上座部佛教与泰国的社会转型 周方冶
　　泰国深受上座部佛教的影响，素有“黄袍佛国”之称。据统计，泰国6426万总人口中有95%以上信奉佛教[1]，全国有大小佛寺28200多座，几乎是每村一座，佛塔10万多座，比丘234000多人，沙弥106000多人，学戒女近万人[2]。 尽管上座部佛教在名义上并不是泰国的国教，宪法也明确规定泰国公民有宗教信仰的自由，但上座部佛教却实际上享有国教的地位与尊荣。这在制度层面上表现地相当明显，比如泰国是世界上唯一在国旗上体现佛教象征的国家，国旗的三色中，红色代表国家，蓝色代表国王，白色则代表佛教；泰国在现行的1997年宪法第9条中明文规定，作为国家象征的国王应当是佛教徒；泰国采用佛历的纪年方式，比基督教公历要早543年；泰国的法定假日中，不少是遵循佛教传统而设[3]。 在泰国，上座部佛教已全面融入社会生活的各个层面，其中最为直观的莫过于随处可见的各种佛教活动，上至国家的庆典，下至百姓的婚丧嫁娶，都离不开佛教仪式，而节假日的礼佛和每日清晨的斋僧更是成为泰国民众日常生活的组成部分。此外，泰国的语言文字、文学艺术、风俗习惯等各个方面，也都广泛地渗透着上座部佛教的深厚影响[4]。 历经700多年的发展后，上座部佛教已成为泰国社会的重要组成部分，“功德”和“业报”构成了泰国社会的普遍价值观，而“宽容”和“忍让”则体现了泰国民族精神的本质特点。自19世纪后半期起，泰国开始了由传统社会向现代社会的转型，包括上座部佛教在内的泰国传统的社会结构和价值观都受到了来自西方文化的冲击。那么，在这一曲折而动荡的转型进程中，上座部佛教对社会变革造成了哪些影响？其肩负的社会功能出现了哪些变化？而其本身又产生了哪些改变？本文将从文化、政治和社会的角度分别就此进行探讨与分析。 一、上座部佛教文化与国家认同
　　在公元13世纪素可泰王朝建立以前，现泰国地区同时流行着上座部佛教与大乘佛教。直到泰族人从高棉人的真腊王朝统治下取得独立并建立素可泰王朝后，上座部佛教才在兰甘亨国王的支持下取得了绝对的主导地位[5]。兰甘亨国王此举的用意就在于摆脱真腊文化尤其是大乘佛教文化对泰族的牵制和影响，通过塑造泰族自己的上座部佛教文化特质，从而增强社会各群体的国家认同。上座部佛教被赋予的这一社会职能，得到了此后的阿瑜陀耶王朝、吞武里王朝以及曼谷王朝的历代泰 国 君王所认同与落力推行，使得佛教逐渐成为泰国国家认同的重要基础，为维护国家统一提供了意识形态上的重要保证。泰国有30多个民族，而作为主体民族的泰族仅占人口总数的40%[6]，因此相较于民族认同而言，基于佛教文化的国家认同就显得尤为重要。有学者指出，泰国的华人与土著的关系之所以在东南亚国家中是处理地最好的，在很大程度上可以说是得益于佛教的宗教整合功能——即宗教能将社会中不同个体或群体凝聚成为一个整体并促进其内部团结的作用[7]。 但是，尽管上座部佛教在泰国主流群体——主要是泰族、老族和华族中，一直起到了有效维护国家认同的导向性作用，但在北部和东北部的山地民族以及南部的马来族等边缘群体中，上座部佛教文化的感召作用却受到了忽视甚至明显的抵制。 泰国北部和东北部的山地民族主要有苗、瑶、傈僳、拉祜、克伦、阿佧族等，总共约60万人，只占全国总人口的1%[8]。他们有着自己的语言与习俗，崇奉泛灵论的原始宗教，每个山寨都有自己的撒满巫师，负责沟通人类与广大精灵的联系，并向族人解释精灵的意志[9]。而泰国的马来人则有约200多万，占全国总人口的4%左右，主要分布在南部半岛上。他们固守马来文化，信奉伊斯兰教，讲马来语，习惯于自称“马来穆斯林”而不是泰国官方所用的“泰人穆斯林”称谓[10]。这些边缘群体大多对泰国主流的佛教文化缺乏认同感，对国家也缺乏必要的忠诚，甚至于存在分离主义的要求。