提 要:本文评介三部同样以藏传佛教格鲁派(dge lugs)的"经院学"(Scholasticism)为主题的英文专着.三书虽然主题相同,但重点各异,合而论之,可起相互对照发明之效,使读者对格鲁派经院学学风的认识更见立体与完整.

　　关键词:藏僧教育,辩经,印藏经院学

　　在此讨论的第一部书是法语瑞士裔美籍藏传佛教学者乔治斯 德赖弗斯(Georges B.J. Dreyfus)在2003年出版 , 一册合计460页的半自传,题为《双掌击声响:一个藏传佛教僧人的养成教育》(The Sound of Two Hands Clapping: The Education of a Tibetan Buddhist Monk ,下文简称《藏僧教育》),加州大学出版社(University of California Press)发行.其次,是美国社会人类学家肯尼思 利伯曼(Kenneth Liberman)在经过近十年的深入田野调查后,于2004年出版,附有声音影像记录光盘的一部专着,《西藏哲学文化中的辩证实践:循民族学方法模式探讨形式推理》(Dialectical Practice in Tibetan Philosophical Culture: An

　　Ethnomethodological Inquiry into Formal Reasoning,下文简称《藏传辩证》),由美国的罗文及利特菲尔德出版社(Roman & Littlefield Publishers)发行.这部合计336页的书细致地剖析藏

　　传佛教学问寺"法义辩证"(chos-rtsod, 下文随俗简称 "辩经") 的具体操作及其流程.第三部书是已出版了好一段时间,但在汉语学界似乎罕被提及,由拉美裔美籍藏传佛学专家乔斯卡贝宗(José I. Cabezón) 执笔,题为《佛教与语言:印藏经院学研究》 (Buddhism and Language: A Study of Indo-Tibetan Scholasticism, 下文简称《印藏经院学》),1994年由纽约州立大学出版社 (State University of New York Press)发行.这部合计304页的专着从理论层面探讨由藏传佛教释义实践所引申出来的一些方法论难题,作者采取比较哲学的进路,从西方文明中借取"经院学"(Scholasticism)这一概念来探讨藏传佛教格鲁派的基本学风.以下就作者的背景与方法,书的内容与特色及结论三点综合地评介三书的贡献.

　　一,作者的背景与方法

　　与上一代西方学界的佛学研究相比 ,这三部专着在方法论上有一些基本的共同特性,因而明显有别于早期的西方佛学研究.这些研究方式上的特点与三位作者的学思背景有着密切的关系,因此值得对此稍作最起码的说明.首先,德赖弗斯及卡贝宗二氏都曾在藏区出家为僧,并在颇长一段时间内持续地生活于藏传佛教的大型学问寺内,作为僧团内一份子随众

　　接受寺院常规课程的训练,卡贝宗曾出家接近十年,而德氏更长达十五年,并且是首位成功考取拉让巴 格西(lharams pa dge bshes)学位的西方人.至于利伯曼,虽未有出家,但与二氏同样熟练于藏文及藏语,并长年在藏区寺院内以随众习经论的方式从事田野调查 ①.这种对佛教活传统的正视使他们真正具备了人类学家马林诺夫斯基(B.K.Malinowski) 所说"参与式观察"(participant

　　observation) 的能力,从传统局内者 (within tradition) 角度理解本土观点 (indigenous point of view) ,深异于上一代的研究模式.其次,三人的研究焦点都放在哲学课题上,前述德,卡二氏的专着其实都是他们从事核心的义理研究时分流 ② 或分离③ 出来的副产品,即使是利伯曼,虽然他的研究重心是辩经的微观操作与流程,但其鲜明的现象学(Phenomenology)背景 ④在他对研究方法与态度的省思及对辩经实践的理解上,都起着重要的作用.三位作者中,卡贝宗及利伯曼二氏都不约而同地曾在方法论问题上对其西方佛学界的上一代前辈表达明确不满⑤.

　　近年自欧陆印度学 (Indology) 的基础上发展出来,以梵文史语法(Historical-Philological Method)为本的西方佛教学(Buddhology)捉襟见肘的情况日见严重.其困局明显表现为:(一)独尊梵文,视藏,汉文仅俱补漏的附属角色,不具学术上的独立价值.

