|
五明学习： 内明： 净土宗 ｜ 禅宗 ｜ 密宗 ｜ 成实宗 ｜ 地论宗 ｜ 法相宗 ｜ 华严宗 ｜ 律宗 ｜ 南传 ｜ 涅盘宗 ｜ 毗昙宗 ｜ 三论宗 ｜ 摄论宗 ｜ 天台宗 ｜ 综论 ｜ 其它 ｜ 护持 |
|
關於大乘上座部的問題 |
|
玄奘在《大唐西域記》中有五個地方提到“大乘上座部”。大乘本無所謂“上座部”和“大眾部”之分，因此就給各國研究《大唐西域記》的學者帶來了問題和困難。一百多年以來，歐洲和日本的學者異說紛紜，然而始終沒有準確地解決這個問題。 本文認為︰根據巴利文佛典和錫蘭史籍的記載，錫蘭佛教信仰雖以小乘上座部為主，但是大乘思想始終輸入未斷，無畏山住部更是特別受到大乘的影響。許多典型的大乘思想滲入小乘，在大乘萌芽時期更為明顯。這在印度佛教史上是一個非常重要的問題。錫蘭小乘的三個部派 ( 主要是兩個部派 )，所遵行的律並無歧異；但在學說方面，無畏山住部卻不斷接受大乘影響。早期接受原始大乘的功德轉讓等思想，到了玄奘時期，又接受大乘瑜伽思想 ( 可能也有中觀思想 )。因此，所謂“大乘上座部”，並不是大乘與上座部兩者，而是接受大乘思想的小乘上座部，可是又包含大乘與小乘兩方面的內容，因此才形成了“大乘上座部”這種奇特的教派。西藏文譯本《大唐西域記》，在一個地方把“大乘上座部”譯為“大乘的上座部”，在另一個地方又譯為“上座部的大乘”，看似矛盾，實則頗能表現二者的關係。本文根據中外史籍，對佛教史上這個長期未決的問題，做出了自己的論斷。 玄奘在《大唐西域記》中有五個地方提到“大乘上座部”。我先將有關的原文抄在下面︰ 一、 卷八摩揭陀國 ( 摩訶菩提僧伽藍 ) 其先僧伽羅國王之所建也。……僧徒減千人，習學大乘上座部法。 二、 卷十羯錂伽國 伽藍十餘所，僧徒五百餘人，習學大乘上座部法。
三、 卷十一僧伽羅國 伽藍數百所，僧徒二萬餘人，遵行大乘上座部法。佛教至後二百餘年，各擅專門，分成二部︰一曰摩訶毗訶羅住部，斥大乘，習小教；二曰阿跋耶祗釐住部，學兼二乘，弘演三藏。
四、 卷十一跋祿羯呫婆國 伽藍十餘所，僧徒三百餘人，習學大乘上座部法。
五、 卷十一蘇剌侘國 伽藍五十餘所，僧徒三千餘人，多學大乘上座部法。 這就有了問題。研究印度和南亞、東南亞佛教史的學者，一般都承認，只有小乘才分裂為上座部和大眾部兩大宗派。由此衍變成十八部或者更多的部；大乘是無所謂上座部和大眾部的。玄奘為什麼在《大唐西域記》中竟有五個地方提到“大乘上座部”呢？這牽涉到小乘與大乘的關係問題、小乘內部部派的問題。這都不是小問題，且是需要我們認真對待加以探討的。 外國學者中，有個別的人已經注意到這個問題了。比如法國學者烈維和沙畹，他們在所著《法住記及所記阿羅漢考》中講到《大唐西域記》卷十一僧伽羅國條中玄奘提到“大乘上座部”時說︰ 夫上座部與大乘絕無關係，盡人皆知，乃《記》云“大乘上座部”，誠不可解也。 第據650年刊道玄撰（釋迦方志）節引之《西域記》則云︰“寺有數百，僧二萬餘人，上座部也。”已無“大乘”二字。 又據《大唐大慈恩寺三藏法師傳》( 此書序中記時為688年4月20日 ) 云︰見百餘所，僧徒萬人，遵行大乘及上座部教。據二書所記，《西域記》之“大乘上座部”或為鈔寫之訛，故《法師傳》之撰者慧立或彥悰，於傳中正其誤。夫玄奘崇信大乘，或以為佛教之初輸入錫蘭，必為大乘；又見當時上座部小乘之盛，由是又認定與上座部之摩訶毗訶羅部相違之阿跋邪祗釐部為大乘教之遺派，致有此過度之臆測也。 ( 馮承鈞譯，商務印書館版，第51頁 ) 烈維和沙畹只注意到《大唐西域記》中五個提到“大乘上座部”的地方，其餘四個根本沒有談到。因此他們的結論就很值得商榷。但限於當時的整個研究水平，我們不能苛求。 我們現在看一看一百多年以來外國學者翻譯和注釋《大唐西域記》時對“大乘上座部”是怎樣解釋的。最早的西方譯者是法國漢學家于連 ( Stanislas Julien )，書的譯名是 Mémoires sur les Contrées occidentals, Paris, 1857。在所有的五個地方，于連都把“大乘上座部”譯為l’école Chang-tso-pou (l’école des Aryasthaviras), qui se rattache au Grand Véhicle，意思就是“與大乘有關的上座部”，或者“從屬於大乘的上座部”。上座部怎麼能從屬於大乘呢？于連沒有進一步去加以解釋。這就說明，他大概在這裏沒有看出什麼問題。但是，他的譯文，五個地方都一樣，可見他對於自己的解釋，既不懷疑，也不動搖。 我們再看一看英文的譯者是怎樣解決這個問題的。第一個英文譯者是英國學者畢爾 ( Samuel Beal )，書的譯名是Si-yu-ki, Buddhist Records of the Western World, London, 1884。