玄奘大师所传的唯识佛法的特点
　　释悟寂
　　内容提要：玄奘大师所译传的唯识佛法不仅与其他的宗教、哲学有根本的差异，且与佛教其他宗教派也有明显的区别，由此即可显示唯识佛法的特点。这种差异略说有以下五个方面：一、各家宗教、哲学关于宇宙万法产生的根本原因的种种说法的评析。二、三时判教与其他各宗所依判的评析。三、关于佛法所说的教法是一乘还是多乘，众生的种姓是皆可成佛还是各有差别的评析。四、唯识学关于修行成佛必须经历的位次和时间之略说。五、关于修行成佛究竟是转依还是归本的评析。
　　关键词：玄奘 唯识 阿赖耶缘起 熏习 种子 三自性 中道了义 三时判教 种姓 菩提心 转
　　玄奘大师在印度求法期间，先后参拜过众多的善知识，广学大小乘各种论典，至回国前，大师不仅精通了瑜伽学，而且对于中观学及小乘教法也极娴熟，可以说玄奘大师在佛法上的造诣，已经达到了当时印度佛教界的最高水平。不仅如此，大师还对当时的印度佛教作出了积极的贡献。例如：大师为平息当时的空有之争，会通大乘学说中的“瑜伽学”与“中观学”，故作《会宗论》三千颂；为折服小乘学者《破大乘论》的异说，作《制恶见论》一千六百颂；为令国王皈依佛教，而作《佛果功德赞》一千五百颂。又于无遮大法会中，以《真唯识量》的论点标宗，来宣扬了义唯识，经十八日，无人挑战，大师遂能不战而大获全胜。由此缘故，印度大众为法师竞立义名，大乘众号曰“大乘天”，小乘众号曰“解脱天”。从此即可看出玄奘大师在当时印度佛教界的影响力及崇高地位。
　　一 玄奘大师所传唯识佛法的特点
　　大师回国后，由于得到了太宗皇帝的大力支持，迅速组织人力物力开始了翻译佛典的工作，并在翻译的同时，讲解唯识佛法，教授徒众。随着唯识一系有关经论的翻译工作逐步完成，许多学者便开始争相研习唯识法相学的经论。一时间，大师所传唯识法相学便成了当时中国佛教各宗派中最有影响力的一支。大师所传唯识佛法与当时已有的各佛教宗派，在教理行果各方面皆有着明显的区别，今借此机会，略述其特点，以便请教于各位大德。
　　(一)唯识学的缘起观
　　现实的宇宙人生从何而来?它的真实相如何?运动变化的自然规律是什么?这是所有的宗教、，哲学都必须首先回答的几个核心问题。唯识佛法对此核心问题的解答，和其他的宗教、哲学的观点都不相同，可说是佛法和其他宗教、哲学的根本差别。
　　(一)明阿赖耶识是所知依体，是生起宇宙人生的根本
　　在《摄大乘论》中，无著菩萨首先借用佛在《阿毗达摩大乘经》中所说的一个偈颂，来证明阿赖耶识是所知依的法体，是形成宇宙人生的根本原因。如彼偈颂云：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”此中无始时来者，义显初际本无，无始相续，并非从无忽有，即是说宇宙人生无始以来就存在着，根本就没有一个开头。大义是说：无始以来的阿赖耶识，是染净一切有为法的平等所依，正是由于有此阿赖耶识的缘故，才会有世间三界六道的形成，及出世间四圣法界的形成。即由此圣言证明唯识佛法的观点——阿赖耶识是世出世间形成的根本原因。除此阿赖耶识以外，更无第二法能为所知依体。
　　(二)释阿赖耶识之名义
　　何云阿赖耶识?由能摄藏诸法因果性故，说名阿赖耶识；又由有情摄藏此识为我性故，说名阿赖耶识。此中摄藏有三义：摄藏诸法的因性(种子)是此识的能藏义，摄藏诸法的果性(熏习)是此识的所藏义，又由有情摄藏此识为我性故，是此识的我爱执藏义。云何能藏?谓阿赖耶识中所摄藏的诸法种子能够为因缘生起现行诸法，此时阿赖耶识于彼现行诸法而为其因，彼现行诸法则为其果，在此过程中，阿赖耶识是能藏，诸法种子为所藏。云何所藏?谓现行一切有为法熏习阿赖耶识时，能令现行法的习气摄藏于阿赖耶识中，在此过程中，现行诸法为能熏亦为能藏，阿赖耶识为所熏亦为所藏。此时现行诸法为因，阿赖耶识中新熏成就的习气则为其果，故称此为阿赖耶识的果相。可以看出，能藏是从种子生现行角度讲的，也就是从阿赖耶识的因相方面讲的。所藏是从现行熏习成种角度讲的，也就是从阿赖耶识的果相方面讲的。合因相及果相二义就是阿赖耶识的自相，也就是说阿赖耶识一方面能够接受现行诸法的熏习并摄藏其种子，另一方面此识所摄藏的种子能够为因缘生起诸法的现行，合此种现及熏生两方面即是此识的自相。云何我爱执藏?谓一切有情的第七末那识从无始以来，妄执阿赖耶识的见分以为实在的我，而起贪爱，是故说明我爱执藏。合以上所说的能藏、所藏、我爱执藏三义，故名阿赖耶识。如《阿毗达摩大乘经》中说偈云：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。”该经又云：“诸法与识藏，识与法亦尔，更互为果性，亦常为因性。”意思是说，若于此时阿赖耶识为现行诸法生起之因，即于尔时现行诸法为果；若于此时阿赖耶识为现行诸法之果，即于尔时现行诸法为因。或者说，阿赖耶识中的种子是生起现行诸法的因缘，阿赖耶识本身是生起现行诸法的增上缘；反过来，现行诸法又能为因缘熏习形成阿赖耶识中的习气，现行诸法(前六转识造有漏业力)能为增上缘招感异熟果(阿赖耶识是异熟果体)。由此可以看出，阿赖耶识与现行诸法之间有二重因果关系。又《解深密经》中说：“此识亦复说名阿赖耶识、亦复说名阿陀那识、亦复说名为心。”此识有众多异名，此略不说。