　　这种态度对义理研究所造成的损害是:与具较完整系列的汉,藏本子相比,梵典残缺不全,何况在义理上,梵文佛学不能掩盖除了印度,其它佛教文明在佛学观念的微观分析,系统的① 利伯曼十年田野调查间 , 出版论文见下K.Liberman , "The Grammatology of Emptiness:

　　Postmodernism, the Madhyamaka Dialectic and the Limits of the Text", International Philosophical

　　Quarterly 31(4), 1991, pp.435-448 ; K.Liberman, "Philosophical Debate in the Tibetan Academy", Tibetan Journal 17 (1), 1992, pp.36-67; K.Liberman, "The Hermeneutics of Formal Analytics: the Case of Tibetan Philosophical Criticism", International Philosophical Quarterly 35(2), 1995,

　　pp.129-140; K. Liberman, "Truth and Authority in Tibetan Religious Practice", Religious and the

　　Social Order 6, 1997,pp.251-258; K. Liberman, "Can Emptiness be Formulated A Debate from a

　　Gelugpa Monastic University", Tibetan Journal 23(2), 1998, pp.33-48.

　　② 德赖弗斯以研究藏传法称量论而着名,见G. D r e y f u s, Recognizing Reality: Dharmakirti's

　　Philosophy and its Tibetan Interpretations (SUNY 1996).

　　③ 卡贝宗此书与他的克主杰(mkhas grub rje, 1385-1438)《显示甚深空真实义论之善缘开眼》(stong

　　thun chen mo)全英译合成他的博士论文的全部内容,因此《印藏经院学》本来是对《空真实

　　义论》的综合剖释.该英译是J.I. Cobezón, A Dose of Emptiness (SUNY 1992),原博士文题是

　　J.I. Cobezón, The Development of a Buddhist Philosophy of Language and Its Culmination in

　　Tibetan Madhyamika Thought (Ph. D. Dissertation, Madison: University of Wisconsin 1987).由于

　　卡贝宗是以比较哲学的方式阐释格鲁派的所谓"经院学"学风,所以在稍后还进一步扩大讨

　　论,以此为主题,编着了一册论文集专事"经院学"概念的跨文化对比,见J.I.Cabezón (ed.),

　　Scholasticism: Cross-Cultural and Comparative Perspectives (SUNY 1998).

　　④ 利伯曼在北美现象学界曾先后出任如下工作:1992年出任现象学及人文科学学会(Society for

　　Phenomenology and the Human Sciences)主任委员会委员;1993年出任同一学会年度大会会议

　　统筹;1993-1995年出任该会主席,在1998-1999年曾分别出任《现象学及人文科学期刊》

　　(Journal of Phenomenology and the Human Sciences)编辑及现象学及实存哲学学会(Society for

　　Phenomenology and Existential Philosophy)年会负责人.

　　⑤ 利伯曼在其书的第一,二两章即提出颇激烈的批评,见其书pp.1-32.卡贝宗的批评则见刊于

　　他处的四篇文章,分别是J.I.Cabezón, "Scholarship as Interreligious Dialogue",

　　Buddhist-Christian Studies 18, 1998, pp.89-95; J.I.Cabezón ,"Buddhist Studies as a Discipline and

　　the Role of Theory", Journal of International Association of Buddhist Studies 18(2), 1995,

　　pp.231-268 ; J.I.Cabezón, "Buddhist Theology in the Academy", in R.Jackson and J.Makransky

　　(ed.), Buddhist Theology: Critical Reflections by Contemporary Buddhist Scholars (London: Curzon

　　Press 2000), pp. 25-52; J.I.Cabezón , "Truths in Buddhist Theology", in Buddhist Theology,

　　pp.136-154; J.I.Cabezón, "Introduction" and "Religious Identity and the Study of Buddhism", in

　　J.I.Cabezón and S.G.Davaney (ed.), Identity and the Politics of Scholarship in the Study of Religion

　　(London: Routledge Publication 2004).

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　　综合力与见地的原创性.宁愿牺牲义理的丰富来维持对梵文佛学的独尊,即使"佛教学"圈内人士也难忍这种破碎,但又仍受独尊梵文的行规所限,搁置各种本土传统不用, 佛学研究因而长期受困于两难之内 .(二)梵文佛教基本上是一近千年前的死传统 ,"佛教学"遂成为这已失去自我表述力,仅成考古发掘之对象的代言人.由于没有梵文佛学活传统可与"佛教学"对话,使后者一面倒地只接受书面文字而完全漠视口语.本来单在梵文个案中,这亦无可厚非 ,但当"佛教学"理所当然地把这种态度原封不动地挪用于其它仍具学术活传统的佛教时,便造成一种透过否认口语的合法性来回避与活传统进行直接对话的后果,间接维持着

　　一种隐晦的自闭与傲慢.(三)梵文研究(Sanskrit Studies)以对文本内容保持中立,悬搁对内容的判断,抽离对内容的兴趣为行规.这高度节制的姿态只专事语言学的探讨, 它的焦点是梵文的构词,句法,文法等语言学课题.在紧贴文法分析的原则下,要求研究者与其对象的内容保持足够距离,尽其可能从事对文本的客观研究,这包括最基本的文法分析及以此为据的严格翻译,对稍越文本字面的任何进一步诠释与阐述皆保持高度戒心与怀疑,对哲学地研究佛教思想普遍抱持颇为审慎与保留的态度,安心于视佛教文本为史料 ⑥.

