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宗喀巴佛学思想与现代伦理实践

　　---- 王璞 ----

　　作者简介：王璞，历史学博士，主要从事藏学及文化人类学的相关研究。

　　内容摘要：本文从伦理学的实践性出发，以宗喀巴关于大乘菩提道次第的佛学思想为基础，对当前社会、家庭、个人的伦理问题进行了分析，旨在探讨德性培育的有效观念和方法。

　　关键字：宗喀巴；善知识；德性；七因果；六度

　　TSong-kha-pa’s Buddhist Thought and Modern Ethical Practice By Wang Pu Abstract: Based on practical meanings in ethics and TSong-kha-pa’s Buddhist thought on The Stages of the Path to Enlightenment (Lam-rim in Tibetan) of Greater Vehicle (Theg-pa-chen-po in Tibetan), the article analyses current ethical problems of societies, families and persons. The purpose is to discuss effective ideas and methods of moral growth. Keywords: TSong-kha-pa; spiritual friend or benefactor; morality; seven causes and effects; six perfections.

　　宗喀巴·洛桑札巴(TSong-kha-pa Blo-bzang-grags-pa, 1357-1419)是藏传佛教格鲁派（dGe-lugs）的创始人，一代佛学宗师。宗喀巴年轻时期即学综各派，通达五明。在修习过程中，他注意吸纳龙树(N-g-rjuna)、无著(Asanga)、寂天(Shantideva)、阿底峡(Atisha)、仲敦巴(vBrom-ston-pa)、阿兰若师(dGon-pa-ba, 即衮巴瓦)、普琼瓦(PHu-chung-ba)、博多瓦(Po-to-ba)、侠热瓦(SHa-ra-ba)等前辈大德的殊胜见解，并将之发展创新，逐渐形成了自己的思想体系，其成就主要体现在菩提道、密宗道修行次第和中观思想的阐发上。笔者认为，宗喀巴关于菩提道修行次第的讲论是对大乘佛学核心思想的系统总结，其中一些内容对现代社会的伦理实践具有积极的借鉴意义，将二者结合起来进行探讨即是本文的主题所在。