　　(三)释熏习、所熏、能熏、种子之名义
　　1．何等名为熏习?谓有二法，皆有为相，此为所熏，彼为能熏，俱生俱灭，和合相应，不即不离，即由此法受彼法熏，于此法中便会有彼能熏法的因性产生，即称此种现象名为熏习。又此熏习略有二义：(1)从名词讲，熏习即是种子之别名。(2)从动词讲，则指熏习现象。
　　2．何等法名为所熏?当知于一切有为法中，唯阿赖耶识能作所熏，余法不能。何以故?唯阿赖耶识与所熏四义相应故。何等名为所熏四义?(1)坚住性：若法始终一类相续，能持习气，乃是所熏。此遮转识及风、声等，性不坚住，故非所熏。意谓阿赖耶识，无始时来，虽恒刹那生灭，然无间断，始终一类，长时相续，故能摄持习气，乃是所熏。前七转识及声、风等法，转易间断，突起忽灭，性不稳定，故非所熏。(2)无记性：若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏。此遮善染势力强盛，无所容纳，故非所熏。意谓阿赖耶识，性是无覆无记，非善非恶，与善染法皆不相违，普能容受一切习气，方是所熏。若善染法，性互相违，故非所熏。前六识，三性皆有，故不能作所熏。末那识，虽非善恶，然是有覆无记性，故亦不能作所熏。(3)可熏性：若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏。此遮心所及无为法，依他坚密，故非所熏。意谓阿赖耶识，本是心王，具自在义，又恒刹那生灭，性非坚实密闭，能容受习气，故能作所熏。心所有法依心王而住，随心王起灭，无自在义；无为法，无生无灭，永无变异，真实常住，其性坚密，故此二法皆无容受习气的可能性，皆不能作所熏。(4)与能熏共和合性：若与能熏同时同处，不即不离，乃是所熏。此遮他身，刹那前后，无和合义，故非所熏。意谓阿赖耶识必须与能熏的转识同时同处，非即能熏又不离能熏，即是与能熏相应，方可作所熏。因此，甲有情的阿赖耶识不能为乙有情的前七转识作所熏，以无同处义故。刹那前念和刹那后念现起的阿赖耶识也不能为当下一念的前七转识作所熏，以无同时义故。
　　3．何等法名为能熏?前七转识名为能熏。能熏之法也应具有四义，何等名为能熏四义?(1)有生灭：若法非常，能有作用生长习气，乃是能熏。此遮无为，前后不变，无生长用，故非能熏。意谓前七转识及彼心所，生灭变化性是有为，非常住法，能对习气的生起或增长产生作用，才是能熏。这就否定了无为法作为能熏的可能性，因它前后不变，没有使习气生起或增长作用，故非能熏。 (2)有胜用：若有生灭，势力增盛，能引习气，乃是能熏。此遮异熟心、心所等，势力羸劣，故非能熏。意谓前七转识及彼心所，既有生灭变化，并且势力强盛，能引生习气，才是能熏。这就否定了异熟心、心所作为能熏的可能性，因为它们势力微弱，故非能熏。(3)有增减：若有胜用，可增可减，摄植习气，乃是能熏。此遮佛果，圆满善法，无增无减，故非能熏。彼若能熏，便非圆满，前后佛果，应有胜劣。意谓前七转识及彼心所，既有显著的作用，且其作用有时可增可减，能够摄持和培植习气，才是能熏。这就否定了佛果位上的前七无漏净识作为能熏的可能性，因为佛果善法圆满，不可能有增有减，故非能熏。若佛果也属能熏，那它就不圆满，而前后的果位，就应有高下优劣之分。 (4)与所熏和合而转：若与所熏同时同处，不即不离，乃是能熏。此遮他身，刹那前后，无和合义，故非能熏。意谓前七转识及彼心所，必须与作所熏的本识同时同处，非即所熏又不离所熏，即是与所熏相应，方可作能熏。这就否定了甲有情的前七转识及彼心所，为乙有情的本识作能熏的可能性，以无同处义故，也否定了刹那前念和刹那后念现起的前七转识及彼心所，为当下一念的本识作能熏的可能性，以无同时义故。《成唯识论》卷二云：“唯前七转识及彼心所，有胜势用而增减者，具此四义，可是能熏。”
　　4．种子的体相义。种子又可名为习气、随眠、功能差别、熏习等。种子的体相义有六种： (1)刹那灭，谓体才生，无间必灭，有胜功力，方成种子。此遮常法，常无转变，不可说有能生用故。意谓种子是以不断运动变化，刹那生灭，相似相续的方式存在着的有为法，虽刹那灭，然非已灭，仍保持有殊胜的功能——能生性。这就否定了无生无灭的无为法及凡夫外道所执的常住不变的本原、第一因等为生起诸法亲因的错误观点。因为，常住不变之法，不能为种子，不可说有生果之用。 (2)果俱有，谓与所生现行果法，俱现和合，方成种子。此遮前后及定相离。现种异类，互不相违，一身俱时，有能生用；非如种子，自类相生，前后相违，必不俱有。虽因与果，有俱不俱，而现在时，可有因用，未生已灭，无自体故。依生现果，立种子名，不依引生自类名种，故但应说与果俱有。即是与果俱时而有之义，意谓种子虽刹那灭，然非灭已，乃生现果，已灭生果，不应理故，如死鸡鸣，是故应许种子与果俱时而住。