為了便於說明問題，我把五處的譯文依次抄在下面︰ 一、They study the Great Vehicle and belong to the Sthavira (Shang-tso-pu) school. 二、There are ten Saṅgārāmas, with about 500 priests, who study the Great Vehicle according to the teaching of the Sthavira school. 三、They principally follow the teaching of Buddha, according to the dharma of the Sthavira (Shangtsopu) school of the Mahāyāna sect. 畢爾在這裏加了一個注︰摩訶衍，或者大乘，一般被認為不為南宗所知；但是這是一個有彈性的名詞，在上面這一段話中指的可能是上座部長老們老的部派的已經發展了的學說 ( 向哪個方向發展我們很難知道 )。 四、 They adhere to the Great Vehicle and the Sthavira school. 五、They mostly belong to the Sthavira school of the Great Vehicle. 漢文裏同樣一個“大乘上座部”，在畢爾的譯文中，五個地方有五種譯法。第一個地方是“學習大乘而屬於上座部”。第二個地方是“按照上座部的法教來學習大乘”。第三個地方是“基本上按照大乘上座部的達磨 ( 法 ) 來追隨佛陀的教義”。第四個地方是“皈依大乘和上座部”。第五個地方是“多半屬於大乘的上座部”。可以看出，畢爾隱隱約約地意識到這裏面有問題，但沒有設法去解決，只好任意翻譯。 英文還有第二個譯本，譯者是瓦特斯 (Thomas Watters)，他不把自己的書稱做翻譯，而稱做論述，書名是《論玄奘在印度的旅行》。英文書名是 On Yuan Chwang’s Travels in Idia, London 1904。在這本書裏，摩揭陀國那一段中的“大乘上座部”，瓦特斯的譯文是︰ In this establishment there were nearly 1000 ecclesiastics all Mahāyānists of the Sthavira school. ( 在這一座廟裏，幾乎有一千個和尚，都是上座部的大乘信徒。) 他在下面解釋說︰“因為上座部一般都認為是屬於佛教早期的小乘的，玄奘在這裏和其他一些篇章裏使用的大乘這個名詞，就好像是有特殊的含義，正如上面已經說過的那樣。在玄奘時代，摩揭陀國寺廟中有許多和尚很明顯地就是這個含義的大乘信徒。”這等於沒有解釋，什麼叫“特殊的含義”呢？大乘就是大乘，決不會變成小乘。 在羯錂伽國那一段裏，他把“大乘上座部”譯為Mahāyānist Sthavira school system ( 大乘信徒的上座部系統 )。他在這裏加了一段解釋︰“在上面這一段裏，也要注意到，朝拜者 ( 指玄奘 ) 把羯錂伽國的和尚說成是大乘信徒的上座部系統的信徒，但是在《大唐大慈恩寺三藏法師傳》中‘大乘’這個詞兒被省掉了。 在僧伽羅國那一段裏，他把“大乘上座部”譯為Mahāyānist Sthaviras ( 大乘信徒上座部 )。在這裏，他又加了一段解釋︰“在這一段裏，我們看到‘大乘上座部’這個說法，只是在《大唐西域記》裏才用到錫蘭和尚的身上。《傳》裏面說他們是大乘信徒和上座部信徒，而在《釋迦方志》中只稱他們為上座部信徒。 在跋祿羯呫婆國那一段裏，他把“大乘上座部”譯為All students of the Mahāyānist Sthavira school，沒有加什麼解釋。 在蘇剌侘國那一段裏，他把“大乘上座部”譯為Mahāyānist Sthavira。他解釋說︰“在這裏，朝拜者又使用‘大乘上座部’這個說法，而在《釋迦方志》中則只有‘上座部’這個單獨的詞兒。” 從上面的情況來看，瓦特斯注意到這個問題了，而且還注意到《傳》和《方志》與《西域記》不同之處。但是，他的譯文只是玩弄文字，而他的解釋，說什麼“特殊的含義”，則是什麼問題也不能解決。 下面我們再看一看日本的翻譯者和注釋者對“大乘上座部”的意見和解決的辦法。第一個是堀謙德。在他所著的《解說西域記》中，解決的辦法如下︰ 一、摩揭陀國 “寺內的僧徒係大乘上座部，嚴守著戒律。” 二、羯伽錂國 “只有大乘僧五百餘人。”他在這裏沒有提上座部。 三、僧伽羅國 “僧侶多達二萬餘，修習大乘上座部法。”