　　一

　　在《菩提道次第广论》和《菩提道次第略论》两部经典著作中，宗喀巴以下士道、中士道、上士道三个层次为主体，论述了菩提道的修行次第。“菩提道”意为通向正觉的修行方法。两部著作的结构一致，只是《菩提道次第广论》讲解较为详尽。作为道前基础，修习者首先要接触戒、定、慧三学，由戒入定，由定发慧，目的主要是调适修习者的身心以依止正念。律藏述戒学，经藏释定学，论藏证慧学，佛教的三学和三藏又是相通的。随后为了求得正法，修习者须“亲近善知识”，“善知识”就是德才兼备的良师。宗喀巴认为：“由如法依止善知识故，得近佛位，诸佛悦豫。常遇善知识，不堕恶趣，速断一切烦恼恶业，不背菩萨行，常具正念，功德资粮渐渐增长，成办现前究竟一切义利。”i一个佛教徒如果得到一位或几位善知识的爱护和指导，他(她)就有望远离地狱、恶鬼、畜生三恶趣，趋向天、人、阿修罗三善趣，从而循着一条正确的修习轨道前行。趋善必要归依佛、法、僧三宝，归依佛又要从所做、所说、所想即身、语、意三个方面考验归依者的诚心。佛是自性，法是正见，僧是清净，净土法门法师对此说得更为透彻：“归依佛，觉而不迷；归依法，正而不邪；归依僧，净而不染。”ii因此，借归依三宝之名，行追名逐利之实，定然堕入三恶趣。要具足三宝功德，个人素质固然重要，善知识的引导也至为关键，在伦理学领域，这就涉及到德性的形成过程。德国伦理学家弗里德里希．包尔生(Friedrich Paulsen, 1846-1908)认为，以职能而言，伦理学是一门确立人生最终目的——至善并研究如何实现至善的实践性科学iii。一个人实现至善的前提是其自身的德性素养，德性即旨在提高个人和集体幸福的意志习惯及行为方式，德性的培养和获得主要是通过教育实现的iv。我们今天的社会，接受教育的面比以前广了，可是学生的技能素质和道德素质却不能令人满意，于是政府有了“素质教育”的提法。素质教育从何入手？笔者认为善知识即良师对学生的引导和教诲应放在第一位。中、小学生处于人生成长阶段，自主性及善恶识别能力较差，当今社会物化又很严重，由此导致他们大多人在行动、思维上不是茫然失措彷徨无助，就是盲从盲信急功近利。此时老师的良好引导至关重要，然而实际情况并非我们想象中那么理想，就一部分教师而言，其自身就明显存在两个问题：一是为求升学率多在教学、考试方面打攻坚战，靠公开补课或私人“补习”还能赚取外快，作为教育另一半的育人环节他们却十分轻视或干脆置之脑后。二是近年来教师群体中的一些败类对学生肆意进行体罚摧残的案例日益增多，其行径已到了令人发指的地步，如仅仅因为学生拿了同学文具盒里的东西就在学生脸上刺上“贼”字，为惩罚学生竟将其手指剪去……至于跪罚、关禁闭以及借口学生成绩差而勒令其退学的手段则成了这类人手中的“法宝”。对此，学生除了惧怕和鄙视的情绪外，更严重的后果莫过于学生的自尊心受到极大伤害，这种伤害又可能造成两个极端：一者，学生的心理出现阴影——消极自卑，悲观厌世；二者，在学生看来，老师都可以轻易剥夺一个学生的自尊，自尊原来如此不值价，廉耻感也渐渐算不得什么。“当官不发财，请我都不来”的腐败“座右铭”就是一个典型例子，在腐败者身上，无耻成了一种习惯，连自尊都不要，还谈什么为官伦理！老师的职责之一是使学生从社会挫折的逆境中摆脱出来，但有的老师却在无端地制造“挫折”，这样的老师自需接受再教育，而对于素质教育的理解亦不能纸上谈兵，毕竟，德性是在日常生活和学习中一点一滴积累起来的，非朝夕间事。举个例子，教育学生尊老爱幼可以用激励法进行实验，如鼓励学生在公交车上主动给弱势群体让座，让他们感到做好事是一种功德，内心会产生无比的快乐。尽管许多人对这样的善举表现得很麻木，甚至觉得这是“傻瓜”才干的事，但至少受惠者会真诚地感谢和赞扬让座的学生，这样学生对自己行动的积极意义也有了进一步的体会。我们不能一味对学生强调：做好事，就不要图别人回报你，嘉奖你，这当然是一种高尚的思想境界，可是一声“谢谢”也是回报，一声“难得”也是嘉奖，这些难道也属多余？在现实社会，我们缺少的恰恰是肯定善举的声音！试想一辆公交车上有10个人赞许让座的学生，或者有10个人为老、弱、病、残、孕让座，比之1个人的声音或1个人的行动来说，自然更能让那些麻木者如坐针毡。对于让座的中、小学生，乘客应该给予褒奖，老师、家长得知后同样要鼓励类似行动，久之学生对善举有了自信，相应的德性亦随之养成。同时，德性的习得与家庭、社会的动力也分不开。笔者大学三年级在上海市西中学初中部实习时，发现许多学生平时穿着朴素，对老师很有礼貌，而且这种朴素和礼貌已成为一种日常习惯。一位叫郭振的学生家里经济条件挺好，连复印机都配上了，但他平素就穿一套普通的运动服，我问他：“你不喜欢名牌？”他笑笑：“要说一点不喜欢是假话，但是买这些都要花我爸好多钱，不大好。”他常为同学、集体复印一些需要的材料，老师表扬他时，他便低着头不好意思地笑笑。另外，流行音乐之类的时尚在这些学生生活中少不了，但他们不像大多青少年那样痴迷此道，相反，他们的兴趣爱好较广，求知欲强，喜欢与老师讨论问题，且常有自己对世态的独特看法。客观上学校给了学生充足的课外活动时间，学生的课余爱好有棋类、音乐、体育、旅游、阅读、表演、书法、写作、朗诵等等，非常丰富，同时家长也大力支持子女发展特长的要求。在市西中学，个人和群体积极因素的互动造就了一个德性培育的良好环境，眼界开阔，心胸开朗的学生，自然不会耽迷于享乐难以自拔，不会视邪见歪理为理所当然，更不会染上恶习无药可救。以此而论，一名优秀的学生就是一位世俗的觉者、正者、净者，是一位能进行自我教育的善知识。生活单调、视野狭窄、心理阴暗、性格自私、精神空虚的人，往往容易心生愚痴妄想，严重的或迷信邪教，或滥杀无辜。另一方面，笔者认为中学生听流行歌、打电子游戏等活动如果只是适度的课余消遣，对身心起到调剂作用，老师、家长大可不必横加指责，因为当今大多青少年的课余生活实在单调乏味，这对他们的人格塑造本就不利。

