天台智顗丑学流程解构
　　赵 平 罗时进 项 敏
　　提 要：天台宗性具善恶说，具有较为明显的泛恶倾向，且处处脱不了审丑思维。 自梁、 陈入隋，智颤弘法数十载，其中贯穿了对丑类恶物的审度和涵化。不光恶为丑因、 恶中见丑、审丑观恶，善和美也以各种通道与丑相融互格，共同呈现出多维流动、浑化自洽的球体架构。这种圆融宽厚的丑学，反映了 “末法时期”的悲悯思维，也昭示着一个恢宏多采时代的到来。
　　赵平，博士， 台州学院人文学院副教授； 罗时进，博士， 苏州大学文学院教授、博士生导师；项敏， 台州学院外语学院讲师。
　　主题词：天台宗 智顗 丑学 流程
　　天台宗以“性恶”著称，智顗论丑却少有人提及。从互具相即等佛理生发、参之汉地先哲思维的性具善恶说，落地之初即频受论难。谛观世间过罪之相，面对恶、丑、善、美诸极，智顗深知善门难开、美景不常，其一生策杖南北，近乎“泛恶”的宣讲中，种种审美流向和路径多指向“丑”，且自有内在的程式可循。他善于融合四方，观微知巨，将幻化之心与人间物象进行剥茧抽丝式的变形和放大，构架起浑成无迹的丑学大厦。“我誓于秽恶世界，行菩萨道使得严净。”作为“末法时期”的一代创宗大师，智顗脱然无累，却时时处处在场，对丑的审视、沉冥、包容与感化，让人清夜扪心，继而吞声试言。
　　一、恶之丑
　　若从佛典对智颤“性具善恶”溯本求源，《胜鬘经》、《大乘起信论》、《维摩诘经》等所谓“如来藏晶”、 “如来种”等思想，皆似其所本。就如来藏思想，天台二祖慧思亦曾多有阐发，所谓如来藏于“空”之外尚有“不空”，是指其具染、净二法。“性具染净”虽与“性具善恶”只是一步之遥，此中关于“性染”、“事染”的论述实已隐含“性恶”之意，但慧思毕竟没有突破印度佛学的染净范畴，最终还是智颉结合中土儒家伦理和哲学，以“性恶”这一命题表达自己的佛学思想。惊世骇俗的性恶说，可谓智顗精心打磨的台宗理论基石之一。四圣六道构成的十界并非彼此隔绝、互不通融，无论性之善、恶，皆可于其间随缘示现或升沉。而且，对伦理或审美的佛学界定，智顗亦无多余的厘清，在其圆熟的框架内，性恶是审丑的起点，也是其丑学流程的第一步。
　　1、生灭流转，恶为丑因。《法华文句》卷三上云：“六趣众生是能趣之人，生死是所趣之处。善恶业缘是趣因，好丑是趣果也。”这里，涉及到美丑的缘起问题。智顗往往将丑与“好”、“端”、“妍”对举，“好丑”作为“趣果’，，乃缘于“善恶业缘”，善恶成了好丑的源头。“善业端正为好，恶业鄙陋为丑。”根性欣恶不同，果报相异，便会有“矬长端丑伟瘠健病”之别。在描述作业人胎时，智顗还引入“风”概念，染之“香风故安隐端正；臭风故不安隐，则丑陋邪戾”。这不是单条凡道上非冥即显的心邪形秽，常人思维有关外美与内德的横向关系，被他作了流转式的纵向溯源。在《释禅波罗蜜次第法门》卷十，智颢说得更清楚： “善业果报，故名好；恶业报，故名丑。”不过这番言论初看似为佛教轮回果报说的翻版，其实更是天台性具思想的发挥。六趣众生，本具善恶。善恶若是本具，趣而为好丑，好丑总是难免。所谓“柔和遮一切恶”、“柔和衣障一切丑”，柔和胜一切凡夫外道，那只能是“遮”“障”而已。性恶本为实相，若未脱却无知无明，众生之丑便是欲盖弥彰。