他在這裏加了一段考證︰“雖然玄奘把錫蘭佛教僧侶稱為遵守大乘佛教上座部法；但是，由於上座部是小乘的一派，所以，說它是大乘上座部是難以理解的。”可見，堀謙德是看出了問題，但他只是懷疑動搖，而沒有法子加以解決。 四、跋祿羯呫婆國 “佛教僧侶屬於上座部。”他在這裏又沒有提大乘。 五、蘇剌佗國 沒有解說。 第二個是足立喜六。他著了一部《大唐西域記研究》〔日本法藏館，昭和十七年 ( 1942年 )，昭和十八年 ( 1943年 )〕在所有的五個地方，他都把“大乘上座部法”譯為“大乘上座部法”。這顯然只是照漢文直譯。他似乎根本沒有看出什麼問題來。 第三個是水谷真成。他翻譯了《大唐西域記》〔中國古典文學大系，22，日本平凡社，昭和四十七年 ( 1972年 )〕。他對本書寫了很詳細的注，在書後面又加上了補注和解說，還附上了主要參考書目。這部書可以說是能代表日本學術界對於《大唐西域記》研究的最新水平。五個地方的譯文如下︰ 一、摩揭陀國 “大乘上座部”。 二、羯錂伽國 “大乘上座部”。 三、僧伽羅國 “大乘以及上座部之教義”。水谷真成在這裏加了一個注︰“原係《西域記》的‘大乘上座部法’。上座部是小乘的一個部派。( 這個名稱 ) 含義殊難索解。今據《法師傳》補上一個‘及’字。” 四、跋祿羯呫婆國 “大乘和 ( 小乘的 ) 上座部教義”。 五、蘇剌侘國 “多為大乘和 ( 小乘的 ) 上座部教義”。 從上面五個地方的譯文和注釋來看，水谷真成是看出了問題的。但在一和二兩處，他還是照原文直譯。從三起，開始發覺不對頭，增添了一個“及”字。四和五兩處，又改變了辦法。可見其猶疑之態度。但在後加的補注中，他還是把“大乘上座部”列為一個獨立的部 ( 第420頁 )。值得注意的是，“大乘上座部”列入小乘佛教內，與說一切有部、正量部、上座部、大眾部、說出世部等並列。 現在再看一看印度方面的情況。印度沒有《大唐西域記》的譯本，他們使用的一般都是英文譯本。幾乎每一本講印度歷史的書籍都必然地要引用《大唐西域記》的章節。這種例子簡直是不勝枚舉。我在這裏只舉一個例子。1979年在新德里出版的約希的《印度佛教文化研究 (Lal Mani Joshi: Studies in the Buddhistic Culture of India) 有一個地方 ( 第38頁 ) 引用了《大唐西域記》羯錂伽國那一段記載，只說“遵行大乘佛徒上座部法教”。沒有解釋，沒有加注。這就說明，作者沒有注意到這裏面還有問題。 我們在上面談了法國譯者、英國譯者和論述者、日本注釋者和譯者及印度引用者對於《大唐西域記》中那五個講到“大乘上座部”的地方的處理辦法。有的人根本沒有看出問題；有的人看出了問題，也提出了解決的辦法，但是還不能令人滿意；有的人最初沒有看出問題，但逐漸看出來了，可也沒能提出令人滿意的解決辦法。總的印象是︰“大乘上座部”這個詞兒給各國學者帶來了困難，他們感到有點捉摸不定，困惑不解。 究竟怎樣解決這個問題呢？ 我們在上面已經談到，這不是一個小問題，必須認真對待。玄奘是一個非常細心的觀察者，是一個非常精明的人，他決不會隨便使用“大乘上座部”這個詞兒。現在首先必須弄清楚他說的“大乘上座部”究竟是什麼含義。這個問題外國譯者和注者沒能解決，這一點從上面的敘述中可以充分看出來。有個別的不是專門從事《大唐西域記》研究的外國學者，曾經提出一些有根據的解決辦法，我們在下面還將談到。現在我們先看一看幾種與《大唐西域記》有密切聯繫的中國典籍是怎樣處理這個問題的，然後再仔細分析玄奘時代的錫蘭和印度的部分地區大乘與小乘的相互關係，特別是在《大唐西域記》中所提到的那五個地方大小乘之間的關係，並參照西方個別學者的意見，經過細緻分析，把我們提出來的問題加以解決。 我們先談與《大唐西域記》有著密切關係的幾部漢文書中對出現“大乘上座部”這個詞兒的那五個地方的記載的情況。這幾部書是《大唐大慈恩寺三藏法師傳》、《續高僧傳》卷四（玄奘傳）和《釋伽方志》等。這幾部書記述的是同一時代同一地區宗教信仰分野的情況，加以對比，可以看出許多問題。現依次寫在下面︰ 一、摩揭陀國 《釋迦方志》卷下︰“其寺常僧減一千人，習大乘上座部。”《大正新修大藏經》( 下面縮寫為大51，963b )。 《續高僧傳》卷四（玄奘傳）︰“師子國王置取此處，興建斯寺。僧徒僅千，大乘上座部所住持也。”( 大50，451a ) 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》︰缺。(大50，236b)。 《釋迦方志》和《續高僧傳》卷四〈玄奘傳〉在這裏使用了“大乘上座部”這個詞兒，《大唐西域記》完全一樣。 二、羯錂伽國 《釋迦方志》下︰“寺十餘，僧徒五百餘人，大乘上座部。”