　　我们常常在自己的学生、子女、亲友犯罪入狱后，才后悔没有进行及时教育。个人的人格形成始自青少年时期，培养孩子良好的生活习惯，健康的兴趣爱好，对他人的尊重和宽容以及对生活的热爱和憧憬等，都是个人自我完善的基本要素。反之，学习上片面强调“只争第一”，日后在高手如林的竞争环境中极易造成个人心理的压抑，竞争失败又会出现两种心理倾向：要么选择自杀；要么对他人产生妒忌甚至仇恨，近几年中国一些留美学生枪杀导师、同学的悲剧大抵根源于此。对于犯了错误的中小学学生，我们很多老师习惯以严厉的责骂或枯燥的说教进行“教育”，其结果往往是草率地认为某学生“没治了”或干脆说“我和这些新新人类存在代沟”。但反思之下，这些老师皆忽略了这样一个事实：学生是无辜的。面对这个物欲横流、利令智昏的现实世界，青少年在言行观念上难免会杂入一些消极因素，与此相应，老师在育人方面的首要工作应是与学生多交流，交流的前提自然是了解并尊重学生的课余爱好，我一位教中学的好友曾对我说：“学生在谈一些他们喜欢的歌星时，我也想加入他们的讨论，但我对这些歌星不熟，于是我就下来查相关资料，弄清后我就和他们一块儿聊，他们觉得很惊喜。这样我对他们的兴趣取向有了更进一步的了解，自己也觉得年轻了许多！”要与学生交流乃至沟通，对流行的东西就不能抱有成见，每个时代都有每个时代的时尚，古今中外概莫能外，重要的是我们与学生在一个宽松的环境里谈论这些话题时可以知道他们在想什么，在关注什么，乃至他们为何欢喜为何忧，在交流的过程中，师生之间逐渐建立起信任，这样我们便可用当世文化的积极因素来引导学生明晓为人处世之道，让学生发现并明确适合自己发展的兴趣点，不为虚幻的东西所迷惑，从而懂得生活的真实意义何在。师生间交流沟通一旦形成良性循环，则老师在塑造学生的同时，老师也将与学生共勉共进。作为一名大学班主任，笔者?这些理念和经验充分应用到实践中，与学生亦师亦友，不仅自己受益良多，所带班级也以优异成绩获得“云南省级先进班集体”的殊荣。当然，善知识并不局限于老师、家长、亲友、社会贤达、同辈楷模等有形良师，先哲的智慧、良性的志趣和积极的舆论导向也是一种潜移默化的无形良师，而对于沉溺不良嗜好甚至行将滑入腐败泥淖的人们来说，宗喀巴所说的善知识恐怕是我们这个社会最期盼的，他认为，一位良师、恩师应该是“于长夜中，驰骋生死寻觅我者。于长夜中，为愚痴覆而重睡眠，醒觉我者。沉溺有海，拔济我者。我入恶道，示善道者。系缚有狱，解释我者。我于长夜，病所逼恼，为作医王。我被贪等猛火烧燃，为作云雨而为息灭，应如是想。”