　　2、观恶修恶，恶中见丑。止观乃天台宗修持之要法，云何为“观”?智顗拈出“贪欲”等恶事进行例说。“若贪欲起”，则止而人于正定，“谛观贪欲”，恚痴亦如是。他十分推崇《无行经》关于“贪欲即是道”的命题，认为“贪欲即菩提”、“无量贪欲是如来种”、“贪爱、魔怨是佛母”， “若人离贪欲而更求菩提，譬如天与地”。智顗假设“诸恶中一向是恶，不得修道”，那么“如此诸人，永作凡夫”，而实际上，“以恶中有道故，虽行众蔽而得成圣”， “故知恶不妨道，又道不妨恶”。譬如对寇，无寇又何能破寇，寇是勋本。所以智顗本人也禁不住感叹“多薪火猛，粪坏生华，贪欲是道，此之谓也”。众生观恶修恶，恶中修道，就当审丑，从粪中见华，向乌皮淤泥间观得莲子之白肉。
　　3、翻恶成善，接受审丑。由恶至丑的另一条通道，即对恶的“善”变和“美”化。按智顗“十界互具”、“一念三千”之说，生佛平等，心之一念，互具十界，善、恶皆本有之性德。在《观音玄义》卷上，他指出：
　　今明阐提不断性德之善，遇缘善发；佛
　　亦不断性恶，机缘所激，慈力所熏，入阿鼻
　　同一切恶事化众生。
　　可见佛只是断了恶行，却不断恶性；一阐提人断了善行，却仍具善性。 “恶即善性，未即善事。遇缘成事，即能翻恶”，关键在于“遇缘”。所谓“缘”，智顗说得也很清楚： “善行即缘因。”更具体些，就是“解无明”、“了达性恶”。智顗引用《大经》所言“无明转即变为明”，认为“以迷明故起无明，若解无明，即是于明”。可见只要“遇缘”，恶能转为善。凡夫心一念即具十界，即使如阿鼻无乐间， “恶强善弱，冥伏未发；若遇因缘，发亦何定”。诚如他在《释禅波罗蜜次第法门》所言：“譬如丑陋少智之人，在端正大智人中，即自鄙耻；恶亦如是，在善心中，则耻愧自息。”恶于善中，显出善性，故能自知其丑；端中照丑，丑亦自耻，说明丑同样具备审美及内省的能力。当恶翻而为善，不经意间便混入审美活动，尽管一开始是以遭受拒斥而迥异于常态的面目出现，而丑更是滤沙筛糠般地朝前推进，并与美一道接受人们半理性半冲动的审视。这其中需要一个时空阴影区间，比如审美构成中出现的裂变、倾斜和缝隙，以及该过程中产生的等待、萎顿和褪色。无论这种恶之丑是以十界流转还是以观修之途而至，面对审美殿堂中的老耄之辈，其新贵的身份渐已确立。
　　二、善之丑
　　从善至丑，是智顗丑学的第二道主干流程。孟子讲性善，荀子倡性恶，前者不言恶从何来，后者将恶与善对立。扬雄的善恶“混”思想则认为，修其善则为善人，修其恶则为恶人。佛经中的善、恶作为教义名词，是梵文的意译。大、小乘诸经典，多主十善十恶之说。所谓“十恶业”，内容不外乎“身三、口四、意三”。与智颉同时代的慧远曾作《大乘义章》，将善恶分成三类：顺益为善，违损为恶；顺理为善，违理为恶；体顺为善，体违为恶。天台立六种善恶，自度之二乘人不能度他为恶，诸教菩萨未断一毫之烦恼亦为恶，连圆教菩萨于圆理生起执着都为恶。在天台宗的善恶性德演示过程中，善似乎成了一个尴尬的丑角，被逼到了版图的边缘。但台家的绝活并非对善之泡沫的单向挤兑，中道实相之圆理展开的是毫不隔历的圆融之妙。