　　三位作者的学风是突破上述困局的其中一类尝试.其基本特色是:(一)藏文首次完全摆脱梵文的阴影,取得在现代研究的独立价值,原因是藏文佛学在义理上的价值远非梵文佛学可轻易掩盖.(二)同样重视藏文与藏语,不但能阅读藏文,更能操流利藏语.这种对语文的新安排反映着背后在态度与视野上的深刻转变,即正视藏文佛学仍是一活传统,因此必需透

　　过掌握口语,以便互相学习,对话,这种平等与开放的关系亦非"佛教学"的可稍及, 异于"佛教学"从印度学身上所遗传下来的帝国-殖民心态.对文献所载义理妄实及佛教解行关系的哲学关注也使其视野回异于"佛教学"在态度上的抽离.(三)对藏语的掌握改变了整个研究的生态.重视田野 (Field work) 经验,进入藏区的学问寺, 直接受教于学僧掌握"口注" (gzhung khrid),整个学术着述工作,都把与蒙,藏学僧的密切合作视为常态运作.正是以上种种原因构成的另类研究风格,三位作者试图突破"佛教学"在梵文史语法独大主义下所形成的僵化困局.

　　二,乔治斯 德雷弗斯《藏僧教育》

　　德雷弗斯《藏僧教育》一书的正文连同导论章及结论章共有十六章,333页,批注66页,另参考书目及索引合计45页.正文由三部份组成.导论章主要是对研究态度,方法,主旨及全书组织的综合说明.第一部份题为"脉络",下括三章.第一章是"藏传佛教史概述",作者的重点放在藏传佛教经院学的演化史上,分为佛教入藏(八世纪),衍生新派及僧院的成形(十一世纪),经院学的系统化阶段(十四世纪),经院学的高峰与宗派意识(十七世纪)及非格鲁派与宗派融和运动抵抗格鲁派(十九世纪)五个阶段.第二章"藏传僧院体制",讨论始于泛论佛教僧院体制的性质与其演变,逐渐聚焦于探讨藏传佛教大型寺院如何作为一个

　　⑥ J.N.Mohanty, Between Two Worlds East and West: An Autobiography (Oxford University Press 2002), p. 44; 季羡林:《留德十年》 (《中国人自述丛书》, 北京: 中国人民大学出版社 2004年),第47-49页.哥廷根大学曾经是欧陆梵文研究重镇 , 印度现象学家慕瀚谛(J.N.Mohanty) 及季羡林教授同样留学哥廷根习梵文 , 而且还同师随瓦尔德施密特教授(Ernst Waldschmidt), 欧陆梵文研究的审慎学风可见二氏自传的刻划.

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　　社会团体及宗教社群,并兼论寺院的类别及格鲁派三大寺的组织.第三章论"师与生",说明学寺内师生关系的模式,重点放在不同类型与角色的教师,亦论及作为学生的身份与经验. 第二部份是全书的主体,题为"藏传经院学实践",下括九章,篇幅上占全书正文近三分之二强,分别探讨构成经院学智性实践的不同侧面.第四章"读写能力与记诵",首先讨论西藏对读写能力的培训,进而探讨西藏的传统教育类别,藏传僧院对记诵的实践与训练,记诵在教学中的角色与功能,记诵的操作流程与机制,最后,作者作为记诵实践的过来人,对有关经验的夫子自道与省思.第五章"藏传教学课程的基本结构",首先,探讨传统权威与批注的角色.其次以五明或十明为基本课程结构,对比佛教与其它经典宗教的经院学课程

　　的组成.再者探讨格鲁派寺院对论书与批注的分类,最后并以藏传为例与其它佛教传统作对比,以显示藏传偏重论书的特性.第六章"课程的两种模式",作者把藏传教学分为两大模式,即以格鲁派为代表的"辩论"(rtsod grwa)班,及所有非格鲁派共通的"讲解"(bshad grwa)