　　二

　　佛教认为人造的恶业或黑业主要有十种：杀生，偷盗，邪YIN，妄语，恶口，两舌，绮语，贪欲，嗔恚，愚痴。前三者无须解释，且三者都可能导致犯罪。妄语即说假话，作伪证。恶口是以恶毒语言或谣言谩骂、攻击别人。两舌即挑拨离间，播弄是非，颠倒黑白，不讲信用。绮语就是冠冕堂皇的漂亮话、套话、废话以及今天一些人热衷的“荤玩笑”。贪欲在当今社会不外乎金钱、权势和声色犬马的享乐欲。嗔恚即无端发怒，愿人穷苦。愚痴则是遇事无自主性，轻信他人妄言，不明事理，易生偏见和邪见。宗喀巴从烦恼、发起、加行三个层次对十恶进行了分析，比如杀生，受此烦恼的人由贪、嗔、痴三毒任意一种都可引起意识的错乱，离杀生念头仅一步之遥。发起者已有了杀生的明确想法和企图，目的性很强。加行者则是自己杀生或唆使、诱使别人杀生。可见三个层次的罪恶程度是逐一深入的。由三毒发展到杀人的例子并不少，贪者，如为了谋取他人财物杀人；嗔者，如打击报复杀人；痴者，如失恋杀人。又如两舌，烦恼者看到某位同事能力强，业绩好，便心生嗔嫉，发起者则想把同事“抹黑”，加行者更径至上司面前告黑状，在同事间挑拨是非，沦为臧仓小人。加行者作恶以后，有时表现得若无其事，但潜意识里却为恶果烦扰，形成恶性循环。烦恼和发起二者在伦理学中属于形式论的范畴，此处恶与善的区别取决于行动者的意图和意志。加行涉及到行动的结果和效果，是目的论的问题。宗喀巴对于十恶的三层次是分开看的，他认为不同层次所造的恶业不能相提并论，混为一谈。如果以伦理学来看，一定情况下形式论和目的论也应分开讨论，这样的考虑可使某些问题明朗化，避免问题陷入无休止的争论。例如一个人因为生活穷困想行偷盗，但自我良知或他人劝导使他打消了恶业念头，决心自食其力，这样偷盗的企图在发起甚至烦恼阶段即被消除，如此再以“贼”来定义这个人的性质显然不当。不过另一些情况则要我们将形式论与目的论结合起来观察，方能看清事情的本质。某人在书店偷书被工作人员抓获，偷书这一愚痴举动于理于法都要受到惩罚，但此君说，我是个爱读书的人，苦于买不起书才“犯了傻”，情有可原。单以形式而论，爱读书是一种美德，与恶行丝毫不沾边，这给了其人狡辩的余地。与之相反，笔者有一位朋友，少时家里贫困，买不起书。为了求知，他常到书店看书，看的同时就在脑海里记下自己想掌握的内容，回到家后把这些内容又写到笔记本上。当然要解决贫困学生买不起书的问题尚须有心有力的人士多加赠书。在当今许多贪官的身上，形式论的绮语有着巨大的迷惑性。成克杰任广西壮族自治区人民政府主席时曾说：“想到广西还有700万人没有脱贫，我这个当主席的是觉也睡不好呀！”原福建上杭县女副县长罗凤群曾“发誓”：“我若贪污一分钱，就开除我的党籍；我若受贿一分钱，就将我枪毙。并可一直枪毙到我的孙子。”事实查明，罗凤群共受贿人民币20.3万元，不知她的孙子该作何想。原江苏邳州市委书记邢党婴则放言：“请大家放心，我是经得起调查的。我从来不收别人的钱，并已上交了9万多元。我想，最后他们肯定会查出个廉洁奉公的干部来。”实际上邢党婴受贿人民币31.2万元，那9万元自然不包括在内vi。这些贪官在形式上似乎既无作恶的烦恼障，又无受贿的发起心，最当警惕！

　　不造十恶业就成十善业。宗喀巴未说如何实践十善，在此我们可以做一番尝试性的讨论。作恶有三个层次的区别，而行善者少有恶念烦扰，故行十善主要有善愿的发起及善事的加行两个阶段。想令众生离苦得乐从而率引自心欢喜的善良愿望在佛教称为“意乐”，显然，意乐是形式论问题。意乐发起的前提是行动者知晓伦理规范，即一个人明白何种言行符合善的规则，这又涉及到伦理学的义务论。如前所述，一名优秀的中学生具备了个人自我完善的基本要素，他（她）自然清楚什么是善规，而且他（她）也有实践善规的意乐，余下的就看加行的效果了。自我完善之基本要素的获得用宗喀巴的话说就是“暇满”，藏语叫做“达觉”(dal-vbyor)。“达”即“达巴杰”(dal-ba-brgyad)的缩写，意即“八有暇”，远离地狱、恶鬼、畜生、边鄙人（佛法不及的荒凉边地产生）、长寿天（难脱轮回的天界）、执邪见、佛不出世、喑哑这八种无暇折磨的产生就转具八有暇之身。“觉”是“觉巴主”(vbyor-pa-bcu)的缩写，意为“十圆满”，即生为人、生于中（生于佛法广被之地）、诸根全具、未犯无间、敬信佛教、值佛出世、值佛说法、佛法住世、住佛法、有善师，前五者为自身修得的自圆满，后五者属他人施缘之他圆满vii。暇满就是八有暇十圆满的简称，能得此不为恶业所累的清净闲暇人身即为暇满人身(dal-rten)。暇满表达了佛教希求完美人身的愿望，但对于僧俗人等来说，这些条件未免过于苛刻，特别是有的聋哑人，可能一生都难以像正常人那样听说自如，如此他们的生活就该永远灰暗吗？暇满是一种德性，一个在道德修养方面得到良师教导并进行自我激励的人，无论他（她）身体健全与否，他（她）都具有暇满人身。因此将佛学思想应用到现实生活时，教条的思维方式无益于问题的探讨。进言之，发起的内容包括善规和意乐，是义务论和形式论的统一。加行则是把德性（暇满）能力化为行动以检验是否能产生善果，这是目的论的实践。可见要达到至善需要义务、形式、目的三者合一。与成克杰之流不同，有些官吏往往在发起阶段尚有清廉的心愿，真到操作起来便因各种主观欲望（如追求社会名声）和客观因素（如贪婪妻儿影响）最终丧失了人性底线，表面看似是一念之差，实际是廉洁自律的愿力不够坚固所致。