　　1、即善而恶，善心观丑。智颉一再引用佛教经典，如《净名》“无明即是明”、“行于非道，通达佛道”等言论，并以圆融之说加以阐释。针对有人将“善”、“恶”、 “无记”等三识视同水火，他认为这只是小乘之论。若大乘观心，则“观恶心非恶心，亦即恶而善，亦即非恶非善；观善心非善心，亦即善而恶，亦非善非恶”，故智顗三复斯言， “观一心即三心，以此三心，历一切心，历一切法，何心何法而不一三”，也就是“一人三心耳”。 《净名》所言“无明即是明”，意谓“不离无明而有于明，如冰是水，如水是冰”，恶性相即善性相，都是一回事。善中有恶，恶中有善，两者互渗互融，观善之时，恶之丑难免隐现目前；或者说，在即恶而善的前提下，“恶丑”即是“善丑”，“善至丑”即“恶至丑”，在智顗丑学的流程和距离上，并无时空差别。
　　2、善恶俱恶，深达之丑。善恶俱是恶、离善离恶皆是善。如前所述，恶是善资，转恶成善，须能解无明、了达性恶。但达有深浅之别，对此，智顗作了详细阐述：
　　不思议境者，如经云深达罪福相者，罪
　　即三恶，福即三善。但解三恶业相，不达人
　　天三善业相，则非深达；达恶达善，乃为深
　　达。若达善恶业相但是善恶，不名深达；又
　　善恶俱是恶，离善离恶皆是善，是为深达。
　　又达人天善恶是生死边，达二乘离善离恶涅
　　槃空边。但是二边，不名深达。又二边皆是
　　恶，亦不名深达。别教菩萨能达二边之浅渐
　　渐深达，故名深达。又别教渐深， 亦非深
　　达。圆教即于浅业达于深业，方乃得名深达
　　罪福相⑥。
　　可见，既然达恶达善，就须离善离恶，若着于善恶，则善恶俱是恶。唯有“无恶亦无善”，才能复归于善。仅达善业相则浅，善恶兼达则深，故由善至丑，恶看似必经之路，但兼而达之仍是着，只有明其善恶俱是恶，兼而离之，方为深达。问题是非经浅业无以深达，故于浅即达于深，着而离之非深达，即着即离方为深达之丑。
　　3、化善为好，观美成丑。从善至丑，亦可经由好、美的转换。善为好因，已如前述。若“内无实德”，岂能“欲人称美”?智顗强调转恶心、修福力，以充内德。 “智则靡所不闲，德则美行无缺。”否则臭肉会招至苍蝇： “内无过则外难不生，如无臭物，蝇则不来。”但智顗所谓智、德，只是以善根说诸善为道，顺情恣乐间明现福之薄与美之幻，因此他借俗众所言“智慧为好”“愚痴为丑”、“富贵为好”“贫贱为丑”，认为对“端丑聪钝贫富善恶”的“种种人”，均应作不净想，令皆属不净之好丑，成为众生修道之工具、善恶运转之介质。
　　三、美之丑
　　许慎《说文解字》释“恶”的上半部分“亚”：“丑也，像人局背之形。”释“丑”(酰)：“可恶也。从鬼，酉声。”我国早期典籍中，善、恶与美、丑常常互训互释，中古后诸概念稍有细化。王弼《老子道德经注》：“美者，人心之所乐进也；恶者，人心之所恶疾也。美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。”“喜怒”与“是非”，情与理之分属判然。但天台所立美丑，与善恶互扣互融，只是为了取名行善而已。智颉正是把握并利用了具有中土特色的模糊关联思维，透过感性而混沌的表述，自在游走于伦理与美学之间。
