提要
　　唯识学在中国，唐玄宗开元以后，即成绝响。到明末为止约八百年间，除了《华严经疏钞》及《宗镜录》二书中可见到唯识大意之外，别无著作。明末一百数十年间，竟有十七位有唯识著作的学者，三十五种计一O七卷的唯识注解。
　　他们虽未见到唐代的述记及三疏，却从清凉澄观及永明延寿的二书中，探索出研究的脉络。明末的唯识思想，可分两流，一是专攻唯识而不涉余宗者，一是本系余宗学者而兼弘唯识者，前者是唯识的唯识学，仅得二人，后者是唯心的唯识学，包括其余诸人。而后者之中，又分别各依天台教观、楞严经义、起信论旨、禅宗功夫为其背景者。此时期唯识学的最大特色，则为普遍强调性相融会的佛教思潮。
　　一、绪论
　　印度的大乘佛教，共有三大流，即是中观(空)、如来藏、唯识的三系。其源头，当然都与早期的佛经有关。佛教的根本思想是缘生观或缘起论，缘起与缘灭是分不开的，说到缘起，必也连带著缘灭。故如“杂阿含经”所说：“此有故彼有，此起故彼起”　(注1)，又说：“此无故彼无，此灭故彼灭”(注2)。世间一切现象，无一不在缘生缘灭的轨则之中。凡由因缘生起的，亦必仍由因缘而消失，此一现象的消失，必然引发其他现象的生起，所以不论是心理、生理、物理的，不论是抽象或具体的，乃至也不用分别形而下的现象界或形而上的理念界，无不如此。没有永恒的现象，没有不变的真理，它的定律，便是缘生无自性，故称为空　(注3)。此空乃是不执有也不著空的空，故称中道或中观。
　　佛教的缘起论，主要是在说明人生生命的现象，宇宙是人生所处的环境，对于环境的感受是由于有了人生而产生的，人生的问题解决了，宇宙的问题便会跟著解决。人生的发生与继续，是从无明开始，也由无明继续，有无明即会造作善业与恶业，有业行即构成称为识的生命之流的主体，此识虽因人的继续造业而经常不断地在变更内容和性质，但它确是主导著生命活动的唯一中心，如果不知修行而离开无明，便会执著身心和世界，便是苦海中的凡夫。所以“杂阿含经”中说：“缘无明行，乃至纯大苦聚集。”如果依照佛法修行而断除了无明，便会从身心世界的执著得到解脱，便是亲证涅盘的圣者，所以“杂阿含经”中说：“彼无明灭故行灭，乃至纯大苦聚灭”　(注4)。由业而构成识，识是构成人生和宇宙的原因，所以发展成为唯识思想。(注5)
　　此无明既可以由于修道而被消灭，无明消灭之后，识也同时消灭，当识消灭之后，生命是否不再继续了？此在小乘佛教的立场，认为证得阿罗汉果之后的圣者，绝不可能再来世间受生，可是证得阿罗汉果的圣者，并不会立即离开世间，甚至更活跃地从事教化的工作，可见识灭之后并不等于生命的终结，乃是从执著苦恼的生命进化为解脱、安乐的生命，由不净的心，变成了清净的心，因此到了大众部便主张“心性本净”　(注6)之说，心的本性，即是识的本性，心有不净与净的两面，由于无明的烦恼惑染，心便成为不净，名为八识，无明的烦恼惑染消灭之后，心便成为清净，唯有清净才是心的本性。嗣后，即由于心有此本性而名为如来藏，也可称它为佛性、法性、法界、真如、法身等。因此，这三系的大乘佛教之间，虽有究竟法和方便法的诤议，却均被认为是正统的佛教。佛教传入中国的过程，相当长久，也相当复杂，除了印度晚期大乘密教之外，经过九百年的移译，已将大小乘各派的教典，大致都译成了汉文。
　　空宗的四部论，由鸠摩罗什译出。唯识学派分为两流，一者由真谛(Paramartha)译出，将识分为染污的八识及清净的第九识，故从如来藏系的立场而言，唯识思想是能与如来藏的思想混融；一者则由玄奘译出，只有第八识，不许第九识。
　　至于如来藏系教典的传译，时代极长，人数极多。因为除了如来藏的专书　(注7)之外，凡为天台、华严、禅、净土等诸宗学者，所依的经论中，多少皆含有如来藏思想的色彩，例如天台宗主张“性具”(注8)，华严宗主张“性起”(注9)，禅宗主张“见性成佛”(注10)，净土宗主张“一心”(注11)，均与清净的如来藏心有关。
　　当然，这三系的大乘佛教思想，既是同出一源，也必有其相互影响的作用，到了中国，空宗与唯识，未能持久发展。天台接受空义，毕竟是以禅观及性具为主。华严接受唯识，毕竟是以净心的性起为主，故又可称为净心缘起的唯心论。华严的唯心是指的真心。如以起信论为主的诸家，所称的唯心，是指如来藏缘起的真妄和合心，毕竟不同于以虚妄心为阿赖耶识缘起的唯识思想。但在中国各宗之中，均用了空思想及唯识思想(注12)，因为空是根本佛法中的缘起观，唯识是说明根本佛法中的业感缘起的。
　　唯识思想在中国，主要是指玄奘(六○二--六六四)译出了弥勒、无著、世亲的诸书，特别是护法系统的成唯识论，由窥基(六三二--六八二)一一加以注释，完成了中国唯识学的体系(注13)，基师传弟子慧沼(六五○--七一四)，稍后又有智周(六六八--七二三)，均对中国唯识学的建立与宏扬，有大贡献，所以后人以窥基的“成唯识论述记”为中心，又将窥基的“掌中枢要”、慧沼的“了义灯”、智周的“演秘”，合称为唯识三个疏，是研究唯识不可缺少的依据。以后，直到明末时代为止的大约八百年间，除了在华严宗四祖澄观(七三八--八三九)的“华严经疏钞”，以及华严思想的拥护者永明延寿(九○四--九七五)的“宗镜录”之中，引用的唯识思想之外，仅见到元人云峰的“唯识开蒙问答”二卷(注14)。故到明代，已无人研究唯识，甚至被视为唯识要典的唐代唯识述记及三疏，既未编入藏经，也不流传于当时的中国，即使有心研究唯识，也均无门可入。幸有鲁庵普泰法师，于明武宗正德年间(一五○六--一五二一)，从一位无名老翁处，以月余的时间，尽传其唯识学之后(注15)，便为“八识规矩颂”及“百法明门论”作注。即此二书，推动了明末诸家研究并宏扬唯识学的热潮。
　　以年代的先后次序，他们的名字是普泰、真界、正诲、真可、德清、广承、明昱、通润、王肯堂、大真、大惠、广益、智旭、王夫之等，均有唯识的著述，传至现代，单从人数而言，明末的唯识风潮，远盛于唐代。此一风气的形成，可能与禅宗的式微及其自觉有关，自唐宋以下的禅宗，多以不立文字，轻忽义学为风尚，以致形成没有指标也没有规式的盲修瞎炼，甚至徒逞口舌之能，模拟祖师的作略，自心一团漆黑，却伪造公案、呵佛骂祖。所以有心振兴法运的大师们，揭出了“禅教一致”的主张，而此思潮的源头，则为永明延寿的“宗镜录”，延寿以禅宗法眼系的身份，接受华严思想，融会性相，统摄禅教，集各宗之说，撰成“宗镜录”百卷，对于明末佛教，影响极大。他在“宗镜录序”中说：“剔禅宗之骨髓，标教纲之纪纲”，又说：“性相二门，是自心之体用”(注16)。
　　因此，明末的唯识思想，虽系传自玄奘所译诸论，但确已非窥基时代的面貌，一则古疏失传，无以为考，再则时代佛教的要求，不同于窥基的思想，窥基建立的是以唯识的一家之说来阐明全体的佛法，明末的诸家，则是以唯识教义来沟通全体佛教而补时代需求之不足。故在元代的云峰、明末的真可、德清、智旭等诸师的唯识著述之中，都很明显的，说是为了禅的修行而来学习唯识，并以唯识配合著禅宗的观念作解释。可见，明末的唯识学是偏重于实用的。在唯识诸书之中，明末诸家所注释的，是“成唯识论”、“唯识三十论”、“百法明门论”、“观所缘缘论”、“八识规矩颂”，以及方法论书“因明入正理论”。
　　此下，对明末的唯识学风，从其学者、著作思想等各方面，作较为详细的介绍和分析。
　　二、明末的唯识学者
　　明末的唯识学者，无不出身于禅宗，但是也有以宏扬唯识为其专职的人，可惜其中的若干位，已无传记资料可考，现依喻昧庵编“新续高僧传四集”(以下简称新续僧传)以及续藏所收有关唯识著述的资料所见者，为主要根据介绍如下：　
　　一、鲁庵普泰：不知何许人也，据他所作“八识规矩颂补注”的自序所述：“龙华金碧峰，圆通常无尘”，听说他完成了该书，便“过舍索稿，板行之”。作序的年代是明武宗正德辛未(一五一一年)，书于大兴隆官舍(注17)。他另外一部“百法明门论解”，自序亦于同一年作成。
　　又据王肯堂为通润的“成唯识论集解”写的序中说：
　　“余闻紫柏大师言，相宗绝传久矣。鲁庵泰法师，行脚避雨止一人家檐下，闻其内说法声，听之则相宗也。亟入见，乃一翁为一妪说。师遂拜请教，因留月余，尽传其学而去。疑翁妪非凡人，盖圣人应化而现者”(注18)。
　　由于不知普泰的学统渊源，所以有此传说。颇与无著菩萨夜请弥勒菩萨下来说法，诵出十七地经，唯无著得近弥勒，余人但得遥闻的传说相似。不过在普泰的前述自序中，也提到了他曾目睹古人的好多关于唯识的注释，只是：“为注之人，不书其名，往往皆钞录之本”。可知他对唯识，早就留心。又知在他的时代，唯识学也能受到若干人的欢迎，所以当他的“补注”一脱稿，便被人求去出版了。