这种与泰国主体社会的离心倾向与20世纪50年代开始兴起的共产主义运动相结合，造成了60年代泰国边疆地区的动荡与冲突，以至于不少东南亚问题专家认为，泰国的国家安全问题在很大程度上就是民族统一问题[11]。 为了解决北部和东北部地区的民族问题，60～70年代泰国政府采用了包括军事和经济在内的多种政策手段，而宗教归化正是其中之一。在政府的支持下，泰国僧伽（Sangha）即僧侣组织于60年代末推出了“弘法计划（Phra Dhammajarik Programme）”，试图扩大上座部佛教在部族中的影响，吸引山民改宗归化以实现“泰国化”。对此，“弘法计划”的总指挥颂德帕瓦纳上座（Sondet Phra Wannarat，1972年升任僧王）强调，“通过加强人民对于佛法的依赖，他们就会忠于国家、国王和政府，由于坚持佛教，人民会增进相互的理解，从而改善国家和社会的融合。”[12]而主管佛教的泰国国家宗教事务局则相信，“在各个部族中弘传佛教极有可能推进这些部落中的行政建设和发展，因而将我国人民结合到一个大的社会共同体中，这取决于这种纽带或者说习俗与宗教（的巨大潜力）”。[13]但是，尽管泰国政府对僧伽的佛教推广计划给予了包括财政在内的大力支持，但从1967～1971年受戒的山民仅249人，而且“这些出家人的动机只是要去曼谷看一看，所以才皈依了宗教”，其中很多人过几个月后就还俗回家[14]，可以说基本上并未达到预期的效果。 而在泰国南部地区，上座部佛教所起的作用就更是微乎其微，有时甚至还起到了相当负面的作用。马来半岛中部地区的北大年土邦（包括现在的北大年、也拉、陶公等府）曾是东南亚地区伊斯兰教传播的中心，伊斯兰教的影响一直根深蒂固。20世纪30～40年代，崇尚泰族沙文主义的披汶（Phibun）政府曾在泰南地区强行推广泰族的佛教文化，试图迫使穆斯林归化，结果却引起了强烈的民族分离主义运动。有鉴于此，在平息60～70年代泰南的动乱时，泰国政府主要诉诸于军事和经济的手段，而并未派佛教僧侣去做包括改宗在内的发展工作。但是，伊斯兰教与佛教的冲突却一直难以消除，并随着国际伊斯兰教原教旨主义运动的兴起而日渐激化。进入21世纪以来，曾于20世纪90年代一度销声匿迹的伊斯兰分离主义运动在泰南再次抬头，并在2001年九一一事件后掀起高潮，各类恐怖袭击事件不断[15]。 上座部佛教在边缘群体中的推广受到忽视甚至抵制，增进国家认同的社会同化功能被弱化，其主要原因就在于泰国政府忽视了宗教社会作用的渐进性特点。任何一种宗教意识形态，要充分融入社会并为民众所接受和认同，都需要经过相当长的时期，是一种潜移默化的过程，而上座部佛教本身所体现的独善其身的出世倾向，以及宽容非攻的消极态度，更使得这种归化的渐进性特点表现得尤为突出。事实上，尽管华族归化的进程在300多年前就已开始[16]，时至今日已基本融入了泰国上座部佛教文化的主流社会，但华族依然保留了许多本身的文化特征，如儒家的祖先祭祀。而山地民族迁徙到泰国北部和东北部的历史却通常不到100年[17]，至于马来半岛的原住民马来族更是在19世纪末才被纳入曼谷王朝的中央集权统治，之前一直拥有独立的自治权[18]，因此与上座部佛教文化接触的时日尚浅。此外，与原本就对宗教信仰采取实用主义态度的华人移民不同，山地民族和马来族都拥有自己所执着的宗教信仰，而且如果说上座部佛教相对于原始宗教还有文化优势可言的话，那么相对于伊斯兰教就基本不存在基于优势替代的可能，这使得上座部佛教要在这些边缘群体中立足就需要更为长久的时间。于是，泰国政府采取强制性的政策手段推进宗教归化进程，试图在短期内塑造民族国家的认同的努力，也就难免招致失败。 此外，对于正处在由传统向现代转型过程中的泰国社会而言，经济差异的影响正在不断扩大，甚至已经取代文化差异成为阻碍边缘群体的国家认同感形成的最主要因素。尽管从60年代开始，泰国在政府主导的外向型发展政策推动下，实现了经济的高速发展，但是这种发展的重点是集中在以曼谷为首的都市圈，而广大的农村地区尤其是边缘地区却被忽视，造成城乡差距的不断扩大。