上的恶──性恶；这和天台宗智顗的“性恶说”是很相近的，但却是主张本识无记的《成唯识论》所无法同意的。

　　智顗的性恶说，是站在“阐提不断性善”这一命题的相反立场而提出来的。在他看来，最大恶极的一阐提既然仍可成佛、不断佛性，那么，至善至尊的佛陀为什么非要断除其本性之恶呢？

　　他说，善有修善和性善，阐提断除了后天累积的修善，但其本具的性善却依然存在，这是他还能成佛的原因；相反地，恶也有修恶与性恶，佛陀断除了后天习成的修恶，而其本性之恶却永远无法断除，这是他还能倒驾慈航、普度众生的原因。智顗在其《观音玄义》中，对这性善、性恶之说，有很详细的问答说明；如说：问，阐提与佛断何等善恶？

　　答，阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。

　　问，性德善恶何不可断？

　　答，性之善恶但是善恶之法门。性不可改，历三世无谁能毁。复不可断坏，譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽？纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒，岂能令善恶断尽耶？

　　问，阐提不断性善，还能令修善起；佛不断性恶，还令修恶起耶？

　　答，。。。。佛虽不断性恶，而能达于恶。以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。以自在故，广用诸恶法门化度众生，终日用之，终日不染。。。。。机缘所激，慈力所熏，入阿鼻，同一切恶事化众生。(36)。观音玄义卷上；大正藏卷　34，　pp。882—883。

　　像智顗这样，把阿赖耶识看做既具性善又具性恶的心体，在理论上并没有什么不可以；但是，这样一来，阿赖耶识就失去了它那“无覆无记”的本性，这是《成唯识论》的拥护者所万万不能同意的。然而，如果一方面坚持种识差别论，一方面又主张俱时因果，这种既善且恶的本识论，却是不可避免的！

　　事实上，种识差别论即使排除了俱时因果的预设，仍然是与无著、世亲的原义相违背的，甚至也与《成唯识论》不相协论。

　　无著的《摄大乘论》卷上说本识与种子是：“非彼种子有别实物此于此中住，亦非不异。”(37)《成唯识论》卷二说种识之间的关系是：“此与本识及所生果不一不异，体用、因果理应尔故。

　　”(38)这两段引文都说本识与种子是非一非异，并没有像玄奘师资那样地偏向种识差别论。而世亲的《摄论释》卷三，对前引摄论的“不一不异”乙文，有底下的注释：若有异者，彼诸种子应分分别，阿赖耶识刹那灭义亦不应成。有别异故，由善、不善熏习力故，种子应成善、不善性；然许无记。若不异者，云何有多？此不应理。是故二说俱有过失。非彼种子有别实物于此中住，亦非不异。(39)

　　这明白地说到，如果主张种识差别论，那么：种子就失去其统一性，而成一分一分的散失状态，而无法摄持住；而且，阿赖耶识就失去了刹那性，成为常住不变的无为法；甚至原本属于无记性的各类种子，也成了有善有恶的种子了。所以，种子与本识非要“不异”不可。(40)

　　窥基等人之所以主张种识差别论，已如上述，原因在他们主张种子属于本识的相分，而本识的自体分(自证分)则是受熏持种之处。依今人霍韬晦37。大正藏卷　31，　p。134.38。同上，　p。8.39。同上，　p。328.40。对于世亲的这段注释，今人印顺曾有底下的说明，很可帮助我人进一步了解世亲的本意：“世亲释论曾这样说：“若有异者。。。。阿赖耶识刹那灭义亦不应成”，这是很可留意的！

　　为什么本识与种子差别，本识就不成其为刹那灭呢？有漏习气是刹那，楞伽曾明白说到，本识离却杂染种子，就转依为法身，是真实常住，也是本论与庄严论说过的。赖耶，在本论中，虽都在与染种融合上讲，是刹那生灭；但它的真相，就是离染种而显现其实本来清净的真心。真谛称之为不生灭的解性黎耶，并非刹那生灭。本论在建立杂染因果时，是避免涉及本识常住的，但与成唯识论，连转依的本识，还是有为生灭不同。”(印顺之摄大乘论讲记　pp。80—81。)

　　氏的研究，这种误解源自玄奘对世亲之《唯识三十颂》的误译与误解。玄奘所译之《唯识三十颂》第三颂第一、二句是：“不可知执受，处了常与触。”(41)并在《成唯识论》卷二的论文里注释说：“此识行相、所缘云何？谓不可知执受、处、了。了谓了别，即是行相。识以了别为行相故。处谓处所，即器世间，是诸有情所依处故。执受有二，谓诸种子及有根身。。。。。执受及处，俱是所缘。”(42)这明显地把不可知的对象分成三大类，亦即：执受、处，以及了。前二是本识之所缘(所认识)的对象；而“了”则是本识的行相。(依玄奘看来，“行相”是一种取境的活动。)其中所缘中的执受，还包括了种子与有根身；换句话说，种子是本识所认识的对象。