　　二、绍觉广承(？--一六○六--？)：他对明末唯识学的推动，有极大的功绩，他的门下，出了好几位重视唯识且有著述传世的弟子。根据“成唯识论音响补遗科”卷首，董漠策写于康熙戊午年(一六七八)的序文说：“古杭绍觉老人，乃云栖莲大师嫡裔也”(注19)。可见他是云栖　宏(一五三五--一六一五)的弟子。又在顾若群为“成唯识论自考录”所写的序中，也早提到：“于唯识之旨，当于此事，不得不推我云栖座下，绍觉法师，而灵源独得其传”(注20)。此序写于崇祯元年(一六二八)，写此序时，绍觉法师已“殁又几二十年”(注21)，可见绍觉殁于万历三十年代(一六○八年之前)。除了灵源大惠，尚有新伊大真、辨音大基、玄箸、一相等人，都是他门下的唯识学者。他的第三代，则有“成唯识论音响补遗”的作者苕圣智素，此时已入清代。
　　另在“新续僧传”卷六的“圆珑传”中，有如此的记载：
　　“释圆珑，字大觉，姓郑氏，武林人也，往来无极讲席间，与雪浪、度门，相友善，而绍觉承，执弟子礼唯谨。……尝读“宗镜”有省，与其徒承，手录百卷，示邻居士虞长孺曰：吾得扫除宗镜堂，为寿师役，足可无憾。”(注22)
　　以此可知，广承也是圆珑的弟子，圆珑又是无极的学生，无极(一三三三--一四○六)是明初的高僧，常讲华严经及法华诸经。广承又因其师，嘱其与师共录“宗镜录”百卷。
　　其师又与重视唯识的雪浪洪恩及度门正诲相友善，所以他之弘扬唯识，乃是意料中事了。
　　又在“新续僧传”卷七“大惠传”中提及：
　　“时莲居绍觉，从云栖分席土桥，惠以白衣参叩，问“观经”上品上生章，夙通顿发，慨然遂禀归戒，询及法要，觉为首举台相二宗，惠即锐心研习，多所诠解，觉深器之。”(注23)
　　从这段资料，得知广承亲近的大善知识，至少有两位，一是云栖　宏，一是土桥圆珑，他所教授弟子的，则以弥陀净土及天台法相的三宗为范围。
　　又从　续藏六一册收有“毗尼珍敬录”一书二卷，据其卷首的序中叙述：“云栖大师发天台之隐，扶律辅教，为万世规第，亟于梵网而未遑四分，……莲居绍公，精彻台宗，取四分，手自辑录，以就兹篇，真妙补祖阙而善继师志者。
　　公往而书尘袭，已十余年，近冢嗣新师，始托素师订定。”
　　(注24)此段文字不仅肯认了广承是云栖的弟子，而且克绍其裘，不但精于天台，尤其长于四分律学。不过，他的“毗尼珍敬录”，要待他的弟子新伊大真，请智旭素华代为订定并作了戒相摄颂之后，始在教界流通。一如他的“成唯识论音义”，并未完稿，待其弟子辨音大基作疏之后，方能流通。
　　三、度门正诲(？--一五八九--？)：关于此人资料极少，从前举“新续僧传”的圆珑传所见，他是与雪浪洪恩同时，可能也曾往来于无极的讲席。从其“八识规矩颂略说”的自序，劈头便引“杂华”的“心佛众生三无差别”，而云：“移尘沙劫于食顷，布华藏于毛端。”的思想看来，他与华严、楞严的背景有密切关系。又说到唯识学：“自奘而后，亦有释其文而明也者，顾非所明而明之，弥不明也。我朝正德间，有大法师泰公，起而明之，于是探玄之士，始有明其明者。”可知他对唯识的先辈古德，奘师之后，只推普泰。此序写于万历已丑(一五八九)，地点是在衡阳华药山大藏阁。说明他曾驻锡湖南，但却不知他是何许人氏。又从浙江李的一心居士朱衷纯于万历癸巳(一五九三)所写“八识规矩颂略说跋”中，见到如此叙述：“幸有度门禅师，戒景夜净，空华晓扬，思风发于清襟，言泉流于玄吻，饮灵三藏，伦采群宗。”可知他既精于义学的思辩，又是一位戒行高洁的禅师。
　　四、真界幻居：根据王肯堂的记述，金陵摄山的素庵法师，有法嗣名幻斋，尝讲因明，是故紫柏大师令其为王肯堂等讲解；又在紫柏大师弟子密藏禅师僧舍，见到幻居法师的“因明入正理论解”较幻斋所讲者明晰(注25)。疑此二人，同出于素庵之门下，同时也曾亲近紫柏大师。又从真界“因明解”的自跋中，自述其“尝掩关阅起信论疏，至因明三支比量之说，若蚊蚋啮巨石，毫无所入。”后于挂锡海虞的中峰，听说有三怀座主在金陵瓦官寺，讲因明，前往请益，又至燕山，亲近玉庵座主，学因明论解。(注26)
　　然于“新续僧传”卷六，则有如下的记载：
　　“真界字幻居，　李人，亦来吴中，栖止南屏松寿堂，注金刚经，视古今百家注无当旨者，独会祖意而为之注，直指人心而不袭旧语。……注成，六梦居士序之，去隐西溪，无何端坐而化生。”(注27)
　　真界乃是一位禅者，故以自己的修证体验来注金刚经，可惜此注未被收入藏经，他以阅起信论至因明的方法论而发心研究因明，于一五八九年完成“因明解”，后来于一五九九年完成了(a)“大乘起信论纂注”二卷。(b)“楞严经纂注”十卷。(c)“物不迁论辩解”一卷。(注28)可征其非专以唯识为研究对象的学者。
　　五、高原明昱：此人事迹不详，但从被收于　续藏经的八种他所写的唯识诠释书，知道他是明末专志于研究法相及弘扬唯识的人，似乎他也很少与当时的诸大师来往，他的诸种著述的撰成，大概是在一六○○年至一六一二年之间，他与绍觉广承、云栖　宏、紫柏真可、憨山德清等同一时辈，故在他的“成唯识论俗诠”完成之后，云栖大师也是捐资助刻者之一(注29)。也许他的思想是以相宗为本位的缘故(注30)，当时诸师之中，甚少有人于著述间　，　提及此人，唯识学者之中，亦仅王肯堂的文字中，见到明昱的名字，在明昱的作述之中，也绝无仅有地提及王肯堂，而此两人在见解上仍大有出入(注31)。有关明昱的事迹，仅见于江宁宝林居士顾起元为“俗诠”所写的序中提到：
　　“今何幸有高原昱公，开此线径，使人人涉羊肠之诘曲，顽履康壮哉！公起自潼川，挂锡吴越，清　绝俗，灵悟鲜伦。……以宇泰先生之请，诠释此论。
　　”(注32)
　　“俗诠”既成，自序则写于“南屏松寿堂”，自称为“西蜀辅慈沙门”。此书是由王肯堂请这位来自西蜀的义学僧，以一年的时间，在为“东禅”及“南屏”两处的学者演讲之下完成。而此“松寿堂”，也是真界幻居于“吴中栖止”时的同一道场。“新续僧传”圆珑传说：圆珑始将宗镜录传写于吴，吴中士人多喜读之，当时“妙峰并驻南屏，与筠泉莲为友，皆远嗣永明延寿”。可征吴中的松寿堂，是当时佛教界的缁素人文的会萃之所，以“宗镜录”为研究的中心，而对唯识的兴趣亦浓，广承亦可能随圆珑到过南屏，明昱与当时的僧界，亦非没有来往，然其“俗诠”问世之际，请了八人写序，竟无一位僧人与焉。居士中的王肯堂(？--一六一三--？)、顾元起(一五六五--一六二八)、黄汝亭(一五五八--一六二六)、吴用先等，均系名公巨卿。智旭是明末诸师中注解唯识的后起之秀，而且也是吴人，在其作述中，虽曾一度提到“俗诠”的书名，却未见其述及明昱的人名(注33)。
　　六、达观真可(一五四三--一六○三)：自号紫柏，为明末四大师之一，在“新续僧传”卷七，有其传记，更早则有其私淑弟子甬东陆符所撰的传记，尤为详细，作为“紫柏大师别集”的附录，被收于　续藏一二七册(注34)。于其传记中有关唯识法相的记述，仅得“因游匡山，深究相宗精义”
　　之句，那时他才二十多岁，已在开悟之后。
　　有王肯堂的作述中，则有三次提到紫柏大师与唯识法相的关系：
　　(一)“余闻紫柏大师言，相宗绝传久矣。”(注35)
　　(二)“余始闻唯识宗旨于紫柏大师，授以此论，命之熟究。”(注36)
　　(三)“余与董玄宰，侍紫柏大师于金陵之摄山中，日相与纵谈无生，且谓枯坐默照为邪禅，非深泛教海不可。一日于素庵法师阁上，得一小梵册，有喜色，授予二人曰：“若欲深泛教海，则此其舟航维楫乎。”
　　观之则“因明入正理论”也。(注37)
　　紫柏大师以一位杰出的禅僧而重视义学，并著眼于唯识的存续问题，勤嘱王肯堂等熟究成唯识论，又将因明喻为深泛教海的舟航。他自己也写了一卷“八识规矩颂解”以及一篇短文“唯识略解”。他强调：“有志于出世而荷担道法，若性、若相、若禅宗，敢不竭诚而留神(于唯识之书)哉？”(注38)
　　七、一雨通润(一五六五--一六二四)：他是明末佛教界的一位极有成就的著述家。他的著作被收入　续藏的即有六种(注39)，无怪乎他对唯识的研究，极富心得，当王肯堂听说有巢松及缘督诸师，结侣于焦山，遍检大藏，将译“成唯识论”，便派人迎到家里，二师虽先后到了，对于为作“补疏”的事，则皆以非得请到通润不可(注40)。通润的唯识学渊，则如王肯堂为“集解”作的序中所说：
　　“雪浪法师，即鲁庵之孙也，缘督又雪浪之孙，而一雨、松巢二师，皆得法雪浪，称高弟子。”(注41)
　　通润是雪浪的法子，亦即是鲁庵的法重孙。雪浪洪恩在明末佛教界，也是一大重镇，“新续僧传”第七卷有他的传。智旭推崇他，称为“慈恩再来”(注42)。虽然他的著述被流传下来的不多(注43)，可是明昱及智旭注的“相宗八要”的八种唯识学的书目，即是根据洪恩从大藏之中录出来的(注44)。从“新续僧传”所载，得知洪恩是无极的学生，善讲楞严、圆觉、般若。因而他的法子通润，也自号为“二楞庵”，注释楞严及楞伽二经，以会通性相二宗为其宗旨。(注45)