尽管并非所有的主流群体都分享到了发展的收益，但问题是几乎所有的边缘群体都与发展无缘，这就造成了边缘群体对国家的普遍不信任和离心倾向。于是，在这种背景下，仅依靠上座部佛教从文化层面上推动国家认同感的形成无疑就变得相当困难，毕竟与文化影响相比，经济发展所带来的生活水平的差距对民众的影响要直接而显著得多。 对于上座部佛教在改善边缘群体国家认同方面的难有作为，泰国政府在屡遭挫折后已有较为深刻的认识。事实上，自70年代末开始，泰国政府在解决边疆民族问题时，就已经较少使用宗教手段，而是更多地采取政治和经济手段，在尊重少数民族文化的基础上，努力推动当地经济的发展，从而争取民心[19]。对此，泰国前内务部长巴帕·乍路沙田上将曾指出，“政府并未制定任何强迫山民取消自己古老生活习俗的政策……山民有权信仰自己原有的宗教，并且还可以保持自己的风俗习惯。山民要履行的惟一政治职责是忠于国王陛下，并且遵守国家法律。你们要尽一切努力来促进山民社会和经济的发展，以此来报答政府的关怀。”[20]而在南部的分离主义运动问题上，泰国政府更是努力回避其中的宗教因素，采取以经济手段为主、军事手段为辅的世俗化方式加以平息和解决[21]。二、上座部佛教的政治地位及影响力
　　任何宗教要想获得长期而稳定的发展，都离不开世俗统治阶层的认同与支持。这就是为何“佛陀在创立最初的僧团时，就确定了僧伽与王家，即佛法与王法互相支持的关系。”[22]上座部佛教的法王观念宣称，“国王若能遵循佛法、积累善业、持守正义，就是贤 明之 君，就是现实中的法王或转轮王”[23]，从而拥有正当的世俗统治权。这种对世俗政权的合作态度，使上座部佛教得到了泰 国历代 君主的积极回应，两者逐渐形成了长期稳固的共生关系，佛教为君主提供王权统治的合理性依据，确保信徒对国王的拥戴，而国王则作为佛教的庇护者，肩负起弘扬佛法的职责。在传统社会政教结合的统治模式下，上座部佛教基本保持着与其政治影响力相称的较高政治地位。 近代以来，随着西方文化的冲击和社会经济的发展，泰国的社会结构出现多元化发展趋势，传统专制统治的一元政治结构的基础逐渐瓦解。为维护王权统治，曼谷 王朝的 君主们开始不断向宗教寻求助力，上座部佛教的政治地位得到无以复加的重视。拉玛四世蒙固（1851～1868年在位）创立了与历史悠久的大宗派（Maha Nikaya）相比更为保守的法宗派（Dhammayut Nikaya），试图维护上座部佛教的正统，以抵御西方思潮的影响。拉玛五世朱拉隆功（1968～1910年在位）为提高上座部佛教的运作效率，于1902年颁布了第一部《僧伽法令（Sangha Act）》，改变了以往基于分封制的松散的僧伽体系，建立了与君主中央集权的行政体系平行的僧伽垂直等级体系，将宗教活动纳入了国家管理体系[24]。拉玛六世瓦栖拉兀（1910～1925年在位）则提出了以“国家、宗教、国王”为支柱的泰国民族主义的理念，要求泰国所有学校、警署、军营、政府部门，甚至监狱和精神病院都要每天礼佛[25]。但社会变革却不是宗教的政治影响力所能阻止的。1932年，民党领导发起“六·二四革命”，宣告了泰 国 君主专制政体的终结。不过，尽管上座部佛教未能阻止专制王权的消亡，但在宗教神圣光环的庇护和广大信徒的支持下，君主制却得到了延续。虽然民主革命取得了成功，但掌握了政权的民党却向保皇派主动妥协，宣布实 施 君主立宪政体，并呈递《迎王奏章》恭请国王回銮。从民党这一无奈的抉择中，我们不难看出以上座部佛教为代表的传统势力在20世纪初泰国社会中的重要政治影响力。 “六·二四革命”之后，泰国陷入了改革派和保皇派的争斗之中，而上座部佛教也因为其明显的保守性而受到执政的改革派的压制。虽然改革派仍需要借助上座部佛教的文化影响力以维护国家的统一，但在政治上却始终坚持对上座部佛教的弱化政策。