这就否定了种子与果前后出现及必定分离的观点。现行与种子虽非同类，但并非互不兼容，可以同时存在于一身，有互容相生的作用；不像种子与种子自类相生时，前种与后种互不兼容，必定不能同时而有。虽然因与果的关系，有种子与现行的同时共存和种子与种子的不能同时共存两种关系，但要现在有生果作用的才算种子，而还没有生起的和已经消失的种子，都没有自体，现时没有生果之用，依据能生现行果法，于能生因立种子名；而不依据种子同类引生，立种子名，所以只应说种子与果俱时而有。(3)恒随转，谓要长时一类相续，至究竟位，方成种子。此遮转识，转易间断，与种子法，不相应故。此显种子自类相生。意谓此种子，乃至现果未起，或对治未生，彼生果的功能性，长时一类相续，直至佛果位，方成种子。故虽刹那灭，又必恒随转。此依种子自类相生义说，非依种子生现果说。一切内种恒随谁转?随逐阿赖耶识于三界五趣中恒转。故生欲界中，色界等种随转，生无色界中，欲色等种随转，乃至对治未起，功能永不失故。这就否定了一切内种恒常随逐前七转识辗转相续的可能性，以彼转识有间断故，与摄藏种子的功能不相应故。(4)性决定，谓随因力，生善恶等功能决定，方成种子。此遮余部，执异性因，生异性果，有因缘义。义谓所生果法善恶无记其性决定，由善恶法所熏种子，后时各别还生善恶性法故。这就否定了小乘学者所执著的“这类性质的因能生起那类性质的果，也符合因缘生法的意义”这种错误的观点。(5)待众缘，谓此要待自众缘合，功能殊胜，方成种子。此遮外道执自然因，不待众缘，恒顿生果；或遮余部，缘恒非无。显所待缘，非恒有性，故种于果，非恒顿生。意谓彼种子，虽性恒随转，不失其生果的功能性，然必待于众缘和合，乃生现果，非不待缘而有果生。这就否定了外道执著的依靠自然因，不待他缘，永远能够立即生果的观点。也否定了小乘学者所执著的所需条件永远都有的观点o，这显示所需要的条件，并不是永远都有，因此，种生现果，绝非随时皆可生起，必要待自众缘和合，方能生果。 (6)引白果，谓于别别色心等果，各各引生，方成种子。此遮外道执唯一因，生一切果；或遮余部执色心等，互为因缘。意谓色种唯能引生自色现法，心种唯能引生自心现法，瓜种生瓜，豆种生豆，无有色心瓜豆互相生故。这就否定了外道执著的唯有一因，能生一切果的观点。也否定了小乘学者所执著的色法与心法可以互为因缘的观点。
　　当知唯阿赖耶识中的名言种子具有如是六义，能为一切色、心、心所等法之生作亲因缘。虽本识中的种子有名言种子、异熟种子和我见种子等，但具有六义唯是依名言种子说的，业种约增上缘建立，它不具有恒随转、性决定、引白果三义。
　　(四)明阿赖耶识中种子的种类及作用
　　阿赖耶识中所含藏的种子都有那些种类呢?约有四个种类：
　　1．名言习气，此是生起一切有为法的因缘。分为两类：(1)表义名言习气，(2)显境名言习气。其中包括一切精神现象所熏成的种子，即是前七转识心、心所法的种子；也包括一切物质现象所熏成的种子，即是内外四大的种子及内外造色的种子。当知此中前七转识心心所法的种子是生起一切精神现象的亲因缘；此中外四大及外造色的种子是生起外在的器世间的亲因缘；此中内四大及内造色的种子是生起内在的根身(有情世间)的亲因缘；
　　2．我执习气，又名二取习气或我见熏习差别。其中包括人我执习气和法我执习气，简称我执习气、法执习气。若人执著有实在的我能作主宰，由此见解熏习所成习气即是我执习气。若人执著有实在的事物，由此见解熏习所成习气即是法执习气。此两种习气又分俱生和分别二类；与生俱来的二执习气名俱生习气，六七二识皆有，属修所断惑；由后天的邪教及邪分别外缘势力所形成的习气名分别习气，唯第六意识上有，属见所断惑。其中，俱生习气分为两类，分别习气也分两类。如是共有八个种类：
　　(1)常相续的俱生我执习气：谓第七末那识无始以来，相续不断，妄执第八阿赖耶识的见分以为自我，所熏成的习气。
　　(2)常相续的俱生法执习气：谓第七末那识无始以来，相续不断，妄执第八阿赖耶识的见分以为实法，所熏成的习气。
　　(3)有间断的俱生我执习气：谓第六意识无始以来，把五蕴和合而成的身心执为自我，所熏成的习气。由彼意识有间断故，其所生执亦有间断，如无想天有情的前六识不起现行，与之相应的我执亦随之不现行。
　　(4)有间断的俱生法执习气，谓第六意识无始以来，把五蕴和合而成的身心执为实法，所熏成的习气。由彼意识有间断故，其所生执亦有间断，如无想天有情的前六识不起现行，与之相应的法执亦随之不现行。
　　(5)一般的分别我执习气；谓有情的第六意识，缘邪教所说蕴相，分别计度，执为实我，所熏成的习气。
　　(6)大我执习气；谓有情的第六意识，缘邪教所说我相，分别计度，执为实我，所熏成的习气。如执实有上帝、真主、神我等以为大我，能够创造一切、主宰一切。
　　(7)一般的分别法执习气；谓有情的第六意识，缘邪教所说蕴、处、界相，分别计度执为实法，所熏成的习气。
　　(8)自性(本原)执习气，谓有情的第六意识，缘邪教所说的自性、本原等相，执为实法，所熏成的习气。如执实有道、太极、自性等法能为本原，虽其自体本来就有，不从他生，不生不灭，然能为因，生一切法。