　　有人认为，只要自己得到快乐，就是符合伦理规范的幸福，这是一种目的论的偏见。什么是快乐？吸毒可以产生快乐，但这种快乐可以达到至善吗？“守财奴可能获得财富，但他希望的快乐和满足却不出现。有野心的人可能成功地得到高位和荣誉、勋章和头衔，但却得不到足够的快乐，他的欲望总是超过满足。”viii确实，弄虚作假的人在特定时空条件下通过欺骗、蒙混得到名不副实的地位，即使随时强装笑容，又岂能瞒过群众雪亮的眼睛。怎样才能臻于至善的快乐和幸福呢？宗喀巴在“上士道”一节给了我们诸多启示。

　　三

　　修菩提心是大乘上士道的内核，其中首要阶段就是修七种因果教授。“七因果者，谓正等觉菩提心生，此心又从增上意乐，意乐从悲，大悲从慈，慈从报恩，报从念恩，忆念恩者从知母生，是为七种。”i菩提心是众生具有的本性，但要由染转净，还需一个修行过程。菩提心源自想使?生离苦得乐的殊胜愿望，此愿由救拔苦海?生的悲愍心生起。悲心来自爱心。爱心的基础又是报恩心，一个忘恩负义的人怎会去爱别人？而一个人来到世间最大的恩人便是生死关口生下自己的母亲。宗喀巴要求修习者将众生都视作自己的母亲，对于修习者这是有益的缘起，拿到今天的世俗社会来看则不太现实。我们这个社会对父母缺乏尊重的人不在少数，他们总觉得父母唠叨、无能，动辄呵斥父母，时间长了，还认为父母欠他（她）太多，乃至亲友、社会也应该给予他（她）很多，任何言行都以自我的私利出发，念亲恩难以指望，遑论爱心、悲心。如今城里的父母对孩子的关心可谓无微不至，以至变成溺爱，可是在教育孩子孝敬父母、尊敬长辈方面，家长们尚缺乏自觉性，消极后果是孩子的自我中心意识不断强化。一些青年不劳而获的思想，奢侈的物质享受欲，役使他人的满足感，玩弄、践踏亲友情感的变态“快感”，往往是这种意识恶化的结果，其不良影响又会波及其他同龄人。相对而言，在广大贫困地区孩子智育营养短缺的同时，城里孩子大多患的是“德育贫血症”。家长常苦于说教、打骂等传统教育手段对孩子不能奏效，此时不妨换换方式，比如家长可以把孩子带到偏远农村或贫困山区，让孩子在增长阅历的同时入乡随俗参与到当地人的生活中去。家长无须语重心长地教导孩子应该如何做，孩子通过亲身的实践，至少耳濡目染的是艰苦的日常生活和真挚的家庭情感，苦日子里滚打过来的农家孩子，大多都明白父母养自己不易，孝敬父母乃是人之常情。城里的孩子从中会感到，原来人与人之间的感情和关系并非他们想象的“别人为我做什么是天经地义的”这么简单。懂得爱父母、爱家人，也才懂得爱他人，并进而为他人、为社会做益事。做益事不图回报，同时自己的内心是快乐幸福的，这就是佛家所说自利利他的菩提心。