1941年，泰国政府颁布了新的《僧伽法令》，以三权分立的民主体系代替了以往法宗派僧王对僧伽的集权领导，将立法、行政和司法权分别赋予了僧侣议会、行政委员会和纪律委员会[26]。改革派此举一方面是为了响应大宗派以及华僧和越僧要求平等权利的呼声，争取宗教界的支持，但另一方面主要还在于通过剥夺与保皇派联系紧密的法宗派的特权，避免保守势力对上座部佛教的利用。 在镇压保皇派的过程中，军人集团的势力逐渐壮大并通过政变夺取了政权，开始实行威权统治。由于军人威权体制是典型的一元政治结构，因此要在多元的现代社会结构中延续统治，就需要从传统的社会文化中寻求执政的正当性。而上座部佛教的“功德”理论，恰好为此提供了“合理”的解释，即威权统治者现世的统治地位来自于“前世功德”[27]。于是，上座部佛教再次得到了中央政权的高度重视。据统计，50年代披汶·颂堪元帅执政期间，国家财政对宗教活动的投入8年间提高了4.8倍，其中佛教事业开支占到99%以上，仅1957年的佛陀圆寂2500年祭，泰国政府就支出2163万铢（约合102万美元）[28]。50年代末沙立·他纳叻上将政变上台后，更进一步将上座部佛教推到了政治运动的前台。在他看来，“民主就像一棵植物一样深深扎根在泰国的土壤之中……应该结出香蕉、芒果、红毛丹、山竹果和榴莲，而不是苹果、葡萄、海枣、李子或栗子。”[29]因此，沙立坚决排斥一切西方民主主义的价值理念，而试图在拉玛六世提出的“国家、宗教、国王”价值观基础上，重构泰国本土的民主理念，以加深民众对威权统治的认同。于是，上座部佛教成为了威权政府重要的政治宣传工具。为提高僧伽体统的运作效率，沙立政府于1962年颁布了新的《僧伽法令》，摒弃了三权分立的民主体系，恢复了僧王垂直领导的集权体系，并将僧伽活动完全置于政府机构的控制之下[30]。1963年沙立病逝后，其继任者秉承其“尊王崇佛”的理念，开展了一系列声势浩大的上座部佛教宣传活动，其中影响最大的是从60年代中期开始前后延续了近10年的“传法使计划（Dhammatuta Programme）”[31]。但是，尽管上座部佛教的政治地位被威权政府推向了顶峰，但其政治影响力却并未出现预期的显著提升。对此，有学者指出，宗教的政治影响力主要源于其超脱世俗统治的独立性及由此产生的神圣性，而威权政府急功近利地将上座部佛教作为其政治宣传工具的作法，却从根本上混淆了僧侣与政府公务员的差异，结果反而影响到了上座部佛教政治影响力的提升，甚至可能动摇原有的社会基础，使得从传统宗教中取得执政正当性的意图，变得难以实现[32]。 从70年代中期起，军人集团逐渐退出了政治舞台，泰国开始向民选的政党政治转型。由于失去了威权政府的支持，上座部佛教的政治地位明显回落。不过，在选举成为取得执政合法性的唯一途径的背景下，上座部佛教的政治影响力却反而较以往体现地更为直接，而其表现形式就是贿选。贿选问题长期以来一直是困扰泰国政治现代化进程的重要症结，这在很大程度上体现了现代的民主体制与传统的社会结构之间的鸿沟。尽管60年代以来泰国经济的高速增长和城市化进程，使得在曼谷等中心都市区出现了相当规模的中产阶级，并初步形成了符合现代民主体制要求的市民社会，但是，在广大落后的农村地区，以自然经济为基础的封闭的村社结构却仍然处于主导地位。在这种传统的村社结构中，寺庙长期以来一直是社会生活的中枢，具有无可替代的重要作用。因而，对于并不确切了解政治民主权利意义的村民而言，住持的意见也就具有了决定性的影响力。泰国学者曾对此描绘到，“竞选时要分区负责，要找到那些有影响的村长、区长、住持。其中住持最重要，学校的老师也很重要。要能跟住持及僧人拉上关系最有把握。比如住持可以召集寺庙管理委员会开会，他只要说：某某要来帮助翻修寺庙的屋顶，为了寺庙的事，拜托各位了。