　　在玄奘这样把种子视为本识所缘的注释下，窥基之所以进一步说“种子属于本识的相分所摄”(详前文)，也就变得可以理解了；而种识差别论，不过是这种说法的更进一步罢了。所以霍氏评论说：窥基强调执受是指“一切有漏善等诸法种子”，即此种子，便是阿赖耶识的所缘(参看《述记》卷三，页二0至二二)。所以若顺窥基思路，很容易便会产生阿赖耶识转化为一切种子的观念(传统唯识家即以赖耶缘种子、有根身、器世间等三境作释，又说赖耶见分可以亲取前二者而不须别变影像而缘之。此即无异将赖耶与种子从一能所的关系上分隔，各为一独立之存在，失世亲转化义)。(43)

　　霍氏还说，《唯识三十颂》第三颂第一、二句应只有两种不可知，那就是：执受及处了(他把“处了”译成“处表别”，并有详细的注释)。其中的“执受”是指本识所转化出来的有情自体，而“处了”(处表别)则指本识所转化出来的器世间；这二者对本识的认知作用而言，都是“不可知的”(没有明晰的觉受)。他说：玄奘把不可知译成执受、处、了三处，那是错译了；而窥基却根据错译，进一步开展出种识差别论来。(44)

　　五、　结　　论

　　41。详成唯识论卷二；大正藏卷　31，　p。7.42。大正藏卷　31，　p。10.43。霍韬晦之安慧“三十唯识释”原典译注　p。44.44。同上，　pp。42—49。

　　237页俱时因果的种熏说，既然会导出种识差别乃至本识既善且恶的结论，那么，我人就有必要检讨这种俱时因果论的是否必要了。

　　自先，我人已在前文说过，《成唯识论》对于胜军等人的异时因果论，并没有成功地破斥。因此，到目前为止，异时因果论已处于较优的态势。其次，就胜军等人看来，无著和世亲所说的“果俱有”义(种子六义之一)和“俱生俱灭”义，并不一定非要解释蚱俱时因果不可。《述记》卷四曾叙述难陀、胜子──另外两个异时因果论者的主张如下：言果俱有者，此前后俱也。俱生俱灭者，二法(指因与果)俱有生有灭也，非谓因果同一时生同一时灭。(45)

　　这明显地以异时因果论的立场，来说明“果俱有”义和“俱生俱灭”义。原来，难陀和胜子也有文证，他们引了《大乘阿毗达磨集论》卷二的一句话──“无种已生”(46)，来证明他们的异时因果论的正确。难陀和胜子对这句话的解释是：阿罗汉快要入无余涅槃的时候，其五蕴的种子已经灭去，而其五蕴(即五蕴种子的现行果法)却依然存于现在，所以叫做“无种已生”(五蕴种已没有了而现行五蕴却仍然存在)。这可见种子与现行之间不是俱时因果，而是异时因果。(47)

　　不但《成唯识论》(及述记)没有成功地评破异时因果论，而且，《瑜伽师地论》也有很多段落，证明它有异时因果论的倾向；例如，卷52有一段描写种现关系的论文说：复次，种子云何？非析诸行别有实物名为种子，亦非余处。然即诸行如是种性，如是等生，如是安布，名为种子，亦名为果。当知此中果与种子不相杂乱。何以故？若望过去诸行即此名果，若望未来诸行即此名种子。如是，若时望彼名为种子，非于尔时即名为果；若时望彼45。大正藏卷　43，　p。380；按，此段引文是窥基注释成唯识论卷四所说的一段话：“有作是说，要种灭已现果方生，无种已生，集论说故，种与芽等不俱有故。”(大正藏卷　31，p。19。)其中，集论的引文“无种已生”，详下文。

　　46。无种已生，是集论所说的二十四种已生当中的第十三个已生。详大正藏卷　31，　p。668.47。以上详见成唯识论述记卷四(大正藏卷　43，　p。380。)又，有关“无种已生”乙句，护法却不像难陀、胜子这样地解释；护法并依自己的解释，来批驳难陀、胜子的异时因果论。然而，集论原文仅此一句，也没有说明，虽不能说难陀等的解释一定对，但也不能说护法的解释一定对。所以，护法的批驳等于没有论证，只提出他不同的主张罢了。详见成唯识论述记卷四；大正藏卷　43，　p。380。名果，非于尔时即名种子。是故当知，种子与果不相杂乱。(48)

　　我人应特别注意“如是”以后的两句，这两句论文，不是很明显地暗示种子与现行(果)之间的异时关系吗？因此，既然俱时因果论会导出唯识学者所不能接受的结论，而异时因果论又有明显的文证，那么，成唯识论的拥护者，为什么还不放弃他们那种俱时因果的主张呢？