　　如是等我执习气，在生法时作增上缘，能令所生之法其性有漏，此我执习气乃是般若智能所对治法。
　　3．业习气，谓有情身口意三造作业力所熏成的习气，分为不动业、善业、恶业。如是业习气在生法时作增上缘能决定所生法的状态。例如，以不动业为增上缘能招感色、五色界的果报；以善业为增上缘能招感三善道果报；以恶业为增上缘能招感三恶道的果报；
　　4．菩提种子。谓寄存在阿赖耶识中清净无漏的出世种子。分为两类：一、本性住种姓，其中又分四类，谓大乘如来种姓、不定种姓、声闻种姓、独觉种姓；二、习所成种姓。此二无漏种姓是成就出世无分别智的因缘及殊胜增上缘。
　　(五)阿赖耶缘起
　　阿赖耶识缘起于大乘中极细甚深，是故又名大乘甚深缘起。其中包括三种缘起：所谓自性缘起，业感缘起，受用缘起。
　　1．自性缘起：谓阿赖耶识中所摄藏的名言习气能够作为生起现行诸法的亲因，能够决定所生现行法的自性，相当于质料因，是故得名因缘缘起又名自性缘起。又现行诸法在生起的同时熏习阿赖耶识，于本识中就有了现行诸法的习气产生，此时现行诸法为因缘，诸法种子为其果。在种现熏生的全过程中本识与诸转识互为因缘。由此自性缘起说明，宇宙万法之生，皆以阿赖耶识中的各类现法的种子为因缘，除此以外更无别法能为因缘。又由种子种类各别，能够决定所生的现行法自性各别。
　　2．业感缘起：谓阿赖耶识中所摄藏的业习气和二取习气能够作为生起现行诸法的增上缘，相当于组合因，因此业感缘起又名增上缘缘起，以善业为增上缘能招三善道可爱的异熟果报，以恶业为增上缘能招三恶道不可爱的异熟果报，因此业感缘起又名爱非爱缘起；佛常以十二缘起宣说显示此理，故又名十二缘起。由此业感缘起说明，只有因缘是不能生法的，还需要业习气和二取习气作增上缘，因缘和合乃能生法。又业力能决定所生法的状态。
　　即于此中，阿赖耶识能以诸法名言习气为因缘，以二取习气及业习气为增上缘，变生三界五趣一切有情的根身、器界等。其中，器界是依报，根身是正报，合此二者，名为异熟；以此异熟为依，能够生起有情的前六识，受用六尘境界，名为异熟生；异熟及异熟生合称异熟果。
　　3．受用缘起：谓前六识生起现行受用六尘境界，前六识为能受用者，六尘境界为所受用境，是故说明受用缘起。如《辨中边论》偈云：“一则名缘识，第二名受者，此中能受用，分别推心法。”义谓阿赖耶识是生起三界一切诸趣、自体的因缘，前六识于三界一切诸趣自体中为能受用者。然六识的生起需要有六根作增上缘，六尘境界为所缘缘，六识前念灭为后念生起的等无间缘。而此中的六根与六尘则必须依于阿赖耶识所变现成就的根身、器界而有，故阿赖耶识既是六转识生起的因缘，也是六识生起的增上缘。若有人能如实了知，所谓能受用者是从因缘和合而生，唯识所现，唯有幻我、假我，所执实我根本没有，由此便能破除我执；所受用的六尘境界，也是自己的阿赖耶识随内因缘力变现而成的，唯识为性，虚妄无实，由此便能破除法执；了达见、相二分皆是自心所现，唯识为性，并无所执识外实境，便可觉悟唯识无境之理，随顺悟人诸法实相，乃至成就出离解脱。反之，若人对内妄执有实我能作主宰，能受用境界，对外妄执实有心外之境，便会由我法二执，而生烦恼、所知二障，造诸染业，而后随业流转，轮回生死。由此受用缘起说明，若人有正确的认识，便可随顺因果律及无我律，造净善业，感无漏果，成就出离解脱。若人没有正确的认识，便会随顺本能起我法执，造杂染业，感有漏果，受苦无尽。可见，建立正确的认识是学佛修行第一重要的核心问题。
　　于此阿赖耶缘起中，若不了知因缘缘起，便会妄执自性为宇宙万法生起之因，或复妄执神我为因，或复妄执自在变化为因，或复妄执宿作为因，或复妄执无因无缘。若不了知业感缘起，便会妄执我为作者，我为受者。
　　(六)总结
　　唯识佛法建立所知依即阿赖耶识为宇宙万法生起之因，但决不可把阿赖耶识当作本原、本体、第一因或不平等因来理解。当知阿赖耶识同样是因缘所生法，自性空寂，如梦幻等。这就是佛法和其他外道宗教哲学的根本差别，正所谓善巧说因。这种缘起观可说是识内因缘生一切法的缘起性空说；是缘起性空的究竟了义说；是主观决定客观、人生支配宇宙的伟大理论；是宇宙人生究竟圆满的真理，通常称之为“三界唯心”、“万法唯识”或者“一切唯心造”。正是因为有了这种缘起观，才可以对一切人生现象、种种认识问题给予全面地、客观公正地解答，才能如实地揭示宇宙人生的自然规律——因果律和无我律。只有这种缘起观才可以使学人依之建立起正确的宇宙观、人生观和价值观，才能引导学人走上出离生死苦海，获得究竟解脱的光明大道。只有这种缘起观才能充分地显示出佛法超越一切宗教、哲学的殊胜之处，才能使佛教屹立于世界宗教和哲学之林而长盛不衰。
　　二 佛教界所说缘起法的几种差别