　　八、憨山德清(一五四六--一六二三)：也是明末四大师之一，他有“自叙年谱”二卷，收于“憨山大师梦游集”卷五十三及五十四，是故他的传记资料，是明末诸高僧中最完整的一位。他是一位有修有证的禅僧，也是一位重视义学并且有大量著述传世的高僧。他与相宗有关的著述，仅是“百法论义”及“八识规矩颂通说”的两种各一卷，被收入　续藏。他曾亲近无极、遍融诸师，与雪浪、紫柏为善友。在其生命史上与相宗最有关的，是三十三岁那年，进入弥勒楼阁的一个梦境，由于在梦中听了弥勒菩萨对他讲说：“分别是识，无分别是智。依识染、依智净。染有生死，净无诸佛。
　　……及觉，恍然言犹在耳也。自此识智之分，了然心目矣。
　　”(注46)他从自内证的经验，明了智与识的不同，他的相宗注释，也是以修行的立场为其著眼。例如他在“八识规矩颂通说”的文前说：“此书乃为一大藏教之关钥，不唯讲者不明难通教纲，即参禅之士若不明此，亦不知自心起灭头数。(注47)同书之末，他又表明：“正要因此(“通说”使学者)悟心，不是专为分别名相也。”在他晚年，手批其侍者广益纂释的“百法明门论”时，则说：“此百法论，以门称者，乃入大乘之门，是知此乃性相二宗之关要。凡义学者，未有不明此法而能穷诸法门者。”(注48)可知他将百法明门论，视为性相二宗的入门书，而鼓励弟子们学习它。据“憨山大师自叙年谱”称，他到七十一岁那年，因澹居铠公请益性相宗旨，故依“起信”会通“百法明门”。他本身不是相宗的唯识学者，已很明显。
　　九、灵源大惠(？--一六二六--？)：他自称“莲居弟子”，足征他对于绍觉广承的崇敬。“新续僧传”卷七有他的传记，同时在“云栖学菩萨戒弟子大　顾若群”为“成唯识论自考录”所写的序中，也作了若干介绍：
　　“当今此(唯识学的)事，不得不推我云栖座下绍觉法师，而灵源独得其传。灵源师者，勾余仕族，年未壮室，以优婆塞，入土桥觉师二十年，口轮未尝停转，源师入耳辄服膺，朝往暮归，中途寻记其师说，必如昔人所称，分水泻瓶而后已，故师殁又几二十年，其所传习，独不谬海昌。”(注49)
　　又从“新续僧传”得知，大惠出家时，已五十七岁，然在白衣时代，早以仕人身份，亲近善知识，受广承的十年薰沐之后，尝于京师慈慧寺闻其开山比丘愚庵真贵(注50)，讲八识标指，而微参疑义，为贵师叹服，故邀其登座，以未出家为辞，强而后可，所宣皆是莲居广承的唯识宗旨。出家受具之后，因辨音大基于补充广承的唯识论之疏，刻板于海昌。大惠以为广承之旨颇有出入，故撰“成唯识论自考录”问世，同门的新伊、古德、金台、元著(玄箸)诸上座，读毕咸谓“俨若莲居讲筵未散”(注51)。
　　十、新伊大真(一五八○--一六五○)：与大惠同门。“新续僧传”未见其传。可是在他同时代的　益智旭，对他备极称赞，见于“灵峰宗论”卷八者，特为大真所写的文章，即有五篇之多，说他年十五从广承为沙弥，习师所演教法，夜以继日，慈恩、台岳宗旨，每多游刃而心益虚。后继广承而主持莲居，力宏绍觉之道，著『唯识合响”，兼授金刚宝戒，而教观并举(注52)。他不是专宏唯识的学者，却是唯识学的探究者。旭师又说：“师童真入道，为绍公长子，性相二宗，无不克受其传，服习毗尼，视绍公尤加焉”(注53)。可知大真对于天台智　、南岳慧思，唯识、戒律都很重视。他著有一部“成唯识论遗音合响”，此书是继绍觉广承未完的“音义”而作，正如大基之作“海昌疏”。只是海昌疏遭大惠批评而未流传，“合响”则由大真的弟子苕圣智素，合辑为“成唯识论音响补遗”，现被收入　续藏。智旭给大真的“合响”，所作评价极高：
　　“有绍觉承师，具无师智，闻而知之，述为“音义”八卷，一篑功亏，忽尔西迈。于是及门高士，各出手眼，如辨音基师之“疏”，灵源惠师之“自考录”，亦既各竭精思、殚才力，然皆升堂有余，入室未足，故使学斯宗者，无由诣极。唯新伊真师，绍师嫡胤，执侍最久，闻薰独深，遂能继志述事”(注54)。
　　绍师门下，人才出众，有成就于唯识学的而著书立说者，即有三家，智旭独推大真方为“嫡胤”、为“长子”，其中原因，乃在于思想的投契吧。
　　十一、王肯堂(？--一六一三--？)：自号樵子，字宇泰，江苏人，万历年间进士，倭寇犯朝鲜，疏陈十议，后被任命为南京行人司副，最后任官为福建参政。好读书，尤精于医，所著“证治准绳”，该博精粹，世说竞传。晚年学佛，而“以老病一措大，博得会禅之名满天下。”(注55)以学禅而与董玄宰等，同去亲近紫柏大师，也许紫柏大师见他博学深思，精于考究分析，故以熟究唯识相嘱。因此使他接触到了当时有志于唯识的诸僧，例如：
　　(一)闻巢松及缘督诸师，结侣于焦山。研究“成唯识论”，肯堂移书招之，二师各出其所标点之本，互相印证，肯堂因此而有正误标义之刻，四方学者，始有此论可究。
　　(二)闻王太吉言，相宗之精，无如高原法师者，“观所缘缘论释”，曾不可以句，而师释之如指诸掌，则其他可知也。时东禅无主，肯堂遂虚席以延明昱，师率徒至，因嘱其略释此论。(注56)
　　(三)由巢松及缘督二师之推荐，肯堂遣使迎一雨通润，令为成论作补疏，通润当时虽以他事所羁未至，约十年后，缘督已作古，肯堂亦老病，通润的“成唯识论集解”则完成了(注57)。
　　(四)因亲近紫柏大师嘱究因明而向幻斋学。访真可的弟子密藏道开，得幻居的因明解。又在何矩所斋中，读到师子窝镇澄法师(注58)的因明解。又于万历壬子夏，请蕴璞法师结制于肯堂的拙隐园中，撰出因明解。(注59)
　　他由于紫柏大师嘱其留神唯识及因明，所以认识了雪浪及紫柏两系的唯识学者，也促成了明昱、通润、蕴璞等人，写出了唯识及因明的注释。最后，因他自己无法全部认同诸师的论点(注60)，故于一六一二及一六一三年，完成了“因明集解”及“唯识证义”二书。
　　十二、虚中广益：他是憨山大师晚年的弟子，教以研究唯识的下手处，后来禀承大师的指示，作成“八识规矩颂纂释”及“百法明门论纂释”两书，均经大师手批，当时(一六二二)大师已是七十七岁。于德清的“自序年谱”中见到，在他六十七岁时，为弟子讲起信论及八识规矩，述百法直解。七十四岁又讲一次唯识论，可知广益是他晚年的弟子，到了七十五岁那年春天，广益请大师重述起信及圆觉直解等(注61)。在岭南仲安刘起相为“百法纂释”所写的序文中，也说广益是德清座下诸上足之中，年纪最小的一位(注62)。
　　十三、　益智旭(一五九九--一六五五)：早年的智旭，人称素华，年龄小于广益。依德清的弟子雪岭为剃度师，被公认为明末四大师之中的最后一位，他的传记资料相当丰富，见于“灵峰宗论”的“八不道人传”，“新续僧传”的“智旭传”，弘一演音编订的“　益大师年谱”等，均系研究智旭传记的资料(注63)。智旭是明末佛教界的大著作家，总计写了五十一种不同的专作，共有二百二十八卷之多。有关唯识的著述，即达九种一十八卷，堪与另一位明末的唯识大家高原明昱，互为伯仲。明昱除了专攻唯识之外，并未留下任何其他著作，智旭则纵横教海，举凡天台、法相、戒律、净土、禅，无不著有专书遗世。所以他也不是以继承相宗的陈说为宗旨的人，倒是站在性宗的立场，作著会相归性，相为性用的努力。从智旭的作述之中，提到明末唯识研究的动态者，有三处：
　　(一)“重刻成唯识论自考录序”有云：“万历初，紫柏大师接寂音之道，盛赞此宗。爰有“俗诠”、“证义”、“集解”诸书，而绍法师“音义”为长，“音义”未全故不流通，基法主续补成“疏”，亦颇简要，惠法主谓疏多伪。复出此“自考录””(注64)。
　　(二)“成唯识论遗音合响序”有云：“有绍觉承师，具无师智，闻而知之。”(注65)
　　(三)“成唯识论观心法要缘起”有云：“绍觉法师为之“音义”，一雨法师为之“集解”，宇泰居士为之“证义”，无不殚精竭思，极深研几。然教道已明，观道未显。嗣有新伊法师为之“合响”，力陈五观，冠罩诸家。”(注66)
　　从以上的叙述，可知智旭对于明末唯识学者的态度，推重绍觉广承一系。由紫柏大师的盛赞，引出俗诠、证义、集解，此三人均在广承的系统之外，唯有广承的音义，大惠的自考录，大真的合响。受到智旭的称赞。特别是大真的合响，以“观道”为主眼，所以叹为“冠罩诸家”。而智旭自己之注解唯识，“不敢更衍繁文，祗图直明心观”，他以重视实修的立场，不作繁复的征引，也不细究外道的计执，令使读者将文字句句消归自己。他虽是模拟天台家注释经论，而称“观心”。但他“以此论成立唯识道理，即是观心法门，不同法华别立观心释也。”(注67)故将他的注解称为“观心法要”，在所有的唯识注释书中，这是非常特别的一部。智旭另有“相宗八要直解”，书目的选定，是根据雪浪洪恩所指定，已如前述。“直解”二字，则是受了憨山德清的影响。德清尝有“百法直解”(注68)及“八识规矩直解”，然未见入藏，推想在智旭时代，已只知其名而未见其书，所以因袭“直解”，否则他岂敢采用与德清著作的同一书名？
