大足石刻《临济正宗记》碑研究
　　中国是一个注重记载历史的国家，从古到今，我国保存了相当多的历史资料。佛教传入中国，中国僧人受中国史学观的影响，也注意对历史的记述，记录了不少各种有用的资料，其中，碑铭是中国佛教史料中最重要的一个内容，对碑铭的研究已经成为当代中国佛教研究的最重要方面。本文即是对重庆大足石刻中《临济正宗记》碑文进行初步研究。
　　一、寺院碑的定义及其研究特点、意义与研究史的回顾
　　刻石为像，勒石为文，文以载道，字以述事，这是中国佛教文化的一个重要传统。在中国大江南北，遍布各地的佛教石刻组成了一幅斑斓多彩的历史长卷。石刻史料有多种形式，除了精美造像之外，题记和碑文都是用以明事记史的重要方法之一。由于石刻资料保存期长，大多数为当时的历史存照，因此在研究历史文化艺术等活动中，一直受到史家的重视。大足石刻就体现了这一点。在大足保存了从唐到民国长达一千多年的佛道教造像与碑文，这些造像和碑文是研究大足佛教和佛教艺术的主要资料来源，如果缺少了它们，我们对大足石刻的研究就无法谈起，也不能正确解释大足佛教的历史变化过程。
　　寺院碑是中国佛教徒用以保存佛教历史的主要方式之一。在中国历史上，寺院一直以各种形式来进行镌像刻字的活动。隋大业年间（605），僧人静琬等为维护正法刻经于石。经隋、唐、辽、金、元、明六个朝代，绵延1039年，镌刻佛经1122部，3572卷，石碑14278块。唐代范书在浙江宁波阿育王寺书写了《常住田碑》，第一次完整地记载了寺院经济的情况，此碑在中国寺院经济史上有着重要的意义。此外，像湖南长沙麓山寺内保存的唐代书法家李邕书写的《麓山碑》，以及大足的《孝经碑》等都是举世闻名的石刻碑文，也是书法的珍品，有重要的价值。
　　广义的寺院碑是指与寺院有关的，镌刻在石材或石壁的图像与文字，狭义的寺院碑是指专门镌刻在石材或石壁与寺院有关的特定历史史实，或人物生平介绍等文字，像前面所举的阿育王寺《常住田碑》，以及大足地区的《恩荣圣寿寺记》碑、《临济正宗记》碑等即为典型，本文所研究的对象《临济正宗记》碑，就是指的这一类碑文。
　　寺院碑的内容广泛，从寺院历史到人物传记，乃至僧人的墓志铭，尽收其中。可以说，凡是与寺院有关的大事，皆可以勒文于石。唐代文学家王维曾为北禅著名高僧普寂、净觉、道光等禅师撰写过塔铭或碑铭1。特别是他撰写的《六祖能禅师碑铭》，与柳宗元撰的《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》、刘禹锡撰的《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》一起组成了研究慧能的基本资料。在大足保存的《韦君靖碑》、《唐柳本尊传碑》等也是研究大足乃至川渝地区佛教的最重要资料。众多丰富的碑文，给后人提供了无尽的宝藏，中国历史上记载僧人传记的高僧传，在很大程度上就是取自各寺镌刻的碑文，所以在研究佛教历史文化中，寺院碑的作用不可小看。
　　从宗教学和历史学而言，绝大多数的寺院碑内容，应该属于社会学或宗教社会学的范畴，因为这些碑文为当时某一事件或某一事物的记载。就研究的方法论而言，这些碑文多是为某一具体事件而做，缺少方法论上的提炼，难以对此进行总结性的综述。就研究的内容而论，因为它们都是一些特定的描述性文字，缺少整个事件的全景式鸟瞰，难以对事件进行全面把握。就研究的范式来讲，它们都是在一定的语境和环境下所做，带有明显的地方文化特点，缺少大文化背景的反映，难以深刻地反映整个历史文化的进程。但是从另一方面来看，这几个特征也使得佛学研究可以关注微观细节的特点，田野调查于史于事接近真实，描述文字具体，本身就呈现了事件的情节，特定的语境和地方文化，是当地佛教赖以支撑的根本。所以，做寺院碑的研究，可以弥补佛教研究的细节，同时通过它们可以看到中国佛教文化的多样性和地域性特点，对一些历史事件也可作进一步的说明。
　　在中国历史上，一直有不断搜集和记录石刻碑文的活动，金石学早已成为中国史学的一个传统学问。但是面对汗牛充栋的寺院碑文，任何朝代和任何人都不可能穷尽。因此，历史上搜集的碑文还是有限，许多金石书仅录入了一些重要的碑文。而且搜集碑文与研究碑文者受到种种的限