　　众所周知，释迦佛所说的一代圣教，其核心教义就是讲缘起法。如云“诸法因缘生，缘灭法亦灭，我佛大沙门，常作如是说。”又如龙树菩萨偈云： “未曾有一法，而不从缘生，亦无有一法，而不是空者。”然而，众生的根机各不相同，接受佛法的能力也随之有异。我佛慈悲方便，对机施教，应病与药，故说缘起法也有种种不同。例如：佛于初时说阿含教，主要本着我空法有讲业感缘起(即十二缘起)；于第二时说般若教，主要本着我法二空讲受用缘起；于第三时说方广教，主要本着非有非空的中道了义讲甚深的阿赖耶缘起。可以这样说，宣讲缘起法到阿赖耶缘起就已究竟圆满，无上无容。于此缘起中，宣说阿赖耶识为所知依体，是宇宙万法生起的根本，除此以外更无第二法能作所知依，能为宇宙万法生起的根本。然而，在中国佛教界讲缘起法的种类很多。除以上所说的三种缘起法以外还有几种说法，今当略释其义。
　　(一)六大缘起说：六大缘起是密宗特有缘起说。何为六大缘起?谓以地、水、火、风、空、识六种元素为宇宙万法之本原的缘起论。又此六大有法然六大和随缘六大，法然六大者，谓性之六德：坚、湿、暖、动、无碍、了别。随缘六大者，即法然六大随缘显示于现实之上，成为人们认识之对象物之义。随缘六大，与常说六界相同，依于业烦恼，为有情所造出。法然六大，为物之自体存在，于有情的业烦恼无任何关系。这种说法比较接近多元论的观点。
　　(二)如来藏缘起：如来藏缘起又名无为缘起、真如缘起、真心缘起等。虽如来藏一名真是佛说(如来藏一名有二义：一即是法无我性，二为阿赖耶识之异名，是佛为摄受度化畏惧无我的凡夫和执著有我的外道而密义宣说的)，但如来藏缘起理论却形成于中国，可以说这是中国佛教所特有的缘起说。中国佛教可以天台宗、贤首宗、和禅宗的学说为其代表。云何如来藏缘起?如来藏缘起是指由如来藏之自性清净心生起一切万有之缘起论。谓如来藏有常住不变的一面，同时也有随缘起动而变现万有的一面。如来藏随缘起动之次第，先是如来藏之一心被无始以来的无明恶习所熏习，而成为阿赖耶识，再由阿赖耶识现起万有，然如来藏之本性并不毁损，而成为“如来藏为体，阿赖耶识为相”的关系。又如来藏之实体有真如门和生灭门二义：就真如门而论，如来藏为一味平等、性无差别之体；就生灭门而论，如来藏随染净之缘而生起诸法，例如：由染缘而变现六道，由净缘而变现四圣等。
　　(三)法界缘起：法界缘起又名法界无尽缘起、一乘缘起，这是华严宗所特有的缘起观。此种缘起观，并非由印度传来中土，而是由该宗的祖师所创立的学说，并假托《华严经》推行而已。法界缘起和如来藏缘起一样，可以说是具有中国特色的佛教理论，只不过法界缘起是以较前形成的如来藏缘起理论为基础而发展起来的。
　　何云法界缘起?欲说法界缘起，当先明了法界一词的正确含义。何云法界?法谓轨持，即一切事物都能保持各自的特性，互不相繁，且能让人理解其为何物，所以法泛指宇宙间的一切事物，包括世间法及出世间法。界有种族、分齐之义，即分门别类的不同事物，各守其不同的界限。法界一词有多种含义：1．指意识所缘的一切境界，属十八界法之一。2．指平等法性、真如实相而言。3．指无限广大的宇宙而言，谓宇宙间的一切诸法无论世间、出世间，有为、无为皆此法界所摄，故称宇宙名为法界。4．天台宗约六凡、四圣，而说有十种法界。5、华严宗则说有四种法界：(1)事法界，指宇宙间一切有为法，一一事相各有差另，j、各有分齐。譬如器从金出，波从水生，成种种形，故名事法界。 (2)理法界，指由诸法所显现的平等法性，真如理体。此体性不增不减，生佛平等，无二无别。譬如众器、波浪，其相虽异，其体则一，或金或水，无有差别，故名理法界。 (3)理事无碍法界，指差别之事物与平等之理体，一体不二。事揽理成故，即理是事。理由事显故，即事是理。如是理事互相交络，相即相人，圆融无碍。譬如金即器，器即金；水即是波，波即是水；故名理事无碍法界。 (4)事事无碍法界，指一切差别事法，一一称性融通，各各皆有一即一切、一切即一的关系。即万有诸法皆真如法性理故，乃至一微尘也具足真如法性理。万法与真如无碍故，从真如起之此法与彼法亦无碍。例如火从理起，水亦从理起，所起之水火似异，而从能起之真如观之，水火二法则无差别。如是万法互相摄尽，重重无尽，无碍自在，故名事事无碍法界。今法界一词唯取华严宗所说义，如是乃能显现该宗的法界缘起义。
　　关于法界之形成，此宗认为：法界一一法，有为无为，色心依正，总为一团；此一团万法，相即相人，互为能缘起所缘起，以一法成一切法，以一切法起一法。此一法垒它一切法为缘，它一切法垒此一法亦悉为缘，相资相待，互摄互容，如因陀罗网，重重无尽，微细兼容，主伴无尽，故称为法界缘起，又名无尽缘起。
　　法界缘起又可名为真心缘起。如《华严经疏》云：“一切诸法，真心所现，如大海水，举体成波。以一切法无非一心，故大小等相，随心回转，即人无碍。”也就是说，法界乃包括一切万法迷悟染净的一心，色心万差诸法从一心法界炳然显现。
　　法界缘起又可名为性起。何云性起?如法藏所著《修华严奥旨妄尽还源观》云： “依体起用，名为性起。”具体地说，即是不等待其他的因缘，但依自体本具的性德生起一切诸法。
　　又此法界缘起可分染、净两方面来说明：染法缘起，系说明迷界之缘起，乃真如无力无明有力之状况。净法缘起，则说明悟界之缘起，即真如有力而无明无力之状况。