　　自利利他在实践上就是修习六度。六度是大乘根本道，包括布施，持戒，忍辱，精进，禅定，般若。其中持戒、禅定、般若是三学理论的具体应用。布施分为法施、无畏施及财施。法施即指善知识传道、授业、解惑，无畏施是救拔众生于水火困险之中，财施在宗喀巴看来仍是出家人修行的内容ii。一位朋友平时常与你探讨学术和生活的问题，使你在知识、做人方面皆获益匪浅，此为法施。当你失意落魄或遭人陷害时，他（她）能安慰你、鼓励你或拔刀相助为你申冤，打击那些恶人，这是无畏施。若你手头拮据，他（她）又能做财施，尽力支援你。所以布施不似我们想象的只是施舍乞丐、穷人一些钱物而已。布施的结果是为了获致尸罗(la/tshul-khrims)，“从损害他及其根本，令意厌舍，此能断心即是尸罗。”iii简单说来，尸罗就是“害人之心不可有”的清净意识。尸罗是持戒的关键，广义的尸罗与戒律有同等含义，宗喀巴建立格鲁派的目的之一便是整肃戒律。谈及我们自身，持戒就是要树立法律意识，知法，守法。伦理教育和法律客观上存在一定距离，我们也常说一些事情“合理不合法”或“合法不合理”，看上去二者无甚关联，实际上道德修养是预防犯罪的必要前提，许多罪大恶极的杀人犯往往少年时代在不良环境熏染下长大，不辨是非忠奸，加之自我调适能力差，遂发生人格分裂而犯罪。再说忍辱，意即小人诽谤、侮辱你时，你要能忍受。在现实社会，各行各业特别是事业单位都有为数不少的南郭先生，这些人虚荣心异常强烈，为求升迁扬名不择手段，同时对专业技术、学问见识及综合能力出色的同事同行又十分妒忌。对此你不必在意，因为优劣本是辩证共存的矛盾，自己的事业应从长远利益考虑。表演艺术家唐国强，早年因为才貌双全遭到小人攻击，称其为“奶油小生”，且借此大作文章，说他只有脸蛋没有演技，给他的事业设置障碍，对此他深感愤怒，但他将这些无端恶语造成的压力转化为默默奋进的动力，用他的话讲，你要和我来短跑，我就与你比长跑，十年间他潜心深造，今日成功塑造出诸葛亮、雍正、毛泽东等历史人物的影视形象，胜利登上了事业巅峰。另一方面，有些事情我们不能一味忍让，否则易使恶性势力膨胀。以一些高校来说，职称贬值渐成普遍现象，各类考试场上场下舞弊盛行，学棍们以“无知者无畏”的丑恶心态在学术圈肆意胡为，学术良心成了一种奢谈，于此正义之士自当奋起反击！宗喀巴认为忍辱的另一层含义是吃苦的精神，一个人“若太娇爱，虽于微苦亦极难忍；若不娇爱，其苦虽大亦能忍故。”iv这对于许多独生子女的家长不啻是一句箴言。如果说持戒是对主观意识的自律和净化，那么忍辱就是对客观环境的适应与改造。与吃苦紧密相关的是精进，精进靠的是四种力：一胜解力，二坚固力，三欢喜力，四止息力v。某人在众多学科中对医学情有独钟，喜爱钻研医学问题，且乐此不疲，这是胜解力。由兴趣转为志向，他（她）决心将毕生精力贡献于医学事业，于民造福，矢志不渝，此为坚固力。无论顺境逆境，欢喜力使他（她）对医学事业始终不辍不厌。在研究、工作中身心有时会感到疲惫，这时需要劳逸结合，休养一段时间，待身心轻松后再去攻克疑难病症，这是止息力的作用。我们所见所闻的事业成功者大凡靠的是这四种缘力。精进的前提是对事业、生活的专一，专摄一心而不散乱，即为禅定。对事业不专注的人容易好高骛远，自不量力，对爱情不专注的人习惯三番五次打“离婚大战”，这样的人生不外自欺欺人。禅定又名静虑，如谦虚的人在学习、生活中常常静思己过，为的是总结得失，规划未来。以上五度，佛教称为“福德资粮”，由这些行动证取的通达一切的智慧就是般若，又名“智德资粮”，即事业圆满成就的阶段。可见，佛教说的般若非指天生的聪颖，而是经过五度之实践因修得的成就果。智德是体，福德为用，体用不二。换个角度理解，福德是世俗谛，智德则是胜义谛。修六度得成就注重的是自利利他，要生起这样的慈悲心，自他相换的意识是其助行力。宗喀巴认为，自私是苦难之因，利他是快乐之源。一个人如果观想自己与他人一样，那么也能“爱他如己”，因为他与我皆是父母精血形成，实质并无区别，如此凡事设身处地为他人着想，就能破除我执，不顾自乐，拔济?生，去除他苦，进而对他乐自乐及他我二心不起分别，这种悲智双运的中观境界即是自我完善的标志。自私贪婪、投机取巧、心猿意马、幸灾乐祸之辈，绝对不会有大成就。反之，古今的大成就者虽少，但他们都同时具备慈悲、勇毅的利他品质，上海的陈正老人就是这样一位在自利利他的实践中达到自我完善的大成就者。