　　班.对于前者,除论及其课程内容的安排外,亦谈及格鲁派透过抑制撰写论着来提防异端 ,并借助确立僧院教科书系统来维护格鲁派内部的正统观点.对于"讲解"模式,作者主要以宁玛派课程为例以资说明,并进一步介绍两类教学模式落到实务层次安排上的差别.本章在稍后的篇幅还对两者进行对比分析,以辩证与修辞的对扬来总括格鲁与非格鲁或辩论与讲解之间的差异.第七章"经院学与口注:传闻与真理"首先讨论口注的不同类别,其次探讨口注与释义,阅读,禅观及传统权威之间的关系,最后并以个人学习经验谈及口注的践行.第八章"疏解与禅观"先后讨论闻,思,修三种所成慧的内涵与关系,经院学与禅观,道次第理论的研习及其与实践的关系,最后并探讨如何根据学习《现观庄严论》来形成佛教的宇宙观.第九章是退一步就疏释活动的性质进行反思与检讨,评估它起的到底是释义或解构的功能,担当的到底是补充或是替代性的角色,并进而讨论佛教的释义学及辩证活动中所彰显的原创能力.第十章"辩经实践",分别讨论辩经的学术脉络及它如何作为辩证实践,辩经在印度与西藏角色的异同断续,推论格式与应成归谬法,辩经的法则与程序,藏传辩经的体态,学习辩经与摄类学,最后是作者对辩经作为一种智性体育运动的个人追忆.第十一章"课程中的辩经"探讨学人如何借助辩经掌握分析技巧及批判思考,并学习逻辑学,知识论及中观学,其次转而探讨辩经与课程的教学进度,考试制度,格西学位制度,最高学位考试等的关系,并兼论其间的成败 .第十二章"辩经:至知之道"探讨辩经如何作为教学手段及至知之道,并讨论格鲁派如何循此苏格拉底进路掌握中道观.

　　第三部份"省思"有三章,第十三章"理性与精灵崇拜"讨论理性与宗教通俗实践及保护神崇拜之间的关系.第十四章"探究的限度"讨论格鲁派教学的系统性格与学术自由度之间的张力,另亦论及政权在经院教育体制中的角色,尤其以具代表性的个案为例,考察如何处理激进的异议声音,宗派之间的分歧及教派意识.在结论章"过去及未来的不确定性",作者就经院学在现代世界中如何安身提出个人的评论. 虽然西方学界在过去二十年对藏传经院体制曾进行过小规模的有限探讨 ⑦,但观乎其

　　⑦ G.B.J.Dreyfus, "Tibetan Scholastic Education and the Role of Soteriology", Journal of

　　International Association of Buddhist Studies 20(1) 1997, pp.31-62; Dungkar Lobzang Tinley,

　　translated by Sangye T.Naga, "Development of Monastic Education System in Tibet", Tibetan

　　Journal 18(4), 1993, pp.3-48 ;J.Hopkins,"Tibetan Monastic Colleges: Rationality versus the

　　Demands of Allegiance", in T.Dodin (ed.), Mythos Tibet: Wahrnehumungen, Projektionen,

　　Phantasien (Cologne: DuMont 1997) ; M.Kapstein, "What is Tibetan Scholasticism Three Ways of

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　　篇幅与深度,实难与德雷弗斯《藏僧教育》一书相提并论,毕竟德雷弗斯作为过来人,他对制度内各种侧面与细节在理论上与实际情况中的深入理解,恐非局外人能轻易掌握.然而由于德雷弗斯并非藏人,其现代西方人的背景使他有其它角度思考整个经院教育体制,尤其这部半自传体的着作有其明确的主题与目标,因此若与近年其它性质及篇幅相近的藏传学僧传记 ⑧ 相比,《藏僧教育》一书对经院教育的讨论更具系统,亦对其优劣熟是的省思更见自觉.

　　也许由于作者在佛学上专长于量论,故他在书中对中观学的陈述,拿揑得未尽完善,并因而招致批评 ⑨,其次,他在论述经院学的理性或理智时,被批评用词含糊简陋,有欠精确 ⑩.但无论如何,本书主题毕竟是有关经院学体制,而不是有关中观佛学或何谓理性的研究,德雷弗斯主要是根据跨学科途径(interdisciplinary approach)来对经院学作整体性

　　(holistic) 的综合探讨,而不限于纯粹的义理或本文研究 11,故虽有小毛病,仍不减本书在其主题领域上的贡献.

　　三,肯尼思 利伯曼《藏传辩证》

　　利伯曼《藏传辩证》一书有九章,共309页.九章分为三部份.第一部份题为"对西藏辩证的后殖民探究",专事方法论的省思及对学界早期阶段学风的检讨,第一部份分为三章.

　　第一章"东方论述与藏学实践"探讨南亚研究的东方论述(Orientalism),包括印度学及藏学中的殖民主义及种族主义,部份寄寓于语言文献学实证主义的操作当中,最后还会探讨西方学界重现印度哲学的方式及其间引申的一些问题.第二章"民族学方法与重拾日常社会"首先批评了西方学界过去在佛学研究上偏重典籍而忽略仍在从事哲学实践的真实活传统.其次论及从社会科学的微观方法可以如何有助重新发现未呈现于过去研究视野中的理性侧面.最后就民族学方法的研究操守及应用于研究工作中的专技性细节安排作出说明.第三章"藏传哲学辩论中推理的组成"首先讨论辩论在寺院教育中的功能及角色,并特别与法义讲授作对比以见其特性,兼以特定典籍为例说明其实施方式,稍后亦探讨在实战的层面所使用的推论策略及修辞技巧.