　　如是如来藏缘起和法界缘起相当于一元论哲学中的真常唯心论。
　　总之，如上所说三种缘起，或以六大为生起宇宙万法之本原，或以如来藏为生起宇宙万法之本原，或以一心法界为生起宇宙万法之本原，与前所说阿赖耶缘起皆存在着明显地区别，即由此可以显示出唯识佛法之特点。
　　三 唯识学所依的三时判教
　　释迦牟尼佛所说的一代圣教，无不是为了揭示宇宙人生唯一究竟的实相真理(缘起性空或一切唯心造)及其内在的自然规律(因果律和无我律)，以达普度众生，令其获得出离解脱为目的。正如《法华经》云：“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世，舍利弗，云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世?诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生人佛知见故，出现于世。舍利弗，是为诸佛以一大事因缘故出现于世。”虽然，宇宙人生的实相真理和内在规律，真实不虚，永无变异，本自现成，但是由于众生的根机有差别，因此其接受佛法的能力也各自不同。佛陀慈悲，为平等度化诸众生故，方便善巧，对机施教，而于究竟圆满的了义教法中，或取其少分，或取一半，或取其全部；或隐言密语，或公开显了。所以，圆满的佛法虽然唯有一乘，但由对机不同故，佛所说的教法也有种种差别。
　　真正的佛法既然同是佛说，则其间必有其一贯的法则，能统一调和这众多的经典。出于以一部经典统一全部佛教的需要，中国佛教界的学者们，以各自的见解，各用一经作为最高标准以期统一全部佛教。因此，所谓判教就是佛教学人根据佛所说法的义理浅深、时间先后、对机的不同，对于释迦牟尼佛所说的一代圣教，进行分析判释，以明说意之所在。中国佛教的判教之风起源于南北朝时期，到了隋唐还继续盛行，前后百余年间，著名的判教就不下二十余家。这些判教，从产生以来，就从未得着一致的见解。由于诸家所说各异，遂生宗派门户之见，所以，可说判教也是宗派成立的原因之一。中国佛教现分八大宗派，只有唯识法相宗所依判教是依于了义经中佛陀亲自认可的三时判教，其他各宗所依的判教则皆是各宗祖师所作。
　　(一)三时判教
　　三时判教出自《解深密经》，此种判教将释迦如来所说一代圣教判释为初时小乘有教、二时大乘空教、三时大乘中道了义教。如《解深密经·无自性相品》云： “尔时，胜义生菩萨复白佛言： ‘世尊初于一时，在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮，虽是甚奇，甚为希有，一切世间诸天人等，先无有能如法转者，而于彼时所转法轮，有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相，转正法轮，虽更甚奇，甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上，有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，，本来寂静，自性涅槃，无自性性，以显了相，转正法轮，第一甚奇，最为希有，于今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。”’所谓第一时有教即经中的“初于一时……”。具体指小乘有教，即阿含类经；所谓第二时空教即是经中的“在昔第二时中……”。具体指大乘空教，即般若类经；所谓第三时中道教即经中的“于今第三时中……”。具体指大乘中道教，即以《解深密经》为代表的方广类经。初第一时有教者，凡夫外道无始时来，妄执有实我实法，由此起惑造业流转生死。佛初成道已，为除其实我之执，于鹿野苑说阿含等经，示四谛、十二因缘、五蕴、十二处、十八界、六大等法，令小乘学人觉悟所执人我是空，蕴处界等诸法是有，世间是不净、苦、无常、无我；涅槃乃常、乐、我、净；从而发出离心，渐得解脱，是为初时我空法有论。次第二时空教者，声闻、缘觉等小乘学人，闻初时有教，虽证人我是空，但不了知佛说法有之密意。迷执诸法以为实有，犹怀法我之见。佛为除彼法我之执，次于四处十六会说般若等经，示所执实法本无，令不定种姓觉悟我法二空，舍小向大，是为第二时我法二空论。后第三时中道教者，虽于第二时说二空般若教，翻第一时我空法有教，仍是诱引之方便，非是究竟了义，乃是依于遍计所执体相皆无，说诸法皆空。然彼闻者复起空执，便拨真俗二谛性相皆空。佛为除彼空执，于第三时说《解深密经》等方广经，演唯识三性三无性教，示识有非空，破第二时空执，示境空非有，破初时有执，令觉悟非有非空的中道妙理，是为第三时唯识无境论。初时有教，隐遍计所执空，但约依他而说法有。第二时空教，隐依圆有，但依遍计所执说诸法皆空。故初时二时皆非了义。第三时中道教，公开显了宣说遍计、依他、圆成三自性，相、生、胜义三无性。遍计所执性体相俱无故其体非有，依他起性如幻假有、圆成实性真空妙有故其体非空，是则非有非空中道妙理，故称之为了义教。此三时教，对渐悟之机类所建立，即为诱引不定种姓之机类，令人中道妙理而设。故就此三时教的判释有年月、义类二说。若依佛说一代圣教之先后，立初、昔、今之次第，是为年月三时。若依佛说法之义类，立有、空、中之次第，是为义类三时。于中以年月前后，义类浅深，相待并具，成三时之教相为正。