　　“一条崎岖的小路，一行无声的脚步，留下个背影给后人的眼睛，留下个路标做人的归宿，路啊路，曲曲折折反反复复，啊，是路塑造了你，还是你创造了路？”这是西藏墨脱县(Me-tog)背崩乡(Bras-spungs)上海印钞厂希望小学的门巴族(Mon-pa)孩子们满怀深情为他们无比敬重的一位老人演唱的颂歌，这位老人就是为筹建这所希望小学呕心沥血的原上海印钞厂副厂长、离休干部陈正。陈正早年毕业于东英大学，1946年参加革命，1982年离休。1993年，73岁的他第一次来到西藏。他回忆说：“离休后云游祖国，本想就此度过余生。没想跑到西藏，发现了新的活法。”在林芝地区(NYing-khri)，他看到几个孩子背着沉甸甸的竹篓翻越雪山前来上学，一打听，他们是从墨脱县赶来的学生。后来他得知，墨脱地处雅鲁藏布江畔世界第一大峡谷之侧的中印边界附近，墨脱县一直未通公路，一年封山期长达八个月，是全国最贫困的地区之一。全县有9000多人，适龄儿童入学率仅为20％，只在县城有一所完全小学。不少孩子读完小学三年级后，为了继续求学，就必须爬五天的山，赶在封山之前来到林芝。陈正的心灵被强烈地震撼了！他想：我该为西藏做点什么，特别是该为墨脱的孩子们做点什么？最好的办法是在墨脱办一所希望小学。返回上海后，他对老伴说自己想出外做生意，需要2万元积蓄资助，老伴虽不情愿陈正外出做事，但还是资助了他，这2万元成为筹建墨脱希望小学的第一笔资金。家人知道他的真实计划后，非常担心他的身体，他向家人保证一定注意健康和安全。1996年5月，陈正第二次踏上了进藏的征程。为了省钱，他坐火车、搭汽车赴林芝。这次进藏，他走了整整一个月，途中饿了啃一口饼干，渴了喝一口冷水。当陈正到达林芝县，与林芝地区教委领导洽谈筹建学校的事项时，他才发现困难远比原来预料的大得多。从林芝进墨脱没有公路，必须花四天时间翻越海拔4000多米的多雄拉雪山，还要穿过泥石流多发的塌方地带、荒无人烟的原始森林、危险的大冰阪以及可怕的蚂蝗区。一包水泥，在上海只卖几十元，而将它背进墨脱，要卖1000元。因此，同样建一所希望小学，在其它地方只需几万元，而这里的预算是86万元。他向上海印钞厂党委汇报了这一情况后，党委书记陆冠华马上发动全体职工捐资，职工们立即回应，一个月内共集资35万元，厂里另出资25万元，情景十分感人。与此同时，当地教委出资10万元，墨脱县以“以工代资”方式出资16万元。于是，上海印钞厂与西藏有关方面达成了在墨脱捐资助学的协定。此后，上海印钞厂与团市委上海市青少年发展基金会正式签署了在墨脱县背崩乡建立希望小学的捐资协定。为把协定、蓝图化为现实，陈正谢绝了一切善意的劝告和挽留，决定第三次赴藏，并亲自走进墨脱，督促学校的建造。出发前，他做了充分的准备工作。他到上海回民中学提出插班学藏语。为适应西藏高原严酷的自然环境，他每天早起勤练登山操，晚上甚至支起帐篷睡在天井里。临行前，他郑重预缴了一年的党费，祭扫了父母的墓地，他对老战友说：“墨脱”在藏语中的意思是“美丽的莲花”，世界第一大峡谷就在那里，真有万一，死有何憾？何处青山不埋人。上火车前女儿给了陈正一个食品袋，火车开动后老人打开食品袋，发现里边有一张小纸条，拿出来一看是女儿写的一行字：我为有这样的爸爸而感到自豪！1997年9月，陈正又一次向墨脱进发。有人形容从林芝到墨脱这条路是“与死亡同路，与虫蚤同眠，与野兽同舞”。在经历了两次失败之后，直到第二年的6月，这位78岁的坚强老人历时4天4夜，走过了被当地人喻为“妖怪的舌头、魔鬼的肠子”的山道，才最终抵达墨脱。在墨脱，陈正平日向当地人学习门巴语，与当地人一样吃南瓜、碱菜，并一刻不闲地多方奔走，全力督促希望小学的建设。他对工程建设质量要求极为严格，施工人员稍有不当，就会遭到他的严厉批评。他发现学校的一些附属设施不完善，立即要求工程负责人改正，并为此徒步八、九个小时去找县长。他说：“为了孩子们的安全，为了他们的明天，我们不能有一丝一毫的马虎。”为了记录希望小学建成的历史时刻，陆冠华与《解放日报》记者王晓鸥及三名摄影记者在开学典礼前夕进入墨脱，王晓鸥的父亲是陈正的老战友，当他们疲惫地到达背崩乡后，陈正立即为晓鸥解开绑腿，脱掉湿鞋，还将自己的干净内衣裤给晓鸥换上，晓鸥在中央电视台《相约夕阳红》栏目谈起此事时，激动得泣不成声。1998年9月1日，墨脱县领导在这所希望小学的开学典礼上深情地说：“陈正给这里带来的不仅仅是一座希望小学，他同时带来了上海人民的殷殷爱心，带来了墨脱明天的希望。”之后国家民委授予陈正“民族团结进步模范个人”荣誉称号vi。