　　第二部份题为"藏传学院的哲学实践",下括四章,共155页,篇幅上占全文一半,对

　　Thought", Ch.6 of The Tibetan Assimuilation of Buddhism: Conversion, Contestation and Memory

　　(Oxford University Press 2000), pp.85-120; S.Onoda (小野田 俊藏), Monastic Debate in Tibet: A

　　Study on the History and Structures of bsDus grwa Logic (Wiener Studien zur Tibetologie und

　　Buddhismuskunde, Wien: Arbeitskreis fyr Tibetische und Buddhistische Studien, Universitrt Wien

　　1992) ;V.Nithiyanandam, Buddhist System of Education (Delhi: Global Vision Publishing House

　　2004), pp.51-104. 中文研究有李佩华《藏传佛教格鲁派之教育研究》(高雄: 国立高雄师范大学

　　国文教学 硕士论文 2003年).当前在进行中的研究有陈又新教授所指导 , 周子铃的《藏传佛

　　教格鲁派传统寺院教育研究》 (南华大学 宗教学研究所 硕士论文 2005提纲).

　　⑧ Lobsang Gyatso, translated and edited by Gareth Sparham, Memoirs of a Tibetan Lama (New York:

　　Snow Lion Publ., 1998).

　　⑨ I.J. Coghlan,"Review of The Sound of Two Hands Clapping", Journal of International Association

　　of Tibetan Studies No.1, October 2005, pp.1-3.

　　⑩ William Edelglass, "A Review of The Sound of Two Hands Clapping: The Education of a Tibetan

　　Buddhist Monk", Journal of Buddhist Ethics 12, 2005, pp.67-74,特别 pp.72-73.

　　11 Christian P.B.Haskett, "Book Review on G.Dreyfus' The Sound of Two Hands Clapping",

　　Buddhist-Christian Studies 25, 2005, pp.192-196.

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　　辩经操作流程的细部剖析多集中在此,故可目为全书的主体.这一部份各章集中分析辩经如何作为一门乒乓球式的智性操练 ,参与辩经的双方不断在接过对方抛来的问题或答案上进行攻防活动,双方的关系既是合作伙伴 ,又是竞争对手,既在继承既有的传统观点,但又在力图突破传统见解的缺口.第四章"辩证与沟通:论述的客观性之组成"探讨据论理法则来规范辩论,其要旨乃在满足及支持可作公平,客观论述的需要,以便向未知领域进行有法则可循的智性探险.第五章"理性的实践作为一项公共活动"讨论辩经作为理性探讨是如何在不同个体之间的互动中展开,从而不单使理性探讨有其社群基础,且参与其事的每一个体亦在这过程与结构中形成对不同课题的理性探讨.第六章"韵节与理性:西藏哲学家们的协奏作品"作者以不同组合的歌唱术语为喻,描述辩经流程中会出现的各种互动方式及活动节奏.第七章"西藏哲学辩论中的策略"首先探讨推理为什么是一门智性上的体育,再就拍掌及归谬法作民族学的考察,最后探讨辩经中防守一方所使用的策略,如重复,发问问题,质询所属宗义,避不表态及反驳等.

　　第三部份题为"推理的社会学",下括两章,第八章"使用理由:形式分析的能力"探究如何透过辩论暴露自己或对方观点的模糊之处,一旦立场之原委把握得不够透彻,原有立场即告失守,因此辩经是在不断出现的新脉络中动摇既成答案的根基,挑出新毛病,无论是答案的不隐定或不断进行再诠释都同属辩经所面对的常态,在此流动的常态中成就辩经的生产能力.第九章"形式分析的背叛"论及辩经流程中所出现,对形式分析的背叛,并从民族学角度考察其中一类违背:诡辩.

　　全书的核心篇章始终贯辙于辩经,在影像光盘的配合下,引述大量真实的辩经段落进行微观分析,但另一方面,作者亦没有湮没在没完没了的辩经案例中12,却同时适切地引入哲学,社会学及文化研究的观点来诠释他的观察,不至沦为单纯史料的罗列,让材料或段落个案的意义得以彰现.除与作者学思背景关系密切的现象学传统的一脉学思外,在全书开卷

　　处作方法论检讨时,作者借助文化研究(Cultural Studies)学者如扎伊尔德(E. Said) 及史碧华 (G.C. Spivak) 的见解检视当中的殖民主义元素如何介入佛学研究.论及辩经作为一种依推论规则作公开沟通的社群集体行为时,利伯曼根据涂尔干(E. Durkheim),吉登斯 (A. Giddens)及哈贝马斯(J. Habermas)的社会学见解指出辩经这一纷芸现象内的要旨,从而使辩经此西藏的独特文化现象的意义得与其它文明共享某些相近的理解.