　　十四、王夫之(一六一九--一六九二)：字而农，号船山，湖南衡阳人，崇祯年间举于乡，瞿式耜荐于桂王，授行人，不久归居衡阳之石船山。先后有张献忠及吴三桂，逼请其出山，均未赴命。夫之论学，以汉儒为门户，以宋五子(注69)为堂奥，尤其服膺张载而力辟阳明致良知之说。他的佛学渊源不明，然而笔者最近由一位韩国的法师处，见到一册木刻本的“相宗络索”题谓“衡阳王夫之　”，计二十五纸，共列二十九个唯识学的名相，作简明介绍，未杂性相融会的观念，亦未见以儒释佛或以佛释儒的论调。其目的显然仅在明了相宗的名相，未有其他企图。
　　综合以上的分析介绍，对于明末诸家的唯识学者，及其系统关系。
　　三、明末的唯识著述
　　在明代后半期的一百五十年间，能有如许缁素大德，重视唯识以及因明方法论的研究，于中国佛教史上，实在算得辉煌的时代。可是近代研究唯识的学者们，甚少注意到明末的唯识著作，甚至根本是故意忽略了他们努力的成果。唯一例外是太虚大师(一八八九--一九四七)，他把中国的大乘佛教分成三大系：①法性空慧宗，②法相唯识宗，③法界圆觉宗。他以法界圆觉宗为立场，统摄一切佛法，所谓法界圆觉，是从圆觉经、楞严经、起信论为依据而构成的圆融思想　(注70)。因此，太虚大师也提倡唯识法相，他的态度，是与明末诸家相应的。
　　现在，且来考查一下，明末诸师研究唯识学的依据，是些什么经论？
　　一、明末时代，唯识章疏均已散失：研究唯识学，必须有资料根据，否则便是师心自用，向壁虚构，正如王肯堂说：“性宗理圆，作聪明注释，亦无大碍；相宗理方，一字出入，便谬以千里矣。”(注71)他又说：“故学道者不明唯识之旨，则虽聪明辩才，笼盖一世，而终不免为　侗真如，瞒顸佛性。”(注72)唯识是极注重方法论的分析哲学，所以极其重视研究的资料。但在明末时代，唯识学上最重要的几部章疏，已在中国失传了。例如：
　　(一)王肯堂序“俗诠”时说：“自基师以来，有“疏”有“钞”之外，又有“掌中枢要”、“唯识镜”等著述，不知何缘，不入藏中。宋南度后，禅宗极盛，空谈者多，实践者少，排摈义学，轻蔑相宗，前举诸典，渐以散失。”　(注73)
　　(二)王肯堂“证义”自序又云：“唯识证义为何而作也？为慈恩之疏亡失无存，学唯识者伥伥乎莫知所从而作也。
　　”又说：“吾犹冀古疏之万一复出云尔。”(注74)
　　(三)大真作“重刻唯识开蒙跋语”有“时运迁讹，古疏湮没”之句。(注75)
　　(四)智旭序重刻“自考录”有“惜慈恩没，疏复失传”
　　(注76)之句。他又于“观心法要”缘起中说：“慨自古疏失传，人师异解，文义尚讹，理观奚赖。”(注77)
　　以上所说的古疏，究竟是指那几部书而言？依据日本的资料所记，除了以窥基的“唯识述记”二十卷是相宗著作的肝要之外，另有①窥基的“掌中枢要”四卷，②慧沼的“了义灯”十四卷，③智周的“演秘”十四卷，合称为唯识三个疏，东京中山书房出版的“会本成唯识论”，即是以述记及三个疏，会集刊行的一部书。这几部书未入宋藏、明藏，乃至碛砂藏，而已编入日本大正藏经四十三册。王肯堂所说的“有疏有钞”，是不错的，窥基除了述记之外，尚有“别钞”十卷，现仅其中的一、五、九、十的四卷，存于　续藏第七十七册之中。至于“唯识镜”究系何书，现仍不知道。
　　二、明末唯识学者所用的参考资料：唐代的唯识疏钞，究于何时在中国湮没？不能确知，至少，唐末五代之世，“宗镜录”编成之时，那些书籍尚在中国流传。此后由于何种因素，突然不见了，则亦不能确知。致使明末的学者们无从探索唐代的唯识之学了。是则，明末的唯识学者们，所依据的线索，就非常贫乏了。
　　(一)王肯堂的“证义”自序云：“取大藏中大小乘经论，及“华严疏钞”、“宗镜录”诸典，正释唯识之文，以证唯识之义”。所以他不敢自信他的“证义”没有与慈恩之疏抵牾之处，故不称“补疏”而名“证义”(注78)。
　　(二)王肯堂序“俗诠”云：“然“开蒙”之作，出于元人，尔时慈恩疏钞，似犹在也。……(如今)求古疏钞，已不可得，后阅“开蒙”，及检“宗镜”、“华严疏钞”，遇谈此论处，辄录之简端，于是渐有一隙之明。”
　　(三)(a)智旭的“观心法要”缘起云：“赖有“开蒙问答”，梗概仅存，“大钞”、“宗镜”，援引可据，而溯源流，则“瑜伽”、“显扬”诸论。”(注79)　(b)智旭序重刻“自考录”又云：“仅散现“大钞”、“宗镜”及“
　　开蒙”二卷，稍存线索”(注80)。(c)智旭序“合响”亦云：“依“开蒙”为指南，搜“宗镜”、“大钞”为证据，溯源“瑜伽”、“显扬”诸论而成合响”(注81)。
　　(四)通润的“集解”自序云：“后披“宗镜”，始得斩其疑关，抽其暗钥。从是遍探“楞伽”、“深密”等经，“瑜伽”、“显扬”、“广百”、“杂集”、“俱舍”、“因明”等论，及“大经疏钞”。其中凡与此论相应者辄手录之”(注82)　
　　(五)唯识学的方法论书“因明”，也有窥基、慧沼、智周等的唐代古疏，现被编入大正藏第四十四册及　续藏第八十六册。可惜在明末之世，却与唯识古疏一样地亡失了。例如：
　　(a)王肯堂的“因明直解”自序云：“佥曰：此论自奘师以来，称最奥难晓，况古疏亡失，讲下又无传派，今欲臆决良难”。又云：当时有镇澄及蕴璞等人的“解”，以之与“龙树论与清凉、永明所引“因明疏钞”语，参互考订，则所抵牾，亦复有之。”所以他自己的“集解”，是将古疏之被“散见于诸处，收合余烬，犹足发明”，而写成的。(注83)
　　(b)真界的“因明解”自序，也是他先向金陵的三怀座主请益，又去咨询燕山的王庵座主，“兼之□摭“清凉疏钞”、“宗镜”诸书，集为此解。”(注84)
　　(c)武林大善为明昱的“因明直疏”作的序中说：“自奘师始译，永明继陈，渐尔鲜闻，邈焉垂绝。”(注85)
　　从以上所引诸文，可以明白明末诸家唯识学者，殊足敬佩赞叹，他们不像窥基时代之尚有梵文原典可资参考，并且直接参加过奘师的译场，论旨文义，较易掌握，而明末诸师，仅凭满腔悲愿，参考搜索，散见于少数典籍中的引文，便从事于注释的工作，特别像王肯堂的态度，非常谨严，决不作臆测方式的所谓聪明解释。而他们的主要依据，仅是元人云峰的“唯识开蒙问答”二卷，五代永明的“宗镜录”百卷，唐代清凉国师澄观的“华严疏钞”八十卷，以及“楞伽”、“深密”等经，“瑜伽”、“显扬”等论。
　　三、不重资料而重实用：正由于能被采用的资料不足，德清与智旭等人，便舍繁从简，舍文义而重观行了。例如：
　　(一)德清的“八识规矩颂通说”，文前有云：“但窥基旧注，以论释之，学者难明，故但执相，不能会归唯心之旨”。所以德清“以此方文势，消归于颂，使学者一览了然易见。而参禅之士，不暇广涉教义，即此可以印心，以证悟入之浅深。至于日用，见闻觉知，亦能洞参生灭心数。”　(注86)
　　(二)智旭的“观心法要”凡例有云：“诸家著述，贵在引证以明可据，未免文义杂糅，不便初机。今领会诸家之旨，自抒浅显之文，不令句读艰涩。”又云：“西域外道，实繁有徒，故破之不得不详，今彼党既无，何劳细究？不过借彼，我法二执，以为言端，破之以显二空真理而已。”更云：“文字为观照之门，若不句句消归自己，说食数宝，究竟何益？故标题曰：观心法要。”(注87)
　　若从唯识的研究态度而言，德清与智旭的方式是不当的，因他们未见印度唯识学的依据，也不能导使读者们对印度的唯识学得到正确的认识。若从唯识学的创始目的而言，他们又是对的，因为唯识导源于瑜伽行者，通过定境的认识，对于心及心所法等的分析检查，以确定修行者的功力深浅。
　　凡是一门知识或学问，演变成繁复的思辨而与实际的生活产生脱节现象时，便会呆滞，或受淘汰。唯识学在印度，曾于西元四至七世纪之间大行其道，想必与修证经验是相互为用的，到了中国，仅是奘师，基师等的时代，如昙花一现，即归沉寂；民初数十年中，以唯识注重方法，为迎合西方的新科学风潮，又受到不少学者的发掘，不久仍归于消沉。大概是与学理及实用之间有著若干距离的关系所致。因此，站在纯粹唯识学的立场，德清与智旭的作风是应该受批评的，站在唯识出于瑜伽，目的在于修证的观点而言，不论法相唯识能否与真常的唯心完全配合，像德清、智旭、太虚等的新尝试，应该是值得鼓励的。四、明末唯识著作一览表：法相唯识学所依的典籍，虽有六部经典及十一部论典，然在中国唯识学的本身，所重视者则为“成唯识论”、“三十唯识颂”、“二十唯识颂”、“百法明门论”、“观所缘缘论”、“八识规矩颂”、“因明入正理论”。明末诸师，便沿袭著这样的路线而写作。