　　此三时判教，不应只是唯识法相宗所依的判教，而应成为整个佛教所共同依循的原则标准。何以故?1．能准确而全面地反映释迦牟尼佛所说一代圣教真实情况的判教只应有一种，决不应该有多种。若多种判教并行，则徒增门户之见，是非之争，割裂圣教，混淆正义，令初学人，莫知所从，实不利于正法的弘传和佛教的兴旺。2．谁最有资格来对佛所说的一代圣教作判释呢?当然是佛，而非某个宗派的祖师。因此只有佛陀亲自所作的判教，或是由佛弟子所作得佛认可的判教，才是可信的。反之，祖师判教，自抬己宗，以偏代全，混乱视听，故不可信。3．《维摩诘经》中曾建立有四依四不依的原则标准： (1)依法不依人，(2)依义不依语，(3)依了义经不依不了义经， (4)依智不依识。其中的依了义经就是指应依于《解深密经》等了义方广经而说的。此四准则凡佛弟子皆应遵守，若不依佛所说但依自宗祖师所说者，则是依人不依佛，依人不依法，依不了义经不依了义经，故不可取。以上所说的三时判教并非唯识法相宗的某个祖师所作，乃是在佛的面前由大菩萨所作，并且得到了佛的认可，如佛亲自所作判教一样，又此判教出自了义经非不了义经中。所以，此三时判教，于各种判教中最足崇信。
　　(二)略说各宗判教
　　一天台宗的判教：天台宗又名法华宗，此宗最尊崇《法华经》，并依此经判释一代圣教。其所依的判教为五时八教。以五时显佛说一代圣教之次第，更以八教分别此五时中说法之仪式与教法之浅深。言五时者，一、华严时，二、阿含时，三、方广时，四、般若时，五、法华涅槃时。言八教者，八教又分为化法四教和化仪四教，化法四教：藏、通、别、圆。化仪四教：顿、渐、秘密、不定。化仪、化法有如此种种之不同，毕竟由众生根性之不融起。故八教局在前四时教，不涉及法华。法华者，化道之终极，直说出世本怀，纯圆独妙，根性调融一致，皆归一佛乘。故其约教法，虽应摄于化法中之圆教，若约开会部意，则高出八教之表，称为超八醍醐。这是天台宗祖师智颉大师依据《法华经》及荟萃前贤有关判教的学说而成之判教，也是在诸判教中影响较大的一个。其中的“先说方广教后说般若教”的说法，与三时判教正好相反。
　　二贤首宗的判教：贤首宗又名华严宗、法界宗，以此宗最尊崇《华严经》故。华严宗祖师贤首法藏以五教十宗判释佛陀一代圣教。如《华严教义章》云：“初就法分教，教类有五。后以理开宗，宗乃有十。就法分教者，就所诠之法义，分能诠之教相为五类，非依年月说时之次第。以理开宗者，就五教所尊所崇所主之义理，开为十宗。言五教者，一、小教，二、大乘始教，三、终教，四、顿教，五、圆教。”其中，“小教”谓小乘教法，阿含类经及小乘诸论；“始教”谓大乘始教，谓佛为始人大乘者所说之教法。分为相始教(《解深密》等经及《成唯识》等论)和性始教(《般若》诸经及《中观》等论)；“终”谓大乘终极之教法，指《楞伽》《胜鬘》等经及《起信》《宝性》等论。又大乘始教及终教，并立阶位渐次修行成佛，故总名为渐。“顿”谓宣讲速疾顿悟之教法，如《维摩诘》，此教明一念不生即佛，不依地位渐次而说，故立为顿。此教劝人，诃教劝离，毁相泯心，生心即妄，不生即佛。“圆”谓无碍圆满之教门，指《华严经》。此五教之判，原是依天台宗的-化法四教(藏、通、别、圆)而改建的，改藏为小，改通为始，改别为终，圆则依旧，并借用了其化仪四教中的顿。至于法藏的五教说，则还继承了其师智俨所作的小教、初教、熟教、顿教、圆教说。可以看出，此宗的判教，把“世尊于今第三时中，普为发趣一切乘者……以显了相，转正法轮，第一甚奇，最为希有，于今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所”的了义教法判为相始教，这与经中的观点相去甚远。其所说十宗之义，此处恐繁不说。
　　三三论宗的判教：三论宗又名中观宗。此宗以三轮来判释佛的一代圣教。所谓三轮：1．根本法轮，指《华严经》，2．枝末法轮，指小乘教法、般若教法、方广教法。3．舍末归本法轮，指《法华经》《涅槃经》。可以看出，于此判教中，为附会天台宗判教故有舍末归本法轮，为附会华严宗判教故有根本法轮，却把佛所说的无上无容，是真了义，非诸争论安足处所的了义之教说成是枝末法轮。故知此宗判教无可取处。
　　四禅宗的判教：禅宗本来是没有判教的，但为显自宗最重视内心修行不专依某经某论故自称为宗门，其他的宗派都是依于经论而学修的则称为教下。而事实上，此宗先依《楞伽经》，后依《金刚经》，且拥有极其丰富的文字作品。