　　四,乔斯 卡贝宗《印藏经院学》

　　卡贝宗的《印藏经院学》一书的原英文版被收列为美国纽约州立大学出版社(SUNY Press)发行的《宗教哲学比较丛书系列》(Toward a Comparative Philosophy of Religions Series)的第七项,故此本书是在比较哲学(Comparative Philosophy)的视野下进行讨论.全书由十一章组成,正文约共200页,批注62页,而书目,索引其余等共35页.正文主要由两大部份组成.导论章说明全书主旨,构思及章节安排,并特别指出以格鲁派为典型的藏传经院佛学是以汉传佛教禅宗的某类传统作为她的假想敌来设定其方向,这类禅宗被指鼓吹存有论,知识论及伦理观的断边见,并因而皆带有反智的神秘主义色彩,因此经院学的提出乃在于拨乱

　　12 Gary David, "Review on Dialectical Practice in Tibetan Philosophical Culture: An

　　Ethnomethodological Inquiry into Formal Reasoning", Contemporary Sociology: A Journal of

　　Reviews Vol.35, No.1, 2006, pp.82-83.

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　　返正,重建佛教的理性宗教态度.第一章"经院学"以抽离脉络的方式界定"经院学"概念的基本内涵及一系列特质,作为全书的基础.第一部份"语言与经籍",下括四章,考察语言如何作为解脱的源头或根据.第二章"义理的性质:佛语及其超越性"首先探讨义理的两层向度,即语言及体验,其语言向度是理性及概念省思的源头,其体验的成份则指向对真实

　　的现证.两者之间有其内在的因果关系,据理性及名言层次为因 ,促成内在体验之果,由依名言展开的理性理解保证体验的内涵的质量,以成就真实的解脱,故重新协调宗教问题上理性与体验之间的关系,遂成为经院学的基本旨趋.第三章"释义学:经籍的真理与意义"讨论理性如何用于化解经教内部的不一至,并建立其释义实践上的了义标准,以便决定何者方为佛教实义.而这正是经院学认为,理性在宗教课题上的积极角色之一,即尽力成就理性与经籍之间的相互支持,理性要求经籍作为传统权威必须是可理喻的,反之经籍亦为理性提供线索与指引来理解解脱之道.第四章"疏释:疏解大业"讨论疏释的实践如何作为一道桥梁,既继承传统,又在背靠传统深厚资源的支持下开创新猷.第五章"经籍的权威"探讨经院学对由经籍所构成的传统权威采取什么的态度与方法来限制其角色 ,主要是借助佛教逻辑学及知识论要求经籍交代它据之以主张特定见解的原委,从而迫使所有观点被纳入推论及理性分析的规管范围,以此架空经籍的超然地位,故经籍若仍能保持它的权威性,乃在于它必须通过合理与否的检证.

　　第二部份题为"语言与哲学",下括第六到第十共五章.第六章"语言与思想有效性的促成"探讨佛教意义下成就觉悟所必须经历的关键转变,即对真实的彻底认知.故本章随之讨论直接及间接两种有效认知的划分及各自的操作,乃致两种认知功能的相应对象,以及认知过程中相伴而起 , 不同类别的认知错误.下半部份则探讨两种认知之间的关系,以便说明依概念分析及推论而取得的知识如何可成为重要的理性力量对抗实体化的本能倾向.第七章"为推理辩"主要探讨"自立"(svatantra)推论方式有否与佛教缘起观相违,并说明格鲁派认为在世俗谛层面,自立推论可以成立及运作的理据.第八章"语言与存有论"考察格鲁派如何论证唯名论(nominalism)立场是不落常,断二边见的中道正观,并特别讨论唯识宗与中观宗各自如何使用语言陈述空性,及其间的分歧.第九章"觉者的不可说及默然"探讨对"十四无记"的两种不同理解,并据此批评漫无目的与漫无标准地渲染极端的"不可说",同时也探讨格鲁派认为如何理解"不可说"才不至与其认知论相违.最后在第十章作出全书的总结,回顾格鲁派如何以智性为根基协调经籍,传统权威,体验,语言及认知之间的关系,并在结语指出经院学研究上仍有待深究的其它课题.