　　原书名│　注释书名　│卷数│著作者│作成年代│现存处所　
　　成唯识论俗诠　十卷│明昱　│一六一一│　续八一　
　　成　成唯识论集解　十卷│通润　│一六一一│　续八一　
　　唯　成唯识论证义　十卷│王肯堂│一六一三│　续八一　
　　识　成唯识论音义　八卷│广承　│不明　　│未传　　
　　论　成唯识论　十卷│大惠　│一六二六│　续八二　
　　自考录
　　成唯识论合响　十卷│大真　│一六四二│　续八二　
　　成唯识论观　　十卷│　智旭│一六四七│　续八二　　
　　心法要　　
　　遗音
　　成唯识论　　十卷│智素　│不明　│　续八二　合响补遗　　三　
　　唯　唯识三十论　一卷│明昱　　一六○二顷│　续八三
　　识　约意
　　三　唯识三十论　一卷│智旭　│一六四七│　续八三　十　直解
　　百法明门论释　二卷│普泰　│一五一一│大正四四　
　　百　　续七六　
　　法　百法明门论　一卷│明昱　│不明　│　续七六　　明　赘言　
　　门　百法明门论　一卷│德清　│一六一二│　续七六　　
　　论　论义　
　　百法明门论　　一卷│广益　│一六二二│　续七六　　
　　纂释
　　百法明门论　　一卷│智旭　│一六四七│　续七六　
　　直解
　　观
　　所　观所缘缘论　一卷│明昱　│不明　│　续八三　
　　缘　会释　缘　
　　论　观所缘缘论　一卷│智旭　│一六四七│　续八三　直解　　　
　　观　观所缘缘论　一卷│明昱　│不明　│　续八三　　所　释记附问答缘　释疑　
　　缘　观所缘缘论　一卷│智旭　│一六四七│　续八三　释　直解　释　
　　因　　因明入正理　一卷│真界　│一五八九│　续八七　明　　论解入　　
　　正　　因明入正理　一卷│王肯堂│一六一二│　续八七　理　　论集解
　　论　　因明入正理　一卷│明昱　│一六一二│　续八七　论直疏
　　因明入正理　　一卷│智旭　│一六四七│　续八七　　论直解　　
　　因明论解　　一卷│王庵　│不明　│未入藏　
　　因明解　　一卷│镇澄　│不明　│未入藏　
　　因明论解　　一卷│蕴璞　│不明　│未入藏　
　　奘　三支比量义　一卷│明昱　│不明　│　续八七　师　钞
　　真　唐奘师真唯　一卷│智旭　│一六四七│续八七　　
　　唯　识量略解识量
　　八识规矩补　　二卷│普泰　│一五一一│　续九八　注
　　八　八识规矩略　一卷│正诲　│一五八九│　续九八　识　说　
　　规　八识规矩颂　一卷│明昱　│一五○九│　续九八　矩　补注证义
　　颂　八识规矩颂　一卷│真可　│不明　│　续九八　解
　　八识规矩通　　一卷│德清　│一六一二│　续九八　说
　　八识规矩颂　　一卷│广益　│一六二二│　续九八　纂释　
　　八识规矩颂　　一卷│智旭　│一六四七│　续九八　　直解
　　统　八　三十五种　一○七卷│一七一人　│一五一一~计　种　一六四七　
　　其中的“音义”未完成，“合响”现不单行，然此二书，可从“遗音合响补遗”之中看到其梗概。另有三种未入藏的因明注解，也未见流传。纵然如此，尚有三十种书计八十六卷的唯识著作，人数之众多，著作量之丰富如此，后之佛教学者，岂能不加以认真的研究。
　　四、明末的唯识思想
　　一、溯源：要了解明末的唯识思想，应先了解“华严疏钞”及“宗镜录”两部书的中心思想。以及元人云峰的“唯识开蒙”究系说了什么？
　　(一)“华严疏钞玄谈”卷二说：“相是即性之相，故行布不碍圆融；性是即相之性，故圆融不碍行布。”(注88)卷三又说：“如如来藏，虽作众生，不失佛性故。(华严经)出现品云：佛智潜入众生心。又云：众生心中有佛成等正觉。
　　”(注89)虽然明知唯识学中，以八识为生灭及涅盘之因，法尔种子，有无不同，故说五性差别，既立识唯惑所生，故立真如常恒不变，不许随缘。也知楞伽经及起信论等的主张，与唯识家不同，以为八识通于如来藏，随缘成立，生灭与不生灭，和合而成，非一非异，一切众生，平等一性，所以真如随缘。这是性相二宗的矛盾处，可是依照华严宗教判立场，建立五教差别，唯识是仅高于小乘，而称为大乘始教，性宗是第三，称为大乘终教，到了第四，大乘顿教如维摩等经，即已不说法相，唯辨真性，诃教劝离，毁相泯心。而此四教，均非究竟，到了第五，大乘圆教，即是华严宗的立场，则唯是无尽法界，性净圆融，缘起无碍。(注90)故说法相法性，无不从此法界流，无不还归此法界，真心与妄心，八识与真如，随缘不随缘，根本原是同一法界体性，合则互成，分则双乖。
　　(二)“宗镜录”的杨杰序云：“诸佛真语，以心为宗，众生信道，以宗为镜，众生界即诸佛界，因迷而为众生，
　　诸佛心是众生心，因悟而成诸佛”。这是把真心、妄心合起来看的论调，亦即以圆教的立场，分析无差别中的有差别，有差别实即无差别。该序文又说：“国初吴越永明智觉寿禅师，证最上乘，了第一义，洞究教典，深达禅宗，禀奉律仪，广行利益，因读“楞伽经”云“佛语心为宗”，乃制“宗镜录”。……所谓举一心为宗，照万法为监矣。”(注91)
　　(三)“宗镜录”永明自序有云：“约根利钝不同，于一真如(法)界中，开三乘五性。或见空而证果，或了缘而入真；或三祗薰链，渐具行门；或一念圆修，顿成佛道。斯则克证有异，一性非殊。……唯一真心，达之名见道之人，昧之号生死之始。”又云：“物我遇智火之焰，融唯心之炉，名相临慧日之光，释一真之海。”又云：“遂使离心之境，文理俱虚，即识之尘，诠量有据，一心之海印，楷定圆宗，八识之智灯，照开邪　。……但以根羸靡监，学寡难周，不知性相二门，是自心之体　用。……如性穷相表，相达性源。
　　须知体用相成，性相互显。”这些，无非说明了永明的立场，是华严圆融观而以一心统摄性相为主眼的。序中又说到他编“宗镜录”的用心及方式：“可谓搜抉玄根，磨砻理窟，剔禅宗之骨髓，标教网之纪纲。”又说：“今详祖佛意，经论正宗，削去繁文，唯搜要旨。假申问答，广引证明。举一心为宗，照万法如镜，编联古制之深义，摄略宝藏之圆诠，同此显扬，称之曰录。”(注92)
　　可见“宗镜录”乃是继承华严宗的思想，主唱以一心为终始，以一心圆摄一切法，兼容禅教，融会性相。以一心为宗，统收一切经教，不论生死或涅盘，八识或四智、妄境与真如，均在唯一真心之内，所谓心、佛、众生，三无差别，仅是为了众生的根性有利有钝，所以分别说出相和性。　
　　(四)“唯识开蒙问答”：此书共二卷，由“宣授怀益路义台寺住持宗法圆明通济大师云峰集”，共计一百四十九题，以问答方式，介绍唯识，复以唯识为中心，介绍通常的佛教教义，乃至讨论禅教一致，性相无别，三教同异等
　　问题。既称为“集”，表示系集前人著述而未申己见。但他所用资料，未必皆出于唯识系统，例如多次引用楞严经，华严疏钞，禅宗语录，以及维摩、胜　等经。以是此书立场，虽在唯识，其体裁以及思想指导，似仍不出“宗镜录”的影响。
　　①在上卷的“成唯识义”条下，有如下的问答：(a)“问：行其中道为极则否？答：未必。问：何以故？答：若执依圆，还同遍计。……问：如性宗云：二边莫立，中道不须，安同此义否？答：同。如禅宗云：有佛处不得住，无佛处急走过，三千里外逢人不得错举，似此义否？答：似。又云：恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不明，此亦似否？答：亦似。”(b)“问：禅是佛心，教是佛语，焉得同也？答：佛心传佛语，佛语说佛心，焉得不同。”(注93)
　　②上卷的“能所成义”条下，又有如下的问答：(a)“问：成立唯识，有何义利？答：我佛法中，以心为宗，凡夫外道，背觉合尘，驰流生死，菩萨改之，故造此论，成立唯识，令归本源，解脱生死。”(b)“问：论者何义？答：教诫学徒，抉择性相，激扬宗极。”(注94)
　　凡此，皆在表明“开蒙”一书的思想背景，是因袭永明，朔源楞伽，以心为宗，敷衍性相而会法性。
　　二、明末两流：明末的唯识诸家之中，大致可分二流。
　　一是专攻唯识而不涉余宗的，例如明昱及王肯堂二人，可为代表。另一是本系他宗的学者，兼涉唯识的研究者，则其他诸师皆是。虽然明昱及王肯堂，仍不能摆脱宗镜录及唯识的影响(注95)，他们已尽量以唯识的立场，采用唯识系的经论，作为注释的依据。从功力及内容而言，明末诸家的唯识著述，应以王肯堂的“证义”，最为杰出，无论组织、说明、文辞、尤其是探索义理方面，极富于学术的研究价值。
