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由“空”入“有”——僧睿对《般若经》、《法华经》态度的转变


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/3 21:58:46    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

  由“空”入“有”——吴丹

  ——僧睿对《般若经》、《法华经》态度的转变

  《般若经》是大乘佛教空宗主要的经典,而《法华经》是大乘有宗的代表之作。在大乘佛教的理论发展系统上,由强调“般若实相”的真空转变至“涅槃法身”的妙有,有其理论发展的必然性。在中国佛教学者看来,中观学认为一切“毕竟空”,这种“空”过于虚幻,无法解决现实人类的切身的“成佛”问题,佛教学说的转换已水到渠成。而僧睿以其一贯的批判精神与敏锐的观察能力成为中国佛教思想转换的代表人物。僧睿为鸠摩罗什门下弟子之一,与道生、僧肇、道融齐名,并称关中四圣。在僧睿所处的南北朝时代,般若学非常流行,经过鸠摩罗什的弘扬,更达到极盛。僧睿对罗什的教学理解精确而详实,但其一生佛教思想并非前后一贯,而有一个明显的演进过程。他由《般若》而《法华》,最终转向《涅槃》,不断偏离罗什之学,而与传统文化中的哲学传统、思维习惯、表述方式靠拢。以此为起点,内地佛学逐渐转向心性问题,涅槃佛性的讨论兴起高潮。僧睿的佛教思想不是孤立现象,它表达的是整个时代义学高僧们的思想状况。由僧睿对《般若》与《法华》态度的改变,可以了解汉地学者由“般若空宗”到“大乘有宗”转变的历程。

  (一)、肯定罗什所传大乘中观学说的殊胜

  弘始五年(403),罗什译《大品般若经》,僧睿则“属当译任”,后著《大品经序》,肯定罗什所传大乘中观学说的殊胜。他在《大品经序》中指出:摩诃般若波罗蜜者,出八地之由路,登十阶之龙津也。夫渊府不足以尽其深美,故寄大以目之;水镜未可以喻其澄明,故假慧以称之;造尽不足以得其涯极,故借度以明之。然则功托有无,度名所以立;照本静末,慧目以之生;旷兼无外,大称由以起。斯三名者,虽义涉有流,然诣得非心;迹寄有用,而功实非待。非心故以不住为宗,非待故以无照为本。本以无照,则凝知于化始;宗以非心,则忘功于行地。故启章玄门,以不住为始;妙归三慧,以无得为终。假号照其真,应行显其明,无生冲其用,功德旌其深。大明要终以验始,沤和即始以悟终。荡荡焉,真可谓大业者之通途,毕佛乘者之要轨也。

  摩诃般若波罗蜜,义译“大慧度”。“摩诃”为大,“般若”即智慧,“波罗蜜”即到彼岸,度生死有流,到涅槃彼岸,故译名为“度”。僧睿对此三名进行了多重解释,先述其文言,后言其奥义,再示其作用。功托有无,即超度生死有流而至涅槃虚无寂灭之境,自有至无,故名为“度”;照本静末,即照彻本原,悟解实相,以此静诸末之喧,定诸有之乱,故目为“慧”;至大无外,般若虚旷兼之,无测涯岸,故称为“大”。从僧睿对“摩诃般若波罗蜜”的解释中可以看出,在这个阶段,僧睿对于罗什所尊崇的般若思想推崇备至、理解至深。但正是这种对般若实相为毕竟空的透彻理解,使僧睿成为最早发现般若类经典不足的孤明先发之士。

  作为鸠摩罗什最得意弟子的之一,僧睿虽然对罗什教学的大乘般若中观思想理解得非常精确而详实,但罗什介绍的中观学说,一直以破除一切事物的实在性为最终追求,这就使佛教的终极理想涅槃与承载实现涅槃的主体自我之间形成了断裂的局面。佛教的最终目标便是在成佛,即是达到涅槃寂静的境界,因此在说明了般若“空观”,了解到诸法之空无自性后,问题便产生了。既然诸法是空无自性的,不要有所执著,那么成佛的依据在哪呢?而这个依据又是空无自性的,那要怎么样才能成佛呢?由“空观”深入将会陷入无限后退的讨论中,甚且将挑战佛教成佛立说之根本。如果不能在理论上建立众生成佛的依据,现实的一切宗教实践与修行便失去了真实的意义。因此,僧睿对如何解决终极人生解脱与自我存在之间的矛盾进行不断思考,并通过对《法华经》“实体”思想的不断肯定和突出,试图设立具有妙有性质的佛教修行与轮回的“主体”。