　　由于《印藏经院学》是三书当中最倾向从理论进路处理问题,所以卡贝宗引入"经院学"概念作讨论时所附带的实验色彩也最明显 ,然而该书的见解在学界颇惹争议.对该书的最早评论出自马克 赛德里奇(Mark Siderits),赛氏虽然欣赏,并大体上同意卡贝宗的构思,但他仍然指出《印藏经院学》的好些缺失:(1)被卡贝宗认为是格鲁派特征的好些观点,如"道次第"观念,其实是印度文化的常见特性;(2)卡贝宗尽管一再强调格鲁派经院学的特色是结合中观与量论,但他没有以足够详尽及清晰的篇幅深入解说这一点,这一课题在格鲁派的哲学脉络尤为关键,因为她是整个佛教文明中最强调空性的可被言说,论证与思议,而其基础与量论关系密切;(3)卡贝宗在行文中对梵文"量"(pramana)在文法及语义上的多义性处理得有点含糊 ,常常无法确知他指的是量作为认知活动还是认知结果,从而连带产生的另7一副作用是使他在"量"的类别上摇摆不定,对于声量(wabda-pramana)的角色始终交代不清,即它到底从属于比量推理还是独立成项,这一点对号称以理性见长的格鲁派佛学尤关紧要;(4)卡贝宗对存有论的讨论着墨太后,由于"量"的类别(现 ,比二量)划分其实是带有存有论意义的,因此应作为整个讨论的基础与前提,而不是结论及后果 13 ;(5)对遮诠(apoha)及自相(svalaksana)之间关系的讨论不够精准;(6)以唯名论(nominalism)定义中观思想未免有点空泛 14.尤其最后一点也是另一位书评作者亨廷顿(C.W.Huntington, Jr.)有异议的地方,此外,亨氏对此书还有两点见解,第一点是卡贝宗在比较哲学的方法论上所使用的策略,即先让特定概念(在此即"经院学")与该概念所源自的历史及传统脱勾,即所谓"中立化",透过定义方式限定该概念的内容 ,再作比较性诠释,亨氏对此一作法表示赞同.其次,亨氏认为卡贝宗一书彻头彻尾是据格鲁派立场而立论,格鲁派有很多独特观点与佛教内部其它成员的见解颇不相同,但卡贝宗似常以格鲁派代表佛教,这并不合理15.

　　然而 ,上述两位论者在整体上大体仍是肯定的,但哈佛大学梵文系范德康(L.W.J. van der Kuijp)教授对该书的评论却颇见严厉,他在评论的第一句话即表达其失望,指卡贝宗的不小论断是"不妥,未经深思及疑点重重",他认为:(1)以比较哲学的方式提出所谓"经院学"为中介项乃不切实际的方案,毕竟即使在原西欧中世纪脉络,经院学仍然是一空洞概念,不足总括高度分歧的内涵.何况,任何对"经院学"的所谓"中立化"描述其实仍然无从摆脱欧洲中心主义16;(2)作者卡贝宗明显偏好格鲁派,把本亦为其它藏传教派甚或原印度佛教已具备的观点或性质概归功于格鲁派,尤其在使用"经院学"一语来称谓藏传佛学时,没有把与早期格鲁派诸师地位相若的他派学人 ,如萨迦 班智达(Sa-Skya Pandita)相提并论;(3)在比较哲学的设题下,毫无必要地拉杂兼论回教,犹太教及中国哲学,而又凌乱欠深度;(4) 卡贝宗所使用的很多概念及所提出的判断未经充份开展其细节,容或饶富启发,但因欠深入论证,读者无从取得实质的理解;(5)卡贝宗强调格鲁派中观带有浓厚量论元素,这虽芸不错,但卡贝宗据之以立论的却只是克主杰(mkhas grub rje, 1385-1438)的中观论书《显示甚深空真实义论之善缘开眼》(stong thun chen mo),此书主题是中观,量论讨论十分有限,然而另一方面,克主杰是量论能手,撰有量论论书及法称着作疏释多种,以阐明格鲁派对法称量论的

　　13 M. Siderits, "Review of J.I. Cabezón's Buddhism and Language", Journal of Buddhist Ethics 3,1996.

　　14 笔者对赛德里奇(M. Siderits) 之议不敢苟同,因为佛教量论提出对所量 (prameya) 的二分,即自相与共相,而这一划分是依量智的类别为因而得出的结论,故受能缘从事认知活动时的类型所节制.另从印度哲学史宏观角度对这的分析可见J.N.Mohanty, "Remark on the Pramana Theory: General Observations on Pramana-Prameya Theory" , in Reason and Tradition in Indian

　　Thought: An Essay on the Nature of Indian Philosophical Thinking (Oxford: Clarendon Press 1992) , p.227 ; J.N.Mohanty, "Nature of Indian Philosophy: Theory of Pramana", in Exploration in

　　Philosophy:Essays by J.N.Mohanty Volume I Indian Philosophy (Oxford University Press 2001)p.6 ;

　　对佛教的分析可见G. D r e y f u s , Recognizing Reality: Dharmakirti's Philosophy and its Tibetan Interpretations (SUNY 1997), pp.5-6 ; D.Lusthaus, Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogacara Buddhism and Cheng Wei Shih Lun (London: RoutledgeCurzon 2002), p.9.