( 大51，966a~b ) 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷四︰“從此西南行大荒林，千四五百里至羯錂伽國，伽藍十餘所，僧五百餘人，學上座部法。”( 大50，241a ) 在這裏，《釋迦方志》仍然同《大唐西域記》一樣，保留了“大乘上座部”。而《傳》則只有上座部，把“大乘”去掉了。 三、僧伽羅國 《釋迦方志》下︰“寺有數百，僧二萬餘人，上座部也。”( 大51，976a ) 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷四︰“國人信慕，建立伽藍，見百餘所，僧徒萬人，遵行大乘及上座部教。( 大50，242c ) 在這裏，《方志》只講上座部，《傳》講的是“大乘及上座部”，加了一個“及”字。這一點法國學者烈維和沙畹已經注意到了，見上面的引文。 四、跋祿羯呫婆國 《釋迦方志》卷下︰“寺十餘，僧三百餘，習大乘上座部。”( 大51，967b ) 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷四︰缺。( 大50，243 ) 在這裏，《方志》完全與《大唐西域記》相同，使用了“大乘上座部”這個說法。 五、蘇剌侘國 《釋迦方志》卷下︰“寺五十餘，僧三千餘人，上座部也。”( 大51，967c ) 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷四︰缺。( 大50，243 ) 在這裏，《方志》同在僧伽羅國一樣，只講到上座部，沒有提大乘。 還有一個材料，我覺得應該在這裏提一下。這就是用回鶻文翻譯的《大唐大慈恩寺三藏法師傳》。可惜我們目前只能看到羯錂伽國和僧伽羅國那兩段的回鶻文譯文。 第一段的譯文是︰sitaviraki nikay—daqï nom tütar ( 持上座部法教 )。 第二段的譯文是︰maxayan nom tutarlar (，) s (itaviraki) nikay—daqï nomta ymä (ögrä) tinürlär ( 他們持大乘法，也學習上座部法 )。[i] 回鶻文譯文完全忠實於漢文原文，沒有提出什麼新的線索。 把上面的材料歸納起來看，《釋迦方志》有兩處使用了“大乘上座部”這個詞兒，同《大唐西域記》完全一樣；有兩處只用“上座部”，沒有“大乘”。整個《大唐大慈恩寺三藏法師傳》，包括回鶻文譯文在內，同《大唐西域記》相應的五個地方的對比的情況如下︰ 一、摩揭陀國 缺 二、羯錂伽國 “上座部法” 三、僧伽羅國 “大乘及上座部法” 四、跋祿羯呫婆國 缺 五、蘇剌侘國 缺 整個《傳》裏沒有“大乘上座部”這個詞兒。《傳》的作者就是玄奘的弟子，距《大唐西域記》撰成的年代最近，按理說應該最有權威。那麼，我們是否就能得出結論，說“大乘上座部”這個詞兒指的是大乘和上座部，是兩件事，不能混為一談呢？我原來確實這樣想過，我沒有法子反對《傳》這個權威。我認為，當時還沒有標點符號，所以就寫成了“大乘上座部”。如果採用標點符號，就應該是“大乘、上座部”。 這也未始不是一個巧妙的解決問題的辦法，我也曾為此而沾沾自喜過。然而，不行。在《大唐西域記》中，玄奘幾乎對每一個國家都標明人民的宗教信仰。我只舉一些例子︰ 第一卷 阿耆尼國 “習學小乘教說一切有部” 屈支國 同上 跋祿伽國 同上 縛喝國 “並皆習學小乘法教” 揭職國 “並學小乘教法說一切有部” 梵衍那國 “宗學小乘說出世部” 迦畢試國 “並多習學大乘法教” 第二卷 濫波國 同上 健馱邏國 跋虜沙城 “並小乘學也”( 一伽藍 ) “並大乘學也”( 一伽藍 ) 第三卷 烏仗那國 “敬信大乘” 鉢露羅國 “學無專習” 呾叉始羅國 “並學大乘” 僧訶補羅國 大石門 “並學大乘教”( 一伽藍 ) 迦濕彌羅國 “並學大乘法教”( 一伽藍 ) 例子不必再舉了。分析以上三卷中的例子，可以看出有三種情況︰第一，“學無專習”，就是大小乘都學；第二，只講大乘或小乘；第三，講明了乘再加上部派。這三種方式可以說是貫穿全書。根據第三種情況，“大乘上座部”只能理解為“大乘的上座部”，兩個東西決不能並例。如果標點為“大乘、上座部”，那是違反玄奘的固定的程式的，因而也就是錯誤的。 然而，眾所週知，大乘是不分什麼上座部和大眾部的，只有小乘才分。這個問題怎樣來解決呢？ 我想從《大唐西域記》中五個講到“大乘上座部”的地方選出一個先來談一談，這就是僧伽羅國。僧伽羅國的“大乘上座部”至少還同其餘四國之一的摩揭陀國有關。解決了僧伽羅國和摩揭陀國的“大乘上座部”的問題，也許有助於解決整個的問題。 對於僧伽羅國的佛教信仰，法顯已有比較詳細的論述。在《佛國記》中，他提到“無畏山精舍”，又講到“城南七里有一精舍，名摩訶毗可羅”[ii]。