　　1、人情喜乐，美丑不定。智顗屡以清音妙色为例，来说明观听殊好之理。《法华文句》卷七上云：“佛以一音说四谛，五人闻人语，八万诸天闻天语，地狱夜叉各闻同其语。”此即所谓“开破适时，各有其美”，否则门理虽妙而人未妙，“人所不闻，闻亦不解”，难以示圆实相。再者，深究下去，即如最妙之梵音，亦复归于空响：
　　无智者谓有人语声，智者了是声无人作，但以声触，故名响。响事空而能诳耳根；一切音声言语，亦如是。人欲语时，口中出风，名忧陀那，还入至脐。响出时触七处退还，是名语言如响。无智者不识语之因缘，谓为实心，取生忧喜。智者知语因缘无实如响，闻之心不生着。诸法如是，故说如响@。
　　值得一提的是，在美丑转化原理方面，与葛洪关于“爱憎好恶，古今不均，时移俗易，物同价异”、“贵珠出乎贱蚌，美玉出乎丑璞”等文辞比照，智颉显然承接了《抱朴子》 “博喻”、“循本”、“广譬”、“擢才”、“辞义”等篇一再申述之主张，同时，亦与稍前“美丑无定形，爱憎无正分”、“蚌病成珠”诸说契合。面对人们“会己则嗟讽，异我则诅弃，各执一隅之解，欲拟万端之变”，当年刘勰不禁感叹“文情难鉴，谁曰易分”，智顗却处之泰然：“以人情喜乐不同，有好质言，有好美语故。”而且，他还从“喜乐”之相异延伸至“是非”之难断：“兰菊各擅其美，后生不应是非诤竞。”不过，这并非为了息事宁人而泯灭界限，一派空茫之下，自有其潜在的脉络与流向。
　　2、直人虚寂，美想成丑。非美、破美，是佛门禅家之常理，智颉亦然。比如人之身体，乃众缘所生、五蕴聚合，若不执着于此，可修“九想”：“一胀想，二坏想，三血涂想，四脓烂想，五青瘀想，六啖想，七散想，八骨想，九烧想。”他在《释禅波罗蜜次第法门》卷五提到：“行禅如人服药，欲以除病，不以为美。”恬澹悦怡、绵绵美快，却不以为乐。但他更注重观想，九想至一切处名为观。不光要观“虫脓流出臭处腥臊”，还要以“美羹作秽汁想”，所谓“舍如丘墓钱如死蛇，羹如屎汁饭如白虫，衣如臭皮山如肉聚，池如脓河园林如枯骨，江海如汪秽”。此为恶法修观，对美羹园林观审而得丑，这不是审美的游离，却是各自本质的回归。
　　3、心生爱乐，美起恶业。美至丑的另一路径，乃经由恶业之熏染。智顗《释禅波罗蜜次第法门》卷二云：“所谓箜篌筝笛，丝竹金石，音乐之声，及男女歌咏赞颂等声，能令凡夫闻即染着，起诸恶业。”他以女色为例：
　　若缘女色，耽湎在怀，惑着不离，当用不净观为治。观所爱人初死之相，言语适尔，奄便那去。身冷色变， 虫脓流出。不净臭处，秽恶充满。捐弃冢间，如朽败木。昔所爱重，今何所见。是为恶物，令我忧劳。既识欲过，淫心即息。
　　文中所述之恶，似有自恶和他恶之分。一是所谓美色，本自秽恶；二是爱之重之，因生烦恼，即为恶业。智顗说得很明白： “名虽清美，所起烦恼，体是污秽。”其他令人贪恋之物亦然，“种种饮食肴膳美味，皆能令凡夫心生染着，起不善业”。当美色清音脱不了恶业的内外熏习，美之狞丑本色也即自然现出。
　　四、丑之恶、美、善
　　上文对恶丑、善丑、美丑的流程作了技术性解构，可用下图直观展示：
　　但此图显示的只是万物归丑、相对机械的一种程式。智顗之丑显然有着学理上的深思，其丑学并不仅仅将一切纳入审丑的黑洞，而是多向多维、浑然流动的球体架构。唯有如此，丑与恶、善、美的运转才能无碍共处、融会自如。