　　15 C.W. Huntington, Jr., "Book Review: J.I. Cabezón's Buddhism and Language", History of Religions

　　No.37, Feb. 1998, pp.289-291.

　　16 笔者觉得范德康此语有点言重,毕竟卡贝宗对此确有所警愓,不然他不需要提出"中立化"的工序,而更重要的是卡贝宗有明确指出,作为比较桥梁的中介概念是随着遇上新的案例而对概念的内容保持开放的态度,容让新的特性被归拨中介词名下,而不同案例之间不是以确定的"本质"被纳为一类,却是以维根斯坦(L.Wittgenstein)的家族相似性(family resemblance)来建立其一直会持续再发展的炼状谱系.见卡贝宗的以下篇章J.I.Cabezón, "Introduction" and "Conclusion" Chapters, in J.I.Cabezón (ed.), Scholasticism: Cross-Cultural and Comparative

　　Perspectives (SUNY 1998) , pp.1-18, pp.237-249 ; 另见卡贝宗的《印藏经院学》一书导论章说明, pp.1-26.

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　　诠释,但卡贝宗却甚小引述克主杰量论着作深入探讨,使其论断欠缺应有的细部分析及理据;(6)在语文文法的层次,卡贝宗对梵,藏词之间的对应犯有一些错谬.故总的来说,范德康认为卡贝宗此一"有趣,充满挑战"的宏图大计恐怕因其欠缺深度与清晰而有点眼高手低 17. 范德康对卡贝宗《印藏经院学》一书的批评不可谓不严厉,同时亦是代表欧陆以极扎实的文献学(Philology)素养见称的佛教学(Buddhology)对北美维吉尼亚学派为典型的一类新兴研究模式的响应 ,无疑是对因急于建立与其它哲学传统的对话桥梁而疏忽于深耕细作的部份中生代学人一记当头棒喝 .然而,平心而论,也许范德康在各种细节上的批评不无坚实理据,但其结论不应是因此让藏传佛学退回寺院内,回避对话与跨文化诠释,毕竟失败或有缺撼的实验不应以放弃实验告终,却应是可资作为下一个实验的宝贵教训与经验.

　　五,结语

　　上述三书尽管各有美中不足,但整体上仍不失原创与启发.由于三书同样以藏传格鲁派的经院教学为主题,而关心的同样是宗教与智性之间的相融关系,因此值得把三书相提并论.

　　然而应该注意的是三书的重点各不相同, 德雷弗斯 《藏僧教育》一书是最综合性的,他关心的是整个经院体制在教学上的安排,尤其, 他不时辅以过来人的体验与省思,检视寺院的教学为学僧带来什么具体的经验与改变.但利伯曼《藏传辩证》则把焦点完全放在辩经的操作流程上,微观地考察运动的韵律与节奏,深入所引述个案的每一进退中来作分析,从而以大量细节补充了德雷弗斯《藏僧教育》一书对辩经较大概的说明所遗漏的具体活动情节.反之,卡贝宗《印藏经院学》一书则不是着眼于学问寺的教育体制或辩经流程的细部变化,却转而从抽象的理论层面探讨经院学对宗教相关智性问题的态度,及具体教学活动的学理基础.因此三书分别是从理论,制度及具体实践三个角度来探讨经院制及其核心:辩经,在研究重心上此一无心插柳的分工促成互补的效果,有助于以更完整及深入的方式解读经院学.故,比之于中国藏学界仍在没有充分问题意识,欠缺重点的情况下,不断重复地从事藏传寺院教育制度的表面记述,但在理解上有欠深度,上述三书应可在中国学界起启发之效.

　　书讯:《形而上学的逻辑基础》(The Logical Basis of Metaphysics) [英] 迈克尔·达米特(Michael Dummett) 着,任晓明,李国山 译 北京:中国人民大学出版社,2004年12月第1版

　　据哈佛大学出版社1991年版(Harvard University Press, 1991)译出 该书是英国牛津大学教授迈克尔·达米特博士的代表作之一,全书可以分成三大部分,主要涉及意义理论,真与真值条件,实在论与反实在论三方面内容.在书中,达米特进一步发展和阐述了弗雷格的涵义与指称的理论,在此基础上,达米特又提出了显示原则,交流原则等内容来丰富和改进既有的意义理论.

　　达米特还介绍了直觉主义逻辑,希望以此为自己的哲学论述提供一个坚实稳固的基础.特别值得注意的是,达米特认为,实在论与反实在论的争论在其本质上是意义理论之争,达米特结合自己的意义理论提出了自

　　17 L.W.J. van der Kujip, "Reviews of Buddhism and Language", Journal of American Oriental Society

　　118(4), 1998, pp.563-567.

　　9己的反实在论立场;严格意义上讲,达米特所坚持的其实是一种语义反实在论立场.(李麒麟)