這就是錫蘭佛教兩大教派的名字；但是法顯沒有講到它們是兩大部派。後於玄奘幾十年的義淨在講到錫蘭佛教時說︰“師子洲並皆上座，而大眾斥焉[iii]”。錫蘭當時流行的確實是小乘上座部。但是，事實上大乘的影響也從未間斷。同上座部並行的還有一個佛教宗派——方廣部，巴利文叫做Vetulla[iv]，梵文是Vetulya。這個字同Vaipulya,Vaidalya, Vaitulya是一個字的不同形式，都來自俗語的Ve(y) ulla和 Vevulla ( 擴展的意思 )。Vaitulyavādin 指的就是大乘。Vaitulyapiṭaka 的語言就是大乘使用的語文——梵文。這部藏經據說是阿育王時代一些異端婆羅門編纂成的。在這裏面，佛被說成是一個幻影，同《大事》(Mahāvastu)的思想差不多。這種學說有的學者稱之為前大乘學說。玄奘所謂的“大乘上座部”指的就是這個部派。著名的巴利文注釋家覺鳴稱之為Mahāsuññatāvadin ( Kvu A 167 )。緬文版讀作Mahāpuññatāvadin[v]。儘管在這個問題上個別學者還持異議，但是Vetulla指的是大乘，恐怕無法否認。在巴利文中，Vetullavāda引伸而有“邪說”的含義，換句話說，小乘認為大乘是邪說。這個Vetullavāda究竟包含一些什麼內容，我們還不十分清楚。無論如何，這個“邪說”曾受到許多國王的批判與迫害。公元302至322年在位的國王 Goṭhābhaya 就是其中之一。當時崇信Vetullavāda的是屬於無畏山住部的僧侶，這個部派也叫做 Dhammaruci 部，它在 VaṭṭagāmiṇI 王( 公元前29至17年 ) 在位時即已形成。在印度部派表上，無畏山住部、摩訶毗可羅住部和Jetavanavāsin ( 逝多園住部 ) 被列為上座部的三個支派 ( 見 Lamotte, Histoire, p.603 )。無畏山住部的僧侶和逝多園住部的僧侶也並不都皈依大乘，大乘不是這兩個部派的正式學說。摩訶毗可羅住部 ( 大寺住部 ) 也並不始終不渝地保持了上座部的傳統[vi]。 在佛教史上，大乘和小乘的形成，與部派的形成完完全全是兩回事，部派最初形成時，主要分歧是在律的方面。在以後的發展中，逐漸產生了教義方面的分歧。但是，只有少數的部派最後形成了一套完整的教義。比較晚出的典籍中提到的那四個主要部派就是這樣形成起來的。在這四個有獨立教義的部派中，有兩個小乘部派和兩個大乘部派。這兩個小乘部派，同大乘一樣，也影響了錫蘭上座部哲學的發展。但是，決不能得出這樣一個結論，即在錫蘭也有說一切有部和經量部的僧眾。在律的方面，錫蘭的三個上座部的分支都始終忠於上座部的律。教義方面受的影響，與教派的從屬關係沒有直接的聯繫[vii]。 Louis de La Vallée Poussin認為，在每一個佛教部派 ( 尼柯耶Nikāya ) 中，都有兩個集團︰一個大乘集團，一個小乘集團[viii]。一個佛教僧侶必須從屬於一個部派，他在這個部派中出家，這個部派的律他必須嚴格遵守。但是他可以採用大乘教義，而不必脫離這個部派。 採用什麼樣的大乘教義呢？這裏要說一說小乘向大乘過渡的情況。大家知道，大乘學說不是一天早上就形成了的，而是有一個漫長的過程。決定這個過程的有僧團內部的矛盾，但是更重要的是外部社會政治經濟的發展。印度學者Nalinaksha Dutt所謂的“半大乘”[ix]，指的就是這個過渡階段。大乘是從小乘中逐漸演變發展出來的，但是在過渡期間受社會政治經濟影響而形成的許多學說反過來又滲入小乘佛教教義中，關於這個教義，我們可以舉出許多例子·比如行 ( 梵文caryā，巴利文cariyā )，波羅蜜多(pāramitā)等等都是。這裏特別值得一提的是功德轉讓的學說，小乘的重點是強調個人修行，積累功德，經過艱苦的努力，最後達到涅槃的境界。這樣的要求對於那些小國家已經夠了。但是隨著大帝國，比如說阿育王的帝國的出現，這樣的教義就顯得太狹隘，不能滿足大帝國的需要。因此就必須加以改變。小乘強調個人努力逐漸向著強調信仰的方向發展，只要真心向佛，虔誠皈依，沒有個人努力也能夠成佛作祖。再發展下去，發展到了極端，就形成了“放下屠刀，立地成佛”的信仰，這真是佛海無邊，博大寬容，只要沾上一滴水，就能涅槃升天。這樣的意識形態，對於大帝國是再有利不過了。功德轉讓的學說就屬於這個範疇。大乘佛教認為，佛與菩薩有無量無限的功德果，可以讓皈依者分享。這種思想在小乘中已經有所表現[x]，探討這個問題的東西學者為數甚多[xi]，我在這裏不再詳細徵引。 功德轉讓的思想是怎樣進入小乘上座部的呢？Gombrich認為，這是小乘思想內在發展的結果，它只是亡靈祭這種想法的繼續和發展[xii]，但是更有可能的是，這是由巴利語佛教內部早期大乘教義的發展所決定的。