如此这般，委员们便会分头为其拉选票。”[33]这种以地区性影响力为基础的贿选，在很大程度上造成了泰国政坛80～90年代小党林立纷争的格局，并严重影响了泰国政局的稳定性。直到90年代末，随着选民民主权利意识的增强和选举监察机制的完善，泰国政局才逐渐趋于稳定。[34] 由前述分析不难看出，自近代以来，泰国上座部佛教的政治地位和政治影响力总体呈下降趋势，而这也正是由传统社会向现代社会转型的必然结果。民选体制的完善和多元政治格局的形成，使得执政者能从现代民主理论和广泛的民意支持中取得政权合法性，而不必再求助于以上座部佛教为代表的社会传统；而市场经济的渗透和自然经济的瓦解，则引起传统社会结构的不断解体，使得上座部佛教的政治影响力日渐失去根基。随着社会转型的发展，上座部佛教的政治性还将进一步减弱，并有可能出现宗教与政治的全面分离。
　　三、上座部佛教的社会定位与宗教变革
　　尽管上座部佛教的教义是“出世”的，但其宗教实践却是相当的“入世”。在泰国的传统社会中，僧侣与信徒之间形成了互惠的共生关系：上座部佛教僧侣并不从事生产性劳作，生活所需完全依靠信徒的供奉；作为交换，上座部佛教则承担着各种社会服务职能。而其中最重要的一项职能就是为信徒提供精神慰藉，即通过对来世幸福的保证，使信徒们能在面对现世的苦难时，保持乐观平和的心态。为此，上座部佛教宣称，僧侣就是信徒们在现世的“福田”，通过对僧侣的供奉，就能不断积累功德，从而得到更好的轮回。同时，为了给信徒以现世的精神依托，上座部佛教僧侣还结合了婆罗门教和万物有灵论的部分观念和仪式，向信徒提供诸如驱邪、镇宅、祈福、制作护符等宗教服务，并负责操办婚丧嫁娶等传统仪式。此外，由于僧侣具备相对较高的学识和丰富的阅历，因此通常还肩负着道德教化、乡村教育、医疗保健、纠纷仲裁，以至于打井勘探、房屋设计等社区服务职能。对此，有学者描述道，“从形式上看，僧侣通常充当了社区地领头人。在传统乡村社会中，他们是老师，又是公益事业的牵头人。村民们的公事或私事都有可能向他们讨主意。而且他们还是道德的督察。”[35]而且，对于封闭的传统村社而言，定期的礼佛和讲经等活动，也是极其重要的社交机会，有利于增进彼此间的认同和凝聚力。可以说，在传统社会中，上座部佛教是泰国社会生活的轴心，居于无可替代的重要地位。 但是，随着近代以来社会转型的推进，上座部佛教的社会地位却遭遇到前所未有的挑战。其一是社会职能的弱化，随着现代社会专业化分工体系的日趋完善，原本是主要由上座部佛教僧侣提供的诸如教育、医疗等社会职能正在被逐渐取代，而封闭的传统村社结构的瓦解，也使得寺院的社区交流和凝聚作用减弱。其二是宗教认同感的下降。随着民众教育程度的普遍提高和社会发展机会的不断增多，宣扬安于现状的“来世业报”观念正逐渐失去市场，而上座部佛教精深的哲学思想，却又因为巴利文的艰涩难懂而难以普及，这就使得上座部佛教无论从形式上还是内涵上都开始失去新生代民众的认同，其三是道德标尺地位的崩塌。僧侣曾是泰国传统道德规范的标尺，长期以来一直凭借其对自身的行为自律和精神修养，赢得世俗民众的尊崇与追随。但是，60年代以来泰国长期偏重于经济增长的社会发展模式，却导致社会道德建设明显滞后。在物质主义的渗透和影响下，传统道德和价值观正在逐步衰退，而现代道德规范却远未成形。这使得无论是世俗民众还是僧侣都陷入了道德的迷惘。对此，泰国著名的民间政治活动家素拉·司瓦拉差(Sulak Sivaraksa)感叹道，“他们（指青年人）已经不再注意佛教的伦理教育。今天的和尚们也不像从前那样洁身自好。他们中有的人抽烟，还管这叫做‘药’，他们中甚至有吸毒的、私蓄钱财的。佛陀的四圣谛已经给人们淡忘了，大家已经不再强调除贪嗔和离苦及忍辱这样的教训了。”[36]不难看出，传统的上座部佛教正面临着与现代社会间日益扩大的鸿沟，因而迫切需要通过宗教革新以适应现代要求，实现全新的社会定位。