  (二)、扬《法华》而抑《般若》

  弘始八年(406)夏天,罗什重译《法华经》,改正了竺法护旧译的错误,并随译随讲,示其奥旨,显其宗要,使得长安又兴起了研究此经的热潮。僧睿敏锐地发现,《法华经》与般若类经典有很大的不同,并依之对般若的不足进行了批评。他在《法华经后序》中指出:“至如般若诸经,深无不极,故道者以之而归;大无不该,故乘者以之而济。然其大略,皆以适化为本。应务之门,不得不以善权为用。权之为化,悟物虽弘,于实体不足。皆属法华,固其宜也。”

  僧睿先称赞般若类经典的优点,道其广大深邃,可资济度,然其意却在指出其不足。在他看来,般若诸经都是应机化众,大开方便之门,只能对应众生不同的根机而应病与药,不得不以善权应变为用,这种善权方便虽然能够达到适应广大众生的不同需要,使更多的人悟道解脱,但都是手段,无法直示佛旨,显发实相,因而其最大的缺陷就是“于实体不足”,有权无实。“实体不足”确实是般若类经典的致命弱点,僧睿在《小品经序》中对此又作了发挥:般若波罗蜜经者,穷理尽性之格言,菩萨成佛之弘轨也。轨不弘则不足以冥群异,一指归;性不尽则物何以登道场,成正觉!正觉之所以成,群异之所以一,何莫由斯道也!……《法华》镜本以凝照,《般若》冥末以解悬。解悬理趣,菩萨道也;凝照镜本,告其终也。终而不泯,则归途扶疏,有三实之迹;权应不夷,则乱绪纷纶,有惑趣之异。是以《法华》、《般若》,相待以期终;方便实化,冥一以俟尽。论其穷理尽性,夷明万行,则实不如照;取其大明真化,解本无三,照不如实。是故叹深则《般若》之功重,美实则《法华》之用征。此经之尊,三抚三嘱,未足惑也。

  这是为《小品般若经》写的序,当然不能对之过分贬抑。但通过《般若》与《法华》的对照,还是可以看出僧睿明显扬《法华》而抑《般若》:《法华》为镜本,《般若》为冥末;《法华》为佛道,《般若》为菩萨道;《法华》为实化,《般若》为方便。一本一末,一始一终,一权一实,高下自可了然。虽然僧睿亦称《般若》与《法华》各自功用不同,互有优势,《般若》有穷理尽性之照功,《法华》有大明真化之实用,并道“此经之尊,未足惑也”,其实还是说是经之尊不如《法华》。

  相较而言,僧睿对《法华经》的赞美就多了,称之为“诸佛之秘藏,众经之实体”,还道般若诸经“皆属《法华》,固其宜也”。他在《法华经后序》中指出:寻其幽旨,恢廓宏邃,所该甚远。岂徒说实归本,毕定殊途而已耶!乃实大明觉理,囊括古今。云佛寿无量,永劫未足以明其久也;分身无数,万形不足以异其体也。然则寿量定其非数,分身明其无实,普贤显其无成,多宝昭其不灭。夫迈玄古以期今,则万世同一日,即百化以悟玄,则千途无异辙。夫如是者,则生生未足以言其在,永寂亦未可言其灭矣。

  在僧睿看来,《法华经》不仅是一般所说的“说实归本”、会通三乘,而且是“大明觉理,囊括古今”,显扬诸佛正觉妙理,囊括古今终始之义。诸佛寿命无量,旷劫不足以示其长久;化身无数,万形不足以改其体一。其寿无量,表明非数可尽;其身可分,表明性空无实。普贤出现,显其无成无得;多宝涌出,示其不尽不灭。以今视古,万世一日;即化悟玄,多而无异。因此生而不有,寂而不无,不可以生灭法测度诸佛。这里僧睿显然又从非有非无的中道原则来解释《法华经》,也就是以《般若》解释《法华》,表明了他会通二者的思想趋向。

  僧睿以《般若》解释《法华》,对中国佛学思想由权转实、从穷理尽性(解)转向悟道解脱(行)的转化过程中起到了关键的作用,但僧睿并不仅仅停滞于这种转变。对于《法华经》的思想,僧睿也不是完全满意的。僧睿发现,在解脱成佛方面,《法华经》也只是讲佛为诸大菩萨和声闻授记,言其久远之将来可以成佛,但对于一般众生是否可以成佛,经中亦未明言。因而他在《自在王经后序》中指出:此经以菩萨名号为题者,盖是《思益》、《无尽意》、《密迹》诸经之流也。以其圆用无方,故名“自在”;势无异等,故称为“王”。标准宏廓,固非思之所及;幽旨玄凝,寻者莫之仿佛。此土先出方等诸经,皆是菩萨道行之式也。《般若》指其虚标,《勇伏》明其必制,《法华》泯一众流,《大哀》旌其拯济。虽各有其美,而未备此之所载。