　　(一)唯识的唯识学：即是以唯识研究唯识的学者，他们未以圆融性相二宗为目标，只是希望把唯识学的胜义阐扬出来，为学佛修行者造福。唯识学主旨在以精辟的论理方法，谨严的组织分析，说明内在不动的识性以及外在变异的识相。菩萨即从识相而作重重分析，令众生按图索骥，转识成智，泯相归性。故说唯识，即是唯心。心有真妄，性有虚实，识有染净。性宗如果一味重视圆修圆悟，易于形成不知心及心所污染程度，不识心性的真妄虚实，不别自身修证的确切层次，相宗则将心心所法的活动情况，心性的真妄虚实交代清楚，修证层次历历分明。若以“俗诠”及“证义”作比较，前者的依据较少，故偶有臆测之见。后者广读大小乘经论，虽亦有与窥基等之唐疏有出入之处，大致说来，已经尽了不违唯识之说的全力，乃是一部值得学者们细加研究的好书。
　　(二)唯心的唯识学：即是以华严、天台、或禅宗的立场，来研究唯识，虽然同样竭尽心力，解明唯识的论书，也用唯识系的经论，作为解明唯识论书中的问题，但是他们的目的是以唯识学作为他们某一层次上的桥梁或工具，此在明末的诸家中，又可分为四类：
　　①以天台宗为基础的学者：绍觉广承一系的诸人，皆以天台为背景。例如大惠“自考录”自序有云：“(广承)师三际敷扬，二时慈注，性相台宗，一一传习，尤慨台相两宗，久没其传。”(注96)因此，在他之后，至少有三位与天台有关：
　　(a)大惠于“自考录”卷十，说明三身三土之处，即用天台的四判教，谓：“横论四教，坚则三土，同居四教，方便二教，实报一圆。”又引法华经寿量品句“大火所烧时，我此土安隐”，来说明唯识论的“利他无漏净秽佛土”(注97)句。海幢居士广顾的“自考录”后跋，亦说大惠“遍阅台案”(注98)。
　　(b)大真的思想背景，于智旭的“灵峰宗论”卷八之一，说他学习其师广承的教法，于慈恩、智　、慧思的宗旨，每多游刃有余。
　　(c)智旭不属于天台子孙，但他凡释经论，均依天台的方法，毕生主张教观并重。例如“观心法要”的缘起文，劈头便说：“夫万法唯识，虽驱乌(沙弥)亦能言之，逮深究其旨归，则耆宿尚多贸贸，此无他，依文解义，有教无观故也。然观心之心，实在于教外，试观十卷(成唯识论)论文，何处不明心外无法，即心之法，是所观境，了法唯心，非即能观智乎？”(注99)智旭曾作“教观纲宗”，为后来台宗的入门书。法华广明本迹，故须立“观心释”一科，识论直诠心法，成立唯识道理，即是观心法门，所以他的注释，名为“观心法要”。他的立场已极显明。
　　②以楞严经为基础的学者：宋以后的性宗诸家，所依主要经论，大致不出圆觉、楞严二经及起信论。明末诸唯识学者，除了明昱及王肯堂之外，无不引用此等性宗经论。而以通润对于“大佛顶首楞严经”特具因缘，例如他在“楞严合辄”的自序中说：“予少孤，生于贫里。……尔时乃属意楞严，且私淑天如会解。……丙戌，适无锡华藏启楞严讲期，主法者为先大师雪浪。……予始得看经法，自是以后，唯独坐静处，案上唯置楞严，即胸中、眼角、口吻边，亦唯置楞严，且读且思……积数年而楞严一贯之旨，字字皆契佛心。
　　”(注100)然在集解之中，所引楞严经文不多，倒是常见起信论的生灭与不生灭和合非一非异义，随缘义、真如心即是一法界大总相法门体义等。(注101)
　　③以起信论为基础的学者：凡是以性宗为立场的，无不重视起信论，起信论与唯识的观点不同之处，主要在于唯识论卷九的真如被八识依，既为生死依，亦为涅盘依，但其性净不受薰，离杂染不随缘，故待八识转成四智，方与真如合一。至于起信论的第八识，是生灭与不生灭的和合识，即是如来藏，又名真如随染缘而入生死，随净缘则住涅盘，所以真如是可受薰的。研究唯识的人，当然都知道这点，但他们仍以圆融的观点，将此两流，合而为一。此在明末诸师之中。可举二例如下。
　　(c)德清曾将唯识系的“百法明门论”、“八识规矩颂”，与“大乘起信论”相提并论。他在“八识规矩颂通说”的前言中说：“予不揣固陋，先取起信，会通百法，复据论义，以此方文势，消归于颂。”(注102)又于“百法论义”前言中，盛赞：“唯马鸣大师作起信论，会相归性，以显一心迷悟差别。”又说：“其唯识所说十种真如，正是对(起信论之)生灭所立之真如耳。是知相宗唯识，定要会归一心为极。此唯楞严所说，一路涅盘门，乃二宗之究竟也。”
　　(注103)
　　(b)智旭的思想，看似非常广博，实则，其重心亦以楞严经及起信论为依归，尤其对于起信论的推崇，甚至不惜批评了窥基，也指责了宗密(注104)。在其所作“起信论裂网疏”的自序中，先斥华严宗判唯识论为立相始教，又判中论为破相始教，起信论为终教兼顿之不当。又将起信与唯识的观点连接起来而主张：“唯识谓真如不受薰者，譬如波动之时，湿性不动，所以破定之执，初未尝言有凝然真如也。然则，唯识所谓真，故相无别，即起信一心真如门也；唯识所谓俗，故相有别，即起信生灭门也(注105)。”又以起信论与“大乘止观法门”一书，在思想系统上，颇有渊源，所以智旭的天台宗，每以南岳慧思及天台智　并举，毋宁说他是以起信论与大乘止观为中心的天台学，故也是以起信论与大乘止观为中心的唯识学。在“观心法要”之中，屡以起信论与大乘止观，作为论证或对比的说明。由此便可了解智旭的思想背景了。　
　　④以禅修为基础的唯识学：宋以后的中国佛教，不论僧俗，亦不论其以任何一宗的研修为专长，他们的出身，大概都与禅寺的禅僧有深厚的渊源。故也可说，明末的唯识学者，均有禅宗的背景，其中最突出的，是憨山大师，所以他的“百法论义”，不为解释法相，旨在便利参禅用功夫，现举数例如次：
　　(a)释“作意”条下，他说：“故今参禅看话头，堵截意识不行，便是不容作意耳。”
　　(b)释“五遍行”条下，他说：“其实五法圆满，方成微细善恶，总为一念。……参禅只要断此一念，若离此一念，即是真如心，故起信云，离念境界，唯证相应故。”　(c)释“行舍”条下，他说“以有此舍。令心不昏掉。
　　行蕴中舍者，以行蕴念念迁流者，乃三毒习气，薰发妄想，不觉令心昏沉掉举。……故予教人参禅做功夫，但妄想起时，莫与作对，亦不要断，亦不可随，盖撇去不顾自然心安。
　　盖撇即行舍耳。”
　　(d)释“心所”条下，他说：“此心所法，亦名心数，亦名心迹，亦名心路。谓心行处，总名妄想，又名客尘，又名染心，又名烦恼。……今修行人，专要断此烦恼，方为真修。楞严经云“如澄浊水，沙土自沉，清水现前，名为初伏客尘烦恼，去泥纯水，名为永断根本无明。”故修行人，纵得禅定，未断烦恼，但名清水现前，而沙土沉底，搅之又浊。况未得禅定而便自为悟道耳。”此条他是以心所法作为考察禅定功夫的依准，而且主张，悟道须假禅定功夫。
　　(e)释“色法”条下，他说：“内五根，外六尘，通属八识相分。故参禅必先内脱身心，外遗世界者，正要泯此相、见二分。……故身心世界不清，总是生死之障碍耳。”(注106)
　　另外，紫柏大师真可曾说：“性相俱通而未悟达磨之禅，则如叶公画龙头角，望之非而宛然也。”(　续藏一二七，九一页)
　　五、性相融会的佛教思想
　　明末的唯识学，既然不能脱出华严四祖的清凉疏钞，以及永明延寿的宗镜录的思想影响，也就不能没有性相融会论的倾向了。从根本佛教或者佛陀的本怀而言，一切的经教理论和生活的律仪，都是为了消解众生的烦恼而作的方便设施，应病予药。病有种种，方亦种种，没有病即不须药及药方，也不可执死方而治变病，更不可执一药方而治众病。唯识唯性，虽有染净之诤论，没有内外之差别。一类人的根性好思辨乐分析，故用唯心识观，逐层剥落，转识成智。又一类人的根性好简洁善直入，故用真如实观，不用攀缘，直指心源，明心见性。所以唯识偏于相，唯心偏于性，是一体两面，不是背道而驰。这是性相融会论者的看法，当然不能算不对，释迦世尊，根本未曾分别性相的不同，性相的分流，是由于后来的祖师们，从对佛法的修证经验，以及对于经教的认识而作的说明，佛说法门无量，门门皆通涅盘，法法皆是正法，金棒切成数段，段段皆是真金，佛法宜从基础扎根，再向纵与横的全面发展，如果强调发展某一种特定的法门，这是宗师的责任，如果能够顾及全面佛法的普遍发展，那才是大师的胸襟。所以明末诸师中，不乏有远见的大师，希望佛法不要被宗派的门户所局限，而主张禅净双修、禅教一致、显密圆通、性相融会、禅教净律密并重。这种见解是对的。唯其也有不少纰漏，其流弊所至，乃是杂学、杂修、不知本末、不分先后、不识轻重，故将佛教的正法，弄成支离破碎，修行的结果变为拟神拟鬼的外道邪魔。所以大师不常出世，如果不是大师，但能专弘他的所长的一种正统的法门，比较安全。
　　现在，将明末诸师的性相融会之说，例举数条如次：
　　一、一雨通润的“集解”自序，开头就说如来的一代时教，虽然由于适应不同的根机而设不同的法门，归结亦不出性相二字。性是不生灭、无来去、离四句、绝百非，即是楞伽经的“寂灭一心”，也是楞严经的“清净觉性”。所谓相，即是此一清净觉性中的瞥尔不觉，流而为识，结而为色。