为此，不少有识之士早已开始了多方面的努力。 在乡村地区，影响较为广泛的宗教运动，主要有“发展比丘(Development Monk)运动”和“环境比丘(Environmentalist Monk)运动”。前者始于70年代初，主要是指部分僧侣凭借自身的宗教和社会影响力，在被政府所忽视的边远地区自主地开展乡村发展计划，通过筹募资金完善基础设施建设、推广现代种植技术、传授副业生产技能等活动，推动当地的经济发展。而且，与政府推行的发展计划不同的是，发展比丘们相当重视对传统文化习俗和宗教道德规范的保存与发展，始终贯彻均衡发展的理念。后者始于80年代中后期，主要是指部分僧侣通过各种宗教仪式和宣传，自主地开展环境保护运动，其中最典型的做法就是通过“树木剃度仪式(Tree Ordination)”，赋予林木以比丘的神圣身份，以避免山林被进一步砍伐。尽管由于人力和财力资源的匮乏，僧侣们的乡村宗教运动所取得的成效有限，但却初步显示出上座部佛教在乡村均衡发展中所能起到的独特作用，并得到相当范围内的社会认同，这对上座部佛教今后的社会定位具有重要的指导意义。 在城市地区，各类宗教运动就更为纷繁多样，但都普遍强调入世修行和恢复林居僧的禅定传统[37]，而其中影响较大的主要有“佛陀达莎运动(Buddhadasa Movement)”，“法身寺运动(Thammakai Movement)”和“静无忧运动(Santi Asoka Movement)”。 佛陀达莎(Buddhadasa, 1906~1993年)是20世纪泰国佛教界最重要的高僧之一，他的思想在泰国的教育界、文化界和宗教界都有着广泛而深刻的影响。一方面，他长居泰南差耶(Chaiya)地区的解脱苑(Suan Mokkh)，过着持戒精严的禅定苦修生活，以复兴佛教为己任；另一方面，他又以入世的慈悲，关注着社会转型中民众的苦难。佛陀达莎的思想理论体系庞杂而精深，充分体现了传统佛教与现代社会的冲突与协调[38]。他一直在努力以现代模式重构佛教理论体系，排除神秘主义和不可知论，突出佛教思想中的思辩性与理性主义，以使传统的上座部佛教更容易为现代社会所认同。佛陀达莎的代表观点是“现世修行”理论，强调涅褩只能通过入世修行才能达到，他反对将佛教与宿命论等同，认为佛教的核心教义就在于对现实原则的贯彻。不过，虽然佛陀达莎是佛教理论革新的先行者，但在体制改革方面，他却更强调传统的延续性与正统性，尊重现有体制的权威。因此，从总体上看，始于30年代初的“佛陀达莎运动”，更多的是保守的改良主义。 法身寺(Wat Phra Thammakai)运动始于70年代初，是一场主要针对城市中产阶级的大众宗教运动，发起人是毕业于农业大学(Kasetsart University)的Chaiboon Suthipol和Phadet Pongsawat。法身寺运动的核心观点是佛陀达莎相似，强调涅褩的入世修行，但是与重视理论思辩的佛陀达莎不同，法身寺运动完全不关心传统的佛教理论和巴利经文，而是将佛教修行简单地抽象为“禅定(Meditation)”过程，声称通过禅定，就能逐次达到“水晶界(Bright Gem)”修为，从而直证佛性法身。这种对佛教经典的刻意忽视，一方面是因为，尽管法身寺运动主要成员普遍接受过高等教育，但在巴利文方面却大都是一窍不通；另一方面则是因为，枯燥而艰涩的佛教经典对于城市中产阶级而言缺乏必要的吸引力，远不如禅定体验来的直接而有效。尽管法身寺运动十分强调佛教的传统道德准则，但对中产阶级追求物质财富的行为却表示肯定与支持，甚至宣称“到法身寺修习禅定的人，在社会上都会事业有成，财运亨通。”[39]而法身寺运动本身也以支持佛教事业为名多方敛财，不但开展定期募捐，还设立基金会，投资项目涉及制药、出版、旅游、石化等众多行业。据估计，法身寺的资产在80年代末已达4000万美元[40]。