在巴利語佛典最後形成以前，大乘的一些思想就已經滲入早期的小乘上座部。比如，巴利語三藏經藏的第五部 ( Nikāya ) 叫做《短部》(Khuddaka Nikāya)，《短部》的第十三種經叫做Apadāna，漢譯《長阿含經》卷三譯為《證喻經》[xiii]。《證喻經》第一部分叫做《佛證喻經》(Buddhāpadāna)。這一部經是後來歸入巴利藏的，裏面有明顯的大乘思想。在這裏面，如來佛自己說，當他還是菩薩的時候，他在一個“佛國土”( 巴利文Buddhakkhetta，梵文Buddhakṣetra ) 裏建造了一座宮殿。菩薩還在那裏奇蹟般地創造了一切佛，連同他們的聲聞弟子。這部佛典還說，在天地十方有無數的“佛國土”。“佛國土”的思想是大乘專有的，然而在這一部號稱小乘經典的書中竟有大乘思想。這書不但有“佛國土”的思想，而且也有功德轉讓的思想。使讀者感到，與其說它是一部小乘經典，毌寧說它是一部發展完全的大乘經典。此外，還有公認的大乘經典輸入到錫蘭來的。《大史》(Mahāvaṃsa)41. 37~40講到在Silākāla王 ( 公元522至535年 ) 在位時期，有一部叫做《法界》的書傳入錫蘭。S. Paranavitana相信，這一部書就是《妙法蓮華經》[xiv]。 錫蘭 ( 僧伽羅國 ) 佛教的情況是這個樣子，印度境內四個奉行“大乘上座部”的地方又該怎樣來解釋呢？ 先談一談摩揭陀國。這裏流行的是大乘法教。《大唐西域記》卷八說︰“崇重志學，尊敬佛法。伽藍五十餘所，僧徒萬有餘人，並多宗習大乘法教。”這一個“多”字說明，這裏還不是完完全全都遵行大乘教義。講到迦布德迦伽藍，《大唐西域記》說︰“僧徒二百餘人，學說一切有部。”可見在摩揭陀國還有少數和尚學習小乘。但是，大乘在這裏似乎是根深蒂固，源遠流長。關於龍樹的大弟子提婆摧破外道的傳說、馬鳴摧破婆羅門的傳說，都可以為證。《大唐西域記》記鞮羅釋迦伽藍說︰“僧徒千數，並學大乘”。記德慧伽藍說︰“僧徒五十餘人，並習大乘法教。”講到戒賢伽藍，講的也是信奉大乘的戒賢論師在辯論中挫敗外道的故事。讓我們最感興趣的是下面一段記載︰ 菩提樹北門外摩訶菩提僧伽藍，其先僧伽羅國王之所建也。……僧徒減千人，習學大乘上座部法，律儀清肅，戒行貞明。昔者，南海僧伽羅國，其王淳信佛法，發自天然。有族弟出家，想佛聖跡，遠游印度，寓諸伽藍，咸輕邊鄙。 於是這位族弟轉回本國，請求王兄在印度修建伽藍，讓僧伽羅國來的和尚在這裏居住。王兄就以重寶獻印度王，終於建成了這一座摩訶菩提僧伽藍。 這一段記載非常重要，它說明了北方摩揭陀國所崇奉的大乘上座部法教是從南方的僧伽羅國傳過來的，或者倒流過來的。這裏需要加一個解釋︰這個故事裏面的“印度王”是指的印度笈多王朝的三牟陀羅王(Samudragupta)，這件事情發生在他在位的時期 ( 公元326至375年 )。 印度的其他三個國怎樣呢？羯〔食＋夌〕伽國屬於南印度，跋祿羯呫婆國也屬於南印度。這兩個國都距錫蘭很近。錫蘭的大乘上座部影響到這裏的佛教信仰，完全是有可能的。至於蘇剌侘國，雖然屬於西印度；但據《大唐西域記》的記載︰“國當西海之路，人皆資海之利，興販為業，貿遷有無。”這個國同外國往來，其中當然也包括僧伽羅國在內，在交通方面有有利的條件。所以它受到錫蘭“大乘上座部”的影響，也完全在意料之中。 歸納起來，我們可以這樣說，印度境內的四個國崇信大乘上座部，是從錫蘭倒流過來的。 為什麼說是倒流呢？因為大乘教義是在印度興起來的。後來逐漸傳到了錫蘭，影響到那裏原來流行的小乘上座部。這個影響的過程，時間很長，頭緒很多。在大乘初期，我名之為原始大乘，或者也可以叫作“半大乘”，大乘的一些教義已經傳入錫蘭，滲入小乘上座部的教義中。隨著大乘教義的發展，一直發展到我稱之為古典大乘的時期，大乘教義還一直在影響著錫蘭的小乘上座部。 在玄奘時期，究竟是什麼大乘教義影響著錫蘭的佛教呢？《大唐西域記》卷十一僧伽羅國條說︰“佛教至後二百餘年，各擅專門，分成二部︰一曰摩訶毗訶羅住部，斥大乘，習小教。二曰阿跋耶祗釐住部，學兼二乘，弘演三藏。”大寺住部崇奉的大概是純粹的小乘上座部，而無畏山住部則是“學兼二乘”，也就是大乘和小乘都學。過去接受的大乘思想，我們上面已經談到過。玄奘時期接受的大乘思想從《大唐大慈恩寺三藏法師傳》中可以看出︰“聞海中有僧伽羅國，有明上座部三藏及解瑜伽論者。”( 大50，241a ) 《傳》又說︰“三百餘僧來投印度，到建志城。法師與相見訖，問彼僧曰︰‘承彼國大德等解上座部三藏及瑜伽論者，今卻往彼岸學。’”( 大50，241c~242a ) 這裏說得非常清楚，當時傳入錫蘭、影響小乘上座部的大乘思想是大乘瑜伽論。 