　　又说：“见性虽不在相，实由彻相以见性，是则相宗为见性之明灯。”(注107)
　　二、我虽将王肯堂列为唯识的唯识学者，但他毕竟是紫柏大师的弟子，故其“证义”自序中，也说：“曰一心之德名为真如，真如具有不变随缘二义，心不变之心，言一不可得，况有八(识)乎？言随缘之心，言八万四千不足以尽之，乃以八(识)为支离哉？夫真心即事即理，即相即性，即空即色，即智即如，即圆融即行布，即真如即生灭，所谓一法界也。迷一法界而宛然成(性相之)二矣。”(注108)此中的“真如随缘”，是性宗的立场，“即相即性”的“圆融行布”，也是性宗立场的融会论调。
　　三、憨山德清的“百法论义”中说：“嗟今学者，但只分别名相，不达即相即性归源之旨，致使圣教不明。”
　　四、达观真可的“唯识略解”中说：“八识四分，初无别体，特以真如随缘，乃成种种耳，夫真如随缘之旨，最难明了，良以真如清净，初无薰染，如何瞥起随缘耶？于此参之不已，忽然悟入，所谓八识四分，不烦少检，唯识之书，便能了了。……是以有志于出世而荷担法道，若性、若相、若禅宗，敢不竭诚而留神哉！”(注109)又于“紫柏尊者别集”卷一所见，他说：“性宗通而相宗不通，则性宗所见犹未圆满；通相宗而不通性宗，则相宗所见亦未精彻。”(注110)
　　五、云栖　宏的“竹窗随笔”论“性相”条下，曾说：“相传佛灭后，性相二宗学者，各执所见，至分河饮水，其争如是。……性者何？相之性也，相者何？性之相也，非判然二也。”
　　六、　益智旭在二十五岁时代，即已悟得性相融会的道理，他的理论根据，是从“占察善恶业报经”发现的，唯心识观及真如实观的两种观法。故在“教观要旨答问十三则”
　　一文中，他说：“唯心是性宗义，依此立真如实观。唯识是相宗义，依此立唯心识观，料简二观，须寻占察行法。”
　　(注111)又在他的“刻占察行法助缘疏”中说：“此二卷(占察善恶业报)经，已收括一代时教之大纲，提挈性相禅宗之要领。”(注112)又在“观心法要”的凡例之中，声称：“性之与相，如水与波，不一不异，故曰性是相家之性，相是性家之相。今约不一义边，须辨明差别，不可一概　侗；又约不异义边，须会归圆融，不可终滞名相。”(注113)
　　性相二字，本无定界，以此二字，可表同一意义，例如解深密经说的遍计所执相、依他起相、圆成实相，在楞伽经则称为遍计所执性、依他起性、圆成实性，所以性相不妨互用。圆成实相或圆成实性，都是指的清净不变的道理真实或真如，遍计所执相或遍计所执性，都是指的虚幻杂染的妄见，依他起相或依他起性，都是指的世俗真实或认识。可见不用鼓吹性相融会，性相本来无别。不过唯心论者主张的性相融会，是以性为诸法实体，相系诸法现象而言。
　　性宗的唯心论者的立场，实相无相，故空，相宗唯识论者的立场，三性三无性，故亦空。楞严经的征心不见心是空，唯识三十颂的不住唯识性也是空。可是，性宗的真空是在肯定妙有，护法系的唯识宗，亲证法性无所得时，是无疏所缘缘的影像相，仍有亲所缘缘的真如体相。结果，不论说性说相，最后还不是没有。所以性相二系有其共通之点，融会之说当然可以成立。虽然性相融会论者的著眼点，不在于此，而在先把性相当作一内一外，一真一妄，一实一虚地对立起来，然后泯相归性，导相入性。视相为事而视性为理。在圆教的立场，事理圆融，乃至事事无碍，所以性相融会。
　　六、结论
　　本文的最早写作动机，是在笔者撰作博士论文的时代，于　续藏中接触到了不少有关明末诸学者的唯识观点及其著述，当时因非论文的主题范围，所以搁置下来，一九八二年八月国际佛学研究会(The International AssociationBuddhist　Studies)在伦敦召开，要我去发表论文，所以花了半个多月的时间，先以中文撰成此稿，正好可供我佛学研究所“华冈佛学学报”刊用，英文译稿则交国际佛学研究会。笔者未有任何创见，只是将资料研究整理，提出一个概要，以备他日再作进一步的探索。
　　注解
　　(注　1)　“杂阿含经”卷十二。大正藏二，八五页下。
　　(注　2)　“杂阿含经”卷十二。大正藏二，八四页中云：“谓此无故，六识身无，六触身、六受身、六想身、六思身无。此无故，无有当来生、老、病、死、忧、悲、苦、恼。”。
　　(注　3)　另参考印顺法师的“性空学探源”第二章“阿含之空”。中华民国三十九年初版，六十二年重版，编入“妙云集”中编第四册。
　　(注　4)　“杂阿含经”卷十二。大正藏二，八五页中。
　　(注　5)　另参考印顺法师的“唯识学探源”上编“原始佛教的唯识思想”。民国三十三年初版，五十九年重版，编入“妙云集”中编第三册。
　　(注　6)　“异部宗轮论”介绍大众部及其分支中的一说部、说出世部、鸡胤部的四部的共同观点内，曾说到：“心性本净，客尘烦恼之所杂染，说为不染。”大正藏四九，一五页下。
　　(注　7)　圣严的“世界佛教通史”上册一七一页所举，有：如来藏经、不增不减经、大法鼓经、胜　经、无上依经、大乘涅盘经、解深密经、入楞伽经、以及未曾译成汉文的大乘阿　达磨经等。论书则有：佛性论、宝性论、起信论。大佛顶首楞严经、圆觉经亦可列入。
　　(注　8)　天台圆教的立场，以为真如的理性，本来具足迷悟诸法，称为理具；又因为真如有随染缘的可能，故也本来同时具足一切法相，称为事造。故在众生的一念妄心之中，也即具足凡圣诸法。因为妄心无自性，以理性为性，故名性具。
　　(注　9)　法藏的“华严探玄记”卷十六，释本经“宝王如来性起品”时，有云：“初相分者，性有三种，谓理、行、果。起亦有三，初谓理待，了因显现，名起；二行性，由待闻薰资发，生果名起；三果性起者谓此果性，更无别体，即彼理行兼具修生，至果位时，合为果性，应机化用，名之为起。是故三位，各性各起，故云性起。”又说：“染净等法，虽同依真，但违顺异故，染属无明，净归性起。问：染非性起，应离于真？答：以违真故，不得离真。”
　　又说：“以染不离真体，故说众生即如等也。……
　　若约留惑而有净用，亦入性起收。问：众生及烦恼，皆是性起否？答：是。”又说：“此圆教中，卢舍那果法，该众生界，是故众生身中，亦有果相，若不尔者，但是性而无起义。”故知性起是华严宗圆教立场看一切染净凡圣诸法，无一不从性起，性即真理，又名为如。(大正藏三十五，四○五页上--下)
　　(注　10)　“见性成佛”一语，见于六祖坛经的“机缘”章，介绍大通和尚所示的意见谓：“汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。”六祖慧能对于大通和尚的批评是：“彼师所说，犹存知见，故令汝未了。”存有知见，所以未得究竟，“见性成佛”这椿事的本身，仍是有的，在六祖之前已有人用，六祖之后，仍有人用，所以此语已成为禅宗标志。此“性”，即是佛性、真如、一真法界。
　　(注　11)　云栖　宏“弥陀疏钞”卷三云：“一心不乱，亦有事理。”又云：“执持名号，还归一心，即理一心。”　续藏经三三，四四一页下至四四二页上。
　　(注　12)　(a)　天台宗讲的空假中的三观，以空为基础。如来藏系统的诸家，称真空妙有。故但讲空时，即被视为方便说。
　　(b)参考法舫法师的“唯识史观及其哲学”第三章。
　　香港大乘法宝出版社，一九六○年。
　　(注　13)　由窥基大师注释的则为：成唯识论、百法明门论、唯识三十论、瑜伽师地论、摄大乘论、阿　达磨集论、辨中边论、观所缘缘论、显扬圣教论、异部宗轮论，以及因明入正理论。而基师的全部著述，共有四十一种百六十六卷，范围极广，然以唯识为主。
　　(注　14)　收于　续藏九八册，四一五--五一二页。
　　(注　15)　王肯堂序“成唯识论集解”。　续藏八一，三○三页上。
　　(注　16)　(a)　大正藏四八，四一六页下。
　　(b)　中国大乘佛教之中，虽三系皆备，通常都以法相宗称唯识，以法性宗称三论宗以外的其余诸家。
　　(注　17)　　续藏九八，五一三页。
　　(注　18)　　续藏八一，三○三页上。
　　(注　19)　　续藏八二，七○九页上。
　　(注　20)　　续藏八二，九一至九二页。
　　(注　21)　同上九二页。
　　(注　22)　“新续高僧传第四集”(以下简称新续僧传)卷六，九至十页。此书系为喻昧庵编，台湾琉璃经房中华民国五十六年重版。
　　(注　23)　前书卷七，六页。
　　(注　24)　　续藏六一，五五九页上。
　　(注　25)　　续藏八九，一○五页上。
　　(注　26)　　续藏八七，一○三页下。
　　(注　27)　“新续僧传”卷六，“圆珑传”。