  这里僧睿将《法华经》也作为“菩萨道行之式”,以之与《般若》等并列,并未与之特殊的地位,且言不如《自在王经》“圆用无方”、“势无异等”,不能备此经之所载。此经序作于弘始九年(407),看来僧睿虽然认为《法华》高于《般若》,但也不认为它尽善尽美。

  僧睿一直在苦苦寻觅明示解脱成佛之理的经典,也经常向罗什请教,却苦于没有答案,直到东晋义熙十二年(416)佛陀跋陀罗译出法显带来的《大般泥洹经》六卷之后,这一问题才得到真正的解决。

  (三)、对《法华经》“实体”概念的重新审视

  当罗什于西元413年逝世后,僧睿于417年以后接触到了法显所带进的《大般泥洹经》,思想上受到极大的冲击,这使他不得不重新审视毕生所接触过的经典,同时重新调整认知结构中的先后次序。僧睿在〈喻疑〉篇说:三藏祛其染滞,般若除其虚妄,法华开一究竟,泥洹阐其实化,此三津开照,照无遗矣,但优劣存乎人,深浅在其悟,任分而行,无所臧否。

  这是中国佛教史上第一位对各种经典确定地位的论述与。从思想内容上看,《大般泥洹经》从正面肯定一切众生皆有佛性,同时承认有常乐我净的法身存在,这个看法与般若经的思想大异其趣,但却与法华经的某些思想有一定的契合。因此,《大般泥洹经》的出现,使僧睿又重新思索他在〈法华经后序〉中提到的所谓的“实体”—佛的相关问题。所谓“实体”的内涵真的是抖落有无、不滞不黏的“空”,还是如《泥洹经》所言,是一种常乐我净的实体存在?而《大般泥洹经》所说的实体又是什么?

  对于这些问题,僧睿在〈喻疑〉中的反省是:佛有真我,故圣镜特宗而为众圣中王,泥洹永存,为应照之本,大化不泯,真本存焉,而复致疑,安于渐照而排拔真诲,任其偏执,而自幽不救,其可如乎此正是法华开佛知见,开佛知见,今始可悟。

  僧睿在〈喻疑〉篇中清楚而认真的承认“佛有真我”,“泥洹永存”,这两个论点的提出,似乎有意在回应〈法华经后序〉中所提到的“无量佛寿”与“无数分身”的问题。从僧睿“此正是法华开佛之见,开佛知见,今始可悟”一语中所表现的深切感慨看来,这个问题似乎长久以来就困扰着僧睿,他并没有因为明白佛身佛寿是“从本以来,无所有,毕竟空”而释怀,反而是见到《大般泥洹经》才忽然间豁然开朗。这个情绪性的表达,反映出僧睿对《大般泥洹经》一见如故、相契合的感受。

  早在僧睿还在关中受教于鸠摩罗什之时,当罗什极力宣讲一切虚妄、五蕴皆空时,僧睿就曾提出:如果一切都是虚妄、都是虚空,那么“佛”本身是不是也是虚妄空之一?如果连佛都是空的话,那么世界上又有何者是真?在〈喻疑〉中,僧睿显然认为并没有自鸠摩罗什处得到解答。〈喻疑〉云:每至苦问佛之真主,亦复虚妄,积功累德,谁为不惑之本,或时有言,佛若虚妄,谁为真者若是虚妄,积功累德,谁为其主 如其所探,今言佛有真业,众生有真性,虽未见其经,证明评量意便为不乖。

  在般若思想系统以否定式的陈述去除所有的执著后,不但没有所谓的运动的存在,甚至连运动者也不复存在,所有的一切只是一连串刹那生灭事件的前后相续。其中没有永恒不变的自性可以承先启后,也没有固定的自性可以由前一刹那走向后一刹那。般若思想将一切自性的可能完全予以否定,这使得佛教中强调的行善积德、力求解脱的主体缺失。鸠摩罗什为了恪守空宗的阵营,虽然本身十分娴熟于小乘的理论,却无论如何也不以自性或补特伽罗等加以解释。因此他给僧睿的答案如龙树的论述一般,仍是惯用的反诘语气,所谓 “或时有言,言佛若虚妄,谁为真者”,而没有正面的陈述。鸠摩罗什随说随扫、不黏不滞的遮遣式的回答,并没有解决僧睿的疑难。根据《大乘大义章》卷上《次问真法身寿量并答》罗什曾云:今重略叙法身有二种,一者法性常住虚空,无有为,无为等戏论,二者菩萨得六神通,又未作佛,中间所有之形,名为后法身。