寫到這裏，回頭再看“大乘上座部”的含義，就可以看得更全面、更深刻了。我在上面曾經說過，所謂“大乘上座部”只能理解為“大乘的上座部”，換句話說，就是大乘一個乘的上座部。但是，現在看來，這說法不夠確切、不夠全面了。《傳》裏說︰“有明上座部三藏及解瑜伽論者”。一個“者”字貫穿兩種情況︰一是“明上座部三藏”，一是“解瑜伽論”。可見是一個人具備兩種本領。這完全可以同《大唐西域記》的“學兼二乘”相印證。我認為，這裏指的就是“大乘上座部”，是“受大乘影響的小乘上座部”，是兩乘而非一乘。Louis de La Vallée Poussin說，這指的是遵守小乘上座部的律而又採用大乘某一些教義的寺廟[xv]，這比較接近於事實。 在這裏，我想再參照一下《大唐西域記》的藏文譯本。拉薩的多杰才旦先生[xvi]在信中說︰“藏文共分十卷，摩揭陀國為第七卷，其他 ( 指下文中羯〔食＋夌〕伽國 ) 編入第九卷。”又說︰“此書共154頁，手抄本，無譯者姓名及成書年代。全名是Rgyanag-skad-du tav-thang-si-yuvi-kivbod-skadduchen-pothang-gur-dus-kyirgya-gar-zhing-bkod-gi-pavi-dkar-chag，即︰‘漢語曰《大唐西域記》，藏語曰《大唐時期所著天竺國地方志》’。‘僧徒減千人’，與藏文不盡一致。藏文為‘僧徒一萬餘人’。另有一處為‘僧徒一千人，習學大乘中觀’。由於手頭無漢文，不知所措。另有西藏人根據《大唐西域記》著《唐僧西行記》，未能找到。”我感興趣的是“大乘中觀”這個提法。我們上面只講到瑜伽。可惜目前無法核對。我現在把藏文譯文依次寫在下面︰[xvii] 一、Ma-gha-dha dge-vdun-grangs-sdom-khri-phrag-lhag-gnas-pas theg-chen-kno-nar-spyod-pa ( 摩揭陀國︰僧伽共萬人住坐，只奉行大乘 ) 二、Ka-ling-ka deg-vdun-lnga-brgya-lhag-par-gnas-brtan-sde- pa tshang-mas-theg-chen-spyod-pa-dag-go ( 羯〔食＋夌〕伽國︰僧伽五百餘眾，均奉行上座部大乘〔教法〕也 ) 三、Sing-gha-la dge-vdun-nyis-khri-lhag-zhing-gnas-brtan-sde- pa theg-chen-spyod-pa ( 僧伽羅國︰僧伽二萬餘，且奉行上座部大乘〔法〕) 四、Bha-ur-ha-ḍa-ba dge-vdun-gsum-brgya-lhag-bzhugs-pa-ni-theg-chen-spyod-pavi-gnas-brtan-sde-pava ( 跋祿羯呫婆國︰僧三百餘眾住坐，為奉行大乘之上座部也 ) 五、Su-ra-tha dge-vdun-sum-stong-lhag-pas-theg-chen-spyod-pavi-gnas-rtan-sde-bzhugs-pa ( 蘇剌侘國︰僧伽三千餘住坐，為奉行大乘之上座部也 ) 分析一下藏文譯本，這五個地方可以分為三類︰第一，只有大乘，而沒有上座部 (一)；第二，上座部大乘 (二，三)；第三，大乘上座部 (四，五)。 我們不知道，只有大乘，而沒有上座部，是否是所依據的漢文原文如此？至於上座部大乘和大乘上座部，看似有矛盾，實則頗有道理。玄奘的“大乘上座部”，實際上包括二乘，這一點我們在上面已經闡述清楚。藏譯文的“上座部大乘”，是以上座部為主體，而“大乘上座部”則以大乘為主體，是一而二，二而一的。我們甚至可以說，藏文譯者是理解玄奘的原意的。這一點可惜連玄奘的弟子都不理解，所以才在大乘與上座部之間加上了一個“及”字，結果成了蛇足。 最後，我還要講一講日本學者水野弘元的意見[xviii]。水野弘元說︰“據《西域記》的記載，上座部當時也相當流行。上座部區分為大乘上座部和單純被看成是上座部的 ( 小乘上座部 ) 這樣兩派。玄奘認為，所謂大乘上座部，指的是在錫蘭的巴利語佛教三派中帶自由主義色彩的無畏山寺派。他似乎把保守的大寺派看成是小乘上座部。”水野的意見，總的說是正確的。但是不夠確切。他沒有說明在錫蘭小乘與大乘的關係究竟如何；沒有說明“大乘上座部”的真正含義是什麼；沒有理解玄奘所說的“學兼二乘”；沒有說明錫蘭的大乘在玄奘時代指的是瑜伽。在他的論述中還有一些猜測，比如“作為大乘者的法顯當然住在無畏山寺”，不知根據如何。水野關於“大乘上座部”的意見，同de La Vallée Poussin有所不同。後者的意見是上座部分為小乘派與大乘派，而前者的意見則是上座部分別隸屬於小乘和大乘。 上面我根據在中國目前能夠找到的資料，探討了“大乘上座部”的含義。我覺得，玄奘對於當時錫蘭和印度大乘與上座部的關係是非常清楚的。但是，在他生時，已經有一些和尚對這種關係弄不清楚。到了近代，許多國家的學者，有的注意到這問題，有的沒有注意到。有的也提出了一些解決的辦法。但是全面論述這問題的文章還沒有看到。我這篇論文只能算是一個嘗試。 1981年4月11日寫完 〔附記〕呂澂《印度佛學源流略講》第83~84頁有一段話解釋“大乘上座部”的含義。他的解釋與我在本文中提出的看法是不一樣的，請參閱。至於我對呂生先解釋的意見，今後如有機會，當專文闡述。 ( 原載《中國社會科學》，1981年，第5期 )