　　为了筹集墨脱希望小学的建校资金，陈正以七十高龄三度跋涉险山恶水，只为孩子们能读上书。他不图名，不谋利，一心专为希望小学的事业奔走。为了克服语言障碍以便给孩子们亲自授课，他还学习了藏语和门巴语。陈正或许不懂什么六度之类的佛教术语，但他的壮举却是六度的最好实践，一切成就都源于老人洁净无暇的利他人格和勇猛精进的坚韧毅力。相比之下，我们的政府官员是否会感到汗颜？一位林芝的行署官员曾这样为自己辩解：如果自己一说要进墨脱，就会有许多政府人员随行，因为随员怕他万一出个事交代不了，自己实在不想为此惊动那么多人，所以在任期间从未涉足墨脱的一山一村。作为一名父母官，大概他最看重的还是自己的“娇躯”。

　　宗喀巴主张在善知识的引导下，远离十恶，亲近十善，从七因果和六度的实践中自然生起自利利他的快乐，这是一个实现至善的渐进过程。本文谈及的问题我们并不陌生，以佛学入手来讨论这些问题，缘于佛法是一种世间法，她追求人与自然、与社会的和谐，她的许多义理与社会伦理规范不谋而合，二者的结合又可弥补宗教伦理学与社会生活现实联系不紧的缺憾。或许是伦理学属于哲学分支的原因，长期以来伦理学家在理论领域用力甚勤，当代西方的应用伦理学(applied ethics)则将研究重点放在一些有争议的道德问题上，如堕胎、安乐死、医疗道德、性道德、商业道德等等，但这些书本和口头的议论较少付诸实践。希望佛学视角的引入能够抛砖引玉，从而为相关方法论的探索和问题的解决提供更多方便。

　　【注释】

　　i宗喀巴：《菩提道次第略论》卷第一，大勇法师译（莆田：福建莆田广化寺佛经流通处），页18。

　　ii净空：《三归传授》，赠阅资料，页24。

　　iii[德]弗里德里希·包尔生：《伦理学体系》，何怀宏、廖申白译（北京：中国社会科学出版社，1988年），页7~11。

　　iv[德]弗里德里希·包尔生：《伦理学体系》，何怀宏、廖申白译（北京：中国社会科学出版社，1988年），页405~409。

　　v宗喀巴：《菩提道次第广论》卷二，法尊法师译（上海：上海佛学书局），页34。 vi汪金友，《贪官“廉语录”》，载《杂文选刊》2000年第11期（长春：杂文选刊杂志社），页14。

　　vii（一）宗喀巴：《菩提道次第略论》卷第一，大勇法师译（莆田：福建莆田广化寺佛经流通处），页25~28；（二）《菩提道次第广论》卷二，法尊法师译（上海：上海佛学书局），页59~65。

　　viii[德]弗里德里希·包尔生：《伦理学体系》，何怀宏、廖申白译（北京：中国社会科学出版社，1988年），页219。

　　i宗喀巴：《菩提道次第广论》卷八，法尊法师译（上海：上海佛学书局），页210~211。

　　ii宗喀巴：《菩提道次第略论》卷第五，大勇法师译（莆田：福建莆田广化寺佛经流通处），页113。

　　iii宗喀巴：《菩提道次第广论》卷十一，法尊法师译（上海：上海佛学书局），页281。

　　iv宗喀巴：《菩提道次第广论》卷十一，法尊法师译（上海：上海佛学书局），页299。