　　(注　28)　(a)　现被收于　续藏第七一册。
　　(b)　现被收于　续藏第九○册。
　　(c)　现被收于　续藏第九七册。
　　(注　29)　　续藏八一，六页上。
　　(注　30)　“成唯识论俗诠”自序云：“成立宗因，精研相性，导引多方，终归唯识，渐亡百计，始悟玄猷，即彰五位，使知趋进。”　续藏八一，七页上。
　　(注　31)　(a)　王肯堂序“俗诠”，　续藏八一，三页。
　　(b)　明昱自序“俗诠”，　续藏八一，七页。
　　(c)　“成唯识论证义”王肯堂自序云：“俗诠之作，吾尝预商订焉，及其刻，则从与不从，盖参半焉也。”，　续藏八一，六四六页下。　
　　(注　32)　　续藏八一，一页上。
　　(注　33)　(a)　“成唯识论观心法要”首卷，　续藏八二，三九三页上。
　　(b)　“重刻成唯识论自考录序”，灵峰宗论卷六之三。
　　(注　34)　(a)“别集附录”撰于紫柏大师寂后三十二年，即是一六三五年。
　　(b)　“新续僧传”撰于一五二三年。
　　(注　35)　“集解序”。　续藏八一，三○三页上。
　　(注　36)　“俗诠序”。　续藏八一，二页下。
　　(注　37)　“因明入正理论集解”自序，　续藏八七，一○五页。
　　(注　38)　“唯识略解”。　续藏九八，五八一页上。
　　(注　39)　(a)“圆觉经近释”六卷，　续藏十六册。
　　(b)　“楞严经合辙”十卷，　续藏廿二册。
　　(c)　“楞伽经合辙”八卷，　续藏廿六册。
　　(d)　“法华经大窍”八卷，　续藏五十册。
　　(e)　“起信论续疏”二卷，　续藏七十二册。
　　(f)　“成唯识论集解”十卷，　续藏八一册。
　　(注　40)　王肯堂作“集解”序，　续藏八一，三○三页下。
　　(注　41)　　续藏八一，三○四页上。
　　(注　42)　“灵峰宗论”五之三卷三四页。
　　(注　43)　　续藏仅收洪恩的著述“般若心经注”一种，　续藏四十一册。
　　(注　44)　玉溪菩提庵圣行“叙高原大师相宗八要解”云：“余因忆昔白下雪浪恩公，演说宗教，特从大藏中录出八种示人。”　续藏九八，六八五页上。
　　(注　45)　见　续藏十六册及三十六册。
　　(注　46)　“憨山大师梦游集”卷五十三，“自序年谱实录”卷下。　续藏一二七，九五八页上。
　　(注　47)　　续藏九八，五八三页上。
　　(注　48)　　续藏七六，八六○页上。
　　(注　49)　　续藏八二，九二页上。
　　(注　50)　真贵作有“仁王经”科疏、悬谭等，收于　续藏九四册，自称为“赐紫玉环比丘蜀东普真贵”，又称“嗣贤首宗第二十五代”(　续藏九四，八五七页)。另著有楞伽、唯识、药师、圆觉等注。(　续藏九四，一○七三页)。
　　(注　51)　“新续僧传”卷七，六页B。
　　(注　52)　“灵峰宗论”卷八之一。
　　(注　53)　“灵峰宗论”卷八之二。
　　(注　54)　智旭著『成唯识论遗音合响序”。“灵峰宗论”卷六之三。
　　(注　55)　“成唯识论证义”自序，　续藏八一，六四六页下。
　　(注　56)　以上两则取自“成唯识论俗诠”之王肯堂序。　续藏八一，二页下及三页上。
　　(注　57)　“成唯识论集解”之王肯堂序。
　　(注　58)　“新续僧传”卷七有镇澄传，曾与憨山，妙峰结隐五台，有因明、起信、永嘉集诸解，行于世，万历丁巳寂，世寿七十有一。
　　(注　59)　“因明入正理论集解”王自序。　续藏八七，一○五页。
　　(注　60)　“证义”自序云：“俗诠之作，吾尝预商订焉，及其刻，则从与不从，盖参半也。“集解”之见，与吾合处为多，而不合处亦时有之。吾见之未定者，不敢不舍而从，而吾见之已定者，亦不敢以苟同也，此“证义”之所以刻也。”　续藏八一，六四六页下。
　　(注　61)　“憨大师梦游集”卷五十四，　续藏一二七册。
　　(注　62)　　续藏七六，八六○页下。
　　(注　63)　参考圣严著日文本“明末中国佛教之研究”一三二--一四○页。
　　(注　64)　“灵峰宗论”卷六之三。
　　(注　65)　见本文第五四注。
　　(注　66)　　续藏八二，三九三页上。
　　(注　67)　“观心法要”缘起。　续藏八二，三九三--四页。
　　(注　68)　(a)　“梦游集”卷五十四，有“述百法直解”。　续藏一二七册。
　　(b)　憨山老人手批“百法纂释”，有“则取直解”
　　句。　续藏七六，八六○页上。
　　(c)　憨山老人手批“八识规矩颂纂释”，有“参以直解”句。　续藏九八，五九三页上。
　　(注　69)　周敦颐、程颐、程灏、张载、朱熹等五人，合称为宋之五子。
　　(注　70)　(a)　起信论说：“心真如即是一法界大总相法门体”。以心本性，是不生不灭相，一切诸法皆由妄念而有差别。大正藏，三二、五八四页下。
　　(b)　圆觉经说：“无上法王，有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切清净真如菩提涅盘及波罗密。
　　”大正藏一七、九一三页中。
　　(c)　楞严经卷三说：“本如来藏常住妙明，不动周圆”。大正藏十九，一一四页上。卷四又说：“富楼那，汝以色空相倾相夺，于如来藏，而如来藏随为色空，周遍法界。”大正藏十九，一二○页下至一二一页上。
　　(注　71)　王肯堂序“唯识集解”。　续藏八一，三○二页下。
　　(注　72)　王肯堂“唯识证义”自序。　续藏八一，六四六页上。
　　(注　73)　　续藏八一，二页下。
　　(注　74)　　续藏八一，六四五页上。
　　(注　75)　　续藏九八，四一五页上。
　　(注　76)　“灵峰宗论”卷六之三，十七页。
　　(注　77)　　续藏八二，三九三页上。
　　(注　78)　　续藏八一，六四五页上。
　　(注　79)　　续藏八二，三九三页上。
　　(注　80)　“宗论”卷六之三，一七页。
　　(注　81)　“宗论”卷六之三，二三页。
　　(注　82)　　续藏八一，三○六页上。
　　(注　83)　　续藏八七，一○五页上及下。
　　(注　84)　　续藏八七，一○四页上。
　　(注　85)　　续藏八七，一三五页上。
　　(注　86)　　续藏九八，五八三页上。
　　(注　87)　　续藏八二，三九三页下及三九四页上。
　　(注　88)　　续藏八，三九六页下。
　　(注　89)　　续藏八，四一九页下。
　　(注　90)　参考“华严经疏玄谈”卷五。　续藏八，五○五页上至五一七页下。
　　(注　91)　大正藏四八，四一五页上。
　　(注　92)　大正藏四八，四一五页下至四一七页上。
　　(注　93)　　续藏九八，四二二页下至四二三页上。
　　(注　94)　　续藏九一，四二三页上至下。
　　(注　95)　“俗诠”卷一及“证义”卷一，均照抄“开蒙”所说：“我佛法中，以心为宗，凡夫外道背觉合尘，驰流生死，菩萨改之故造此论”。以说明唯识论的成立宗旨。其实，“以心为宗”是宗镜录的立场，“背尘合觉”则出于楞严经卷四。而至于窥基的“述记”卷一，乃谓：“诸愚夫类，从无始来，虚妄分别因缘力故，执离心外定有真实，能取所取。如来大悲，以甘露法授彼令服，断妄狂心，弃执空有，证实了义。华严等中说一切法，皆唯有识。……
　　故此即以唯识为宗。”　续藏七七，三页下。
　　(注　96)　　续藏八二，九三页上。
　　(注　97)　　续藏八二，三八九页下及三九○页上。
　　(注　98)　　续藏八二，三九二页上。
　　(注　99)　　续藏八二，三九三页上。
　　(注100)　　续藏二二，二七二页上至下。
　　(注101)　(a)　“集解”卷三，　续藏八一，三九九页上。
　　(b)　“集解”卷十，　续藏八一，六三六页下。
　　(注102)　　续藏九八，五八三页上。
　　(注103)　　续藏七六，八五一页下。
　　(注104)　智旭的“儒释宗传窃议”：(a)　评窥基曰：“灵山道法，恐未全知，无怪乎唯识一书本是破二执神剑，反流为名相之学。”
　　(b)　评宗密曰：“则是荷泽知见宗徒，支离矛盾，安能光显清凉之道。”宗论卷五之三。
　　(注105)　大正藏四四，四二二页下。
　　(注106)　以上五例均见于“百法明门论论义”。　续藏七六，八五三页--八五七页。
　　(注107)　　续藏八一，三○四页下及三○五页下。
　　(注108)　　续藏八一，六四五页上至下。
　　(注109)　　续藏九八，五八○页下及五八一页上。
　　(注110)　　续藏一二七，九一页下。
　　(注111)　“宗论”卷三之三。
　　(注112)　“宗论”卷七之三。
　　(注113)　　续藏八二，三九二页下。
　　一九八二年五月廿九日完稿于纽约禅中心