尽管多数宗教界高僧和社会评论家对法身寺运动评价不高，认为该运动不过是在贩售“宗教愉悦(Religious Pleasure)”，实质上根本无助于佛教的发展和自身的修业，但由于迎合了中产阶级放松工作压力和填补精神空虚的需求，再加上雄厚资金支持下的强势宣传，法身寺运动已成为泰国发展最快的宗教运动。因此，如果仅从发展角度看，法身寺运动的社会定位无疑是相当成功的。 静无忧运动始于70年代中期，是一场激进的宗教改革运动。静无忧运动的发起人觉护比丘(Phra Bodhirak)原本是演艺界名人。1970年，他在36岁事业颠峰之际毅然出家，并很快就以持戒精严而出名。1975年，他自称修得正果，成为“Ariya”即佛教圣徒，但遭到僧伽当局的否定。于是，他断绝了与泰国僧伽的联系，开始自立门户，推行宗教改革。静无忧运动的宗教实践体现在三个层面[41]：在个人层面上，摒弃一切偶像崇拜，既不诵经，也不礼佛，而是在强调在每日的劳作中实践禅修；奉行严格的佛教戒律，过俭朴的生活，戒除一切奢侈品，并定期举行布萨日集会，互相勉励精严持戒。在集体层面上，强调互相协作共存，实行各尽所能、各取所需的共产制度，并坚持民主决策机制。在社会层面上，将成员节省下来的劳动所得尽可能地捐助社会，努力宣传佛教改革思想，并倡导重建自给自足的自然经济模式，放弃现有的物质主义发展模式，以避免自然环境的恶化和社会环境的腐化。由于静无忧运动不但反对目前的僧伽制度，而且从根本上否定了政府的社会发展模式，因此从一开始就受到来自僧伽和政府两方面的压制和排斥。但是，静无忧运动却得到了众多中下层民众和少部分上层知识分子及政治家的支持，该运动也因此得以保存并平稳发展。不过，由于静无忧运动不像法身寺运动那样来者不拒，而是要对参与者进行反复考验，以确定其诚意与决心，因此尽管该运动影响力不小，但组织规模却不大。目前静无忧运动已建立了7个较为完善的宗教改革社区，拥有常驻居民即核心成员800余名，并设立了四个由居士组成的社会组织，拥有外围成员7000余人[42]。 虽然迄今为止泰国已出现不少的宗教运动，分别遵循着不同的理念就上座部佛教的改革问题进行了有益的实践，但是，这些运动却基本都是边缘群体发起并主导的。相比之下，泰国上座部佛教主流僧伽体系所推动的宗教改革就明显滞后，难以适应时代发展的要求。这从比丘尼承传恢复问题的长期搁置就可见一斑[43]。尽管1992年泰国政府修订了《僧伽法令》，但是却并未改变自1962年以来形成的集权等级制的僧伽管理体系，这使得保守势力在泰国上座部佛教体系内长期占据强势地位，严重阻碍了宗教改革的步伐。虽然近年来僧伽的体制改革和新《僧伽法令》的制定已被提上议事日程，但可以预见的是，泰国上座部佛教的转型必将是长期而艰难的过程。
　　[1]黄莺：《泰国民族宗教概况》，载《国际资料信息》2003年第11期，第18页。
　　[2]陈星桥：《黄袍佛国概览》，载《佛教文化》2003年第3期，第30页。
　　[3]岳蓉：《泰国上座部佛教文化述评》，载《云南师范大学哲学社会科学学报》第28卷第.3期，1996年6月，第81页。
　　[4]傅增有：《小乘佛教对湄公河流域国家文化的影响》，载《东南亚》1996年第1期，第53～59页。
　　[5]段立生：《从文物遗志看佛教在泰国的传播》，载《东南亚研究》2001年第4期，第58页。
　　[6]中华人民共和国外交部网站， 2005年7月17日 。http://www.fmprc.gov.cn/chn/wjb/zzjg/yzs/gjlb/1308/1308x0/default.htm
　　[7]李晨阳：《佛教在当代泰国政治中的作用》，载《东南亚》1996年第1期，第36～37页。