注 釋 [i] 回鶻文殘卷現存法國Guimet博物館。第一段見於第109頁反面第22行；第二段見於第86頁反面第16行。承耿世民同志函詢法國James Hamilton教授。以上是Hamilton教授在覆信中提供的情況。謹致謝意。 [ii] 《大正新修大藏經》( 下面縮寫為大 ) 51,865a~b。此處書名叫《梁高僧傳》卷三（法顯傳）。 [iii] 《南海寄歸內法傳》卷一，大54,205b。 [iv] 下面的敘述主要是依據Heinz Bechert 的 Bhddha-Feld und Verdienstübertragung: Mahāyāna-Ideen im Theravāda-Buddhismus Ceylons ( 佛地與功德轉讓︰錫蘭上座部佛教中的大乘思想 )，見比利時科學院出版的 Bulletin de la Classe des Lettres et des Sciences Morales et Politiques, 5e Série-Tome LXII, 1976 1~2，下文引作Bechert 1。此外還參照Heinz Bechert: Introduction: Report on the Symposium ( 哥廷根討論會引言 )，見Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Götiingen 1978。當然中間也有我自己的很多看法。第二篇文章下文引作Bechert 2。 [v] K. R. Norman : The Role of Pāli in Early Sinhalese Buddhism ( 巴利語在早期僧伽羅佛教的作用 )，Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, 1978: Buddhism in Ceylon and Studies on Religious Syncretism in Buddhist Countries, p. 40。 [vi] Bechert 1 p. 27~31。關於錫蘭大乘的語言問題，參閱Bechert 2p. 15~16。 [vii] Bechert 1 p. 32~33。 [viii] Opinions sur les relations de deux Véhicules au point de vue du Vinaya ( 根據律的觀點關於兩乘關係的幾點意見 )，Notes bouddhiques ⅩⅤⅢ, Académie royale de Belgique， Bulletins de la Classe des Lettres et des Sciences politiques, 5. Serie, vol. 16(1930), pp. 20~39;Note additionelle, Bulletins, vol. 15 (1929) pp.233 f.原書未見，根據Bechert 1 引文。 [ix] 參見Nalinaksha Dutt: Aspects of Mahāyāna Buddhism and its Relation to Hinayāna, London 1930, pp. 36 f. [x] 參見Bechert 1 pp. 37 ff. [xi] 參見同上書，第37~38頁。 [xii] 參見Bechert 1 p. 43。 [xiii] 大1, 16c。 [xiv] 參見Bechert 2 p. 16。 [xv] 引文見Bechert 1 p. 37。 [xvi] 我曾寫信給拉薩的多杰才旦先生，請他幫助查找藏文譯本。他回信答覆了我，並把藏譯文附在漢文原文下面，謹致謝意。 [xvii] 藏譯文由王堯先生又譯為漢文，謹此誌謝。王堯先生說︰藏譯本譯者為貢布扎布。 [xviii] 水野弘元《佛教的分派及其系統》，載日本大藏出版株式會社編《佛教講座》第三卷，第104~110頁，1977年東京第三版。這篇文章是黃心川先生拿給我的。于榮勝先生幫助翻譯。也向他 們誠致謝意。 |