　　五净土宗的判教：此宗所依的判教有三种，1．此宗祖师昙鸾法师依于龙树菩萨的《十住毗婆沙论》，判释迦佛一代教法为难行道和易行道。2．此宗祖师道卓法师，判释迦佛一代教法为圣道门和净土门。意谓于此娑婆世界，断惑证理，人圣得果，名圣道门。依弥陀之大愿力，生彼极乐世界，人圣证果，名净土门。其圣道一门，今时难证。一由去圣日远，二由理深解微。当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门，可通人路。其中圣道、难行重在自力，净土、易行重在他力。3．净土宗祖师善道法师判自宗，于声闻、菩萨二藏中菩萨藏摄，于渐、顿二教中属顿教摄。
　　六密宗的判教：有弘法大师依《金刚顶经》判释如来一代圣教为显、密二教。又依《大日经》判释如来一代圣教为十住心。言显教者，谓化身佛、他受用身佛所说的一切法。则华严宗、天台宗、三论宗、唯识法相宗所依经典皆属显教所摄。言密教者，谓法身佛给亲眷属所讲的法；谓密宗所依之经典。如此说法实在令人费解，何以故?1．佛的法身唯佛与佛乃能互见，第十地的菩萨尚不能见佛的法身，若如是者，让佛的法身为谁说法。2．又自佛以下，地上十地菩萨及地前菩萨、声闻、独觉、一切凡夫，皆由佛的他受用身及化身所度化，实不知此宗所说亲眷属是何许人。3．佛以圆满的慈悲心平等度化一切众生，本无亲、疏之分别，今此宗说佛唯为亲眷属宣说密法，不知是何用意。4．如来所说一代圣教，虽有了义教与密义教之分，然此中密义教乃是指声闻教法及般若教法等，根本不同于密宗的密教；了义教指以《解深密经》为代表的方广教法，如是教法“是真了义，无上无容，非诸争论安足处所。”意谓此了义教法至高无上，能容一切，更无他法在此之上，亦无他法能包容此。若说还有余法在此教法之上，能容此法的话，则与佛的圣言相违，定是外道邪说。
　　七律宗的判教：律宗的判教基本上是正确的。此宗判教将释迦佛所说一代圣教分为化教和制教。化教者谓佛教化众生所说之教法，指经律论三藏中的经藏和论藏。制教谓佛制定的戒律叫制教即是律藏。化教又分三时，初时说我空法有的阿含教，二时说我空法空的般若教，三时说非有非空的了义教。另外，制教依据对戒体理解的差别，又分为第一执色法为戒体的昙无德部。第二认为戒体非心非色的萨婆多部，第三依于大乘唯识学讲的戒体指阿赖耶识中的种子。然律藏之学，是所有宗派所有佛弟子都应受学的内容，若离开经藏和论藏，独以律藏而开宗，是否可取，尚有争论。
　　八大乘三宗、三系判教：所谓三宗者，一、法界圆觉宗，二、法性空慧宗，三、法相唯识宗。此种判教创始于近代的太虚大师，可以说是自隋唐佛教判教后，所出现的另一种新的判教。所谓法界圆觉宗，具体指中国的贤首宗、天台宗、及禅宗等。所谓法性空慧宗，具体指中观宗(三论宗)。法相唯识宗则同宗名。所谓三系者，一、性空唯名系，二、虚妄唯识系，三、真常唯心系。此种判教是继太虚大师之后由印顺法师所作的判教。所谓性空唯名系，即指中观宗(三论宗)。所谓虚妄唯识系，即指法相唯识宗。所谓真常唯心系即指中国的贤首宗、天台宗、净土及禅宗等。这两种判教名虽有异，实无差别，可以说比较如实地反映了现代中国佛教的现状，但却未必符合印度大乘佛法真实情况。因为，其中所说的法界圆觉宗和真常唯心系的佛法，到底是印度佛法中本来就有的还是佛法传到中国以后和中国的本土文化相结合而后产生的，学术界于此历来就有争论。
　　以上所说，除三时判教外，其他宗派所依据的判教，多是各宗的祖师为了弘扬自宗的法门从各自不同的角度对如来一代圣教所作的判释，虽也各有依据、各有其理，但都不是佛陀亲自所作的判教。严格来说，真正有资格对释迦佛所说的一代教法作判释的，唯有佛陀自己。后世的这些祖师，因学修所限，没有能力也不可能对佛的一代圣教作出正确的判教，故其所作判教可以说是仁者见仁，智者见智。正因为如此，这些判教自从产生以来，就从未得到一致的见解。所以在判教这一问题上，应坚持以佛陀所作的三时判教为准则。
　　问：既然佛经中有佛陀的判教，为什么中国的祖师们不依佛的判教，而要另搞一套呢?原因可能是多方面的，其中的一个理由是：因为三时判教虽出自《解深密经》，可《解深密经》是唐朝时才比较完整地翻译过来的，许多祖师生在玄奘之前，根本就没有看到过《解深密经》，也根本不知佛经中有此判教。所以，他们根据自己的见解对佛陀所说一代圣教作判释，这是情有可原的。再者，祖师们为了弘扬自宗的法门，为了利于度化更多的众生，不可避免地要用一些方便的说法，倘若能因此度化更多的众生，给人们带来利益，那也应该是有功德的。但是当我们已经知道佛陀的三时判教以后，就应该依于三时判教来弘法学法，这才是正确的。即使要弘扬自宗的法门，有作进一步判释的需要，也应该在三时判教的基础上或范围内进行，决不可舍弃佛陀所作的判教而另搞一套，更不可和佛所作的判教，唱反调，搞对立。若是这样的话，则是不会有功德的。因为在《维摩诘经》中，佛陀曾经给我们确立了四依四不依的原则标准，其中就有依了义经不依不了义经。这一条非常重要，《解深密经》是真正的了义经，而三时判教正是出此了义经中。佛陀教导学人，应常随佛学，法随法行。因此除三时判教以外，其余的判教只可拿来作为参考，不可以拿来当作依据。即由如上所说各种判教，可以显示出唯识佛法在判教方面所具有的特点。