　　[8]Charles F. Keyes, “Cultural Diversity and National Identity in Thailand ”, in Michael E. Brown & Sumit Ganguly, eds., Government Policies and Ethnic Relations in Asia and the Pacific, Cambridge , Mass. : MIT Press, 1997, p.212.[9]宋立道：《佛教与当代泰国社会》，载《当代宗教研究》1995年第4期，第23页。
　　[10]韦红：《东南亚五国民族问题研究》，民族出版社2003年1月第一版，第198页。[11]David A. Wilson, The United States and the Future of Thailand, New York : Praeger, 1970, p.86.
　　[12]Somdet Phra Wannarat, Address to Phra Dhammatuta, Phra Dhammatuta 1(1969). 转引自宋立道：《传统与现代：变化中的南传佛教世界》，中国社会科学出版社2002年8月第一版，第121页。[13]Dept. of Public Welfare, Report on the Propagation of Buddism by the Phra Dhammajarik among the Hill Tribes in the North (Nonthaburi, 1967), p.44ff. 转引自宋立道：《传统与现代：变化中的南传佛教世界》，第124页。
　　[14]杨曾文主编：《当代佛教》，东方出版社1993年7月第一版，第131页。[15]参见周方冶：《泰国南部分离主义的重现与影响》，载张蕴岭、孙士海主编：《亚太地区发展报告No.5（2004）》，社会科学文献出版社2005年6月第一版，第138～139页。
　　[16]华人移民自明末海禁松弛后就开始大量增加，而近代第一次大规模的移民潮则出现在吞武里王朝时期（1767～1782年），参见傅增有：《中国泰国文化交流》，北京大学东方学系泰语教研室讲义， 1995年12月6日 ，第18～21页。
　　[17]宋立道：《传统与现代：变化中的南传佛教世界》，第112页。
　　[18]周方冶：《泰国南部分离主义的重现与影响》，第134～135页。
　　[19]参见韦红：《东南亚五国民族问题研究》，第202～205页，第208～213页。
　　[20]【泰国】卡扎拍·布鲁帕：《泰王国政府的少数民族政策》，载《民族译丛》1984年第6期。转引自韦红：《东南亚五国民族问题研究》，第213页。
　　[21]参见周方冶：《泰国南部分离主义的重现与影响》，第141～144页。
　　[22]宋立道：《传统与现代：变化中的南传佛教世界》，第306页。
　　[23]李勤：《近现代泰国佛教的世俗化倾向》，载《云南师范大学学报》2001年11月，第33卷第6期，第15页。[24]参见段立生：《论泰国历史上四次僧伽制度的改革》，载《东南亚》2005年第1期，第61～62页。
　　[25]Frank E. Reynolds, “Civic Religion and National Community in Thailand ”, Journal of Asian Studies, 36 (1977), p.274.[26]参见段立生：《论泰国历史上四次僧伽制度的改革》，第63页。
　　[27]参见任一雄：《东亚模式中的威权政治：泰国个案研究》，北京大学出版社2002年9月第一版，第19～26页。
　　[28]参见杨曾文主编：《当代佛教》，东方出版社1993年7月第一版，第125～127页。
　　[29]【泰国】塔克·差隆天拉纳：《泰国：专制家长式统治的政治生活》，曼谷1979年版，第158