  但不管是法性的法身或是菩萨的法身,凡是法身的特质就是“法身可以假名说,不可以取相求”。即使是佛法身都是由众缘所生,无有自性,毕竟空寂的。《大乘大义章》卷中云:“而经说诸佛身皆从众缘生,无有自性,毕竟空寂,如梦如化”。又云:“法身义以明法相义者,无有无等戏论,寂灭相故,得是法者其身名为法身,如法相不可戏论,所得身亦不可戏论,若有若无也。”

  由《大乘大义章》中可知鸠摩罗什并非没有对佛之“真我”“真本”加以解释,相反,他曾试图大力的加以疏解,只是他的疏解都是以中观的实相无相的方式为基础所做的。因此佛的“真我”在鸠摩罗什看来,即是远离有无等戏论的寂灭相,是如梦和幻的毕竟空寂。僧睿显然更不认为罗什的见解是彻底的,他甚至反过来认为《泥洹经》可以解决这类问题带给罗什的困扰,他说:什公时虽未有大般泥洹文,已有法身经,明佛法身即是泥洹,与今所出若合符契,此公若得闻此佛有真我,一切众生皆有佛性,便当应如白月朗其胸衿,甘露润其四体,无所疑也。

  罗什若是读了《大般泥洹经》之后,会不会如僧睿所说产生“如白日朗其胸衿,甘露润其四体”般的醍醐灌顶之感,我们不得而知。但是僧睿所理解的佛之“真我”“真本”绝对与罗什的理解不同,却是不言可喻的。他说:则有真性,为不变之本,所以陶练既精,真性乃发,恒以大慧之明除虚妄,虚妄既尽,法身独存,为应化之本。

  其中所谓的能除虚妄的“大慧之明”是指般若。至此般若在僧睿心中已从虚妄尽除之后,所呈现的诸法实相转身而成“除其虚妄”时所用的方法而已。因此僧睿云:“般若之明,自是照虚妄之神器”。

  般若从代表实相到成为达到实相的方法,说明“般若”在僧睿认知体系中地位的逐步下降。而真正的诸法实相僧睿不再以般若称之,而是以“法身”称呼之。乍看之下,僧睿对“法身”的说法似乎与鸠摩罗什对法身的定义相同,但对僧睿而言,他所谓的“实相”内容可不仅是非有非无,毕竟空无,更重要的是其中含有一种主体性。它一方面可作为积功累德的主体,另一方面也可做为“应务”、“善权”的主导者。僧睿所言的“法身”已具有某种程度的实体之意,这与罗什所传的般若空宗思想已有很大差别。僧睿使做为“应化之本”的“法身”脱离了被般若所涵摄的阴影,“法身”不仅具备了原始“般若”所拥有的特质,更具有众生成佛所需的主体性,而“般若”则仅成为达到“法身”时所必须的工具。

  (四)、结语

  比较僧睿各阶段思想的差别,可以发现:同样在强调般若的作用,然而〈大品般若经序〉时僧睿只是单纯强调般若,并且以般若为“实体”的内涵;而此后僧睿开始正视《法华》中的“终而不泯”不是般若空观所能包含的事实。六卷本《大般泥洹经》译出后,僧睿重新再审视“般若”时,只留存它所具有的袪除虚妄的作用,而将在虚妄尽净之后所独存的实体性归属于法身。僧睿思想的转变,是由以般若为主导,渐次离开,逐渐走向“佛性有宗”方向的过程,这种转变在中国佛学思想的发展过程中具有代表性意义。

  罗什的来华,使中国人第一次脱离格义的影响,而能正确的理解般若,但这种以般若为主导的时光,事实上十分短暂。即使罗什尚在,罗什门下已开始不认为《般若》是唯一的不了义经,而重新地去思考《法华》所代表的意义。等到《大般泥洹经》传入后,其中不泯的“真性”,不变的“真我”,再次的引起本土学僧的注意。就以此时的僧睿而言,他的“《般若》为用,《法华》为实”中,《法华》所呈现的“实”是具有实体的意义,而非以般若为内涵中,所呈现的“从本以来,无所有,毕竟空”的“实相”的意义。在中国本土义学思想的熏陶下,僧睿虽在罗什入关后短暂地移动到中亚义学思想的“般若”,但最后还是回到本土义学僧共同的路上去。僧睿作为南北朝时期有影响力的高僧之一,他的思想转变对于同时代其它学僧、学者的影响不可低估。因此,在南北朝时期般若与涅槃逐步合流、而般若被贬为“涅槃”下的善权角色过程中,僧睿的态度实际上扮演催化的作用。自此以后,中国佛学思想表现出明显的实体性思维特征,而“涅槃佛性”的问题,成为南北朝时代佛教理论的中心问题,也影响中国思想发展达数千年之久。而事实上,“佛性”说不仅仅提供了佛教成佛理论之基础,连带著的也影响了中国思想界对心性论之关注。

 
 
 
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