　　1、丑之恶。《释名·释言语》：“丑，臭也，臭秽如也。”或日丑之臭，或曰臭之丑，渥味之物无论以何种异相示人，似乎总不失其恶湿居下之特性：
　　一旦命终，假借还本。风去火冷，地坏水流。虫啖鸟啄，头手分离，盈流于外。三五里间， 逆风闻臭。 恶气腥臊， 冲人鼻息。
　　按智顗的说法，性恶是实相，依业报浅深，自会有天眼力，照未来生处好丑。即使此业力所熏的无心之丑经从善、美的通道而至，那也是佛众善恶本具使然，若能透过丑的形态了达于此，便可行于非道而通达佛道。
　　2、丑之美。对“九孔流溢”、“五指葩花”等污秽、恶心之事，智顗固然极尽渲染，直至令人生厌。但在他看来，不净观有两种：“一者见自身他身三十六物臭秽不净，是名丑；二者除内外皮肉五脏，但观白骨如珂如雪，乃至流光照耀，是名为好。”前者可视为物垢，龌龊之极，若仅触及其表， “尽海水洗不能令净”；后者为心垢，要从内心净诸瑕秽。不净之想的关键，在于达至根本之净。即如“九想”，虽言烧灭实有身在。“内观白骨皮肉而外观死尸”，不光要对自身“厌之如粪”，还要“除却皮肉谛观白骨”，通过“逆顺观察”，终而“令骨净洁”，尽现丑人俊影。
　　3、丑之善。恶经特定的观照，即转化为丑，丑是审美之恶。同样，当善立于美的平台与丑一同被冷静观审，无心之丑也兼具了无记与善恶的共性。正如葛洪例举之“裸乡”，或许难以为他人所悦： “衮藻之粲焕，不能悦裸乡之目。”，但“裸乡不觉呈形之丑”，还以之为善，窃享“以雉为凤”之快怡。不过，此际伦理标准的模糊与摇荡，与善恶相即的丑学，却并非一回事。在某种意义上，智顗以丑为家中之宝，与其说是审美标尺的滑动、错位，还不如称之为一种“退”的哲学。在圆融的大构架内，智颉将世间恶物秽事尽收囊中，不光以柔衣遮之，更辅之以化导之力，彰显与其本具而冥伏不发之善性，终成断屠成佛之功。
　　行文至此，图一之流程亦应换成下表：
　　这是一幅浑成互融、自在流动的理想图景，善恶美丑诸极几乎隐没其中，不见端倪，而这正是圆融丑学达至无迹化境的体现之一。借用《老子》的那句名言并略作变更调整，也许可以释放智颉此时的潜台词： “天下皆知恶之为恶，斯善已；天下皆知丑之为丑，斯不丑矣。”天台草创正当十恶之世，栋折榱崩，时风浮荡，即所谓“末法时期”。对此，大师戚然动容。在《法华文句》卷四下，他写道：
　　嗔恚增剧刀兵起，贪欲增剧饥饿起，愚痴增剧疾疫起。三灾起故，烦恼倍隆，诸见转炽，粗弊色心，恶名秽称，摧年减寿，众浊交凑。如水奔昏，风波鼓努，鱼龙搅挠，无一憀赖，时使之然。
　　他曾一再表白， “今示众生诸觉宝藏，耘除草秽开显藏金”。对丑有如舐痔吮痈般的审度和体认，却丝毫不觉污渎或狞恶可怖，这绝非嗜痂之癖，皆以时运使之然，博大沉厚的悲悯心使之然也。《释禅波罗蜜次第法门》卷九云：“我既已得人身，识别好丑，当求甘露不死之法……不择好丑，犹如禽兽。”只因心感难宣，智颉不得不塑土为像，对丑类恶物细作佛理的推演和呈示。身处天下一统的恢宏时代将临之氛围，向丑的依皈，也是对恶的翻变，显示了一种启蒙式的包容与大气。在覆盖万象、无所不至的俗世内省和佛理审度中，智颉得以高视阔步，清峻的外表下已然涌动着高华雍容之气。
　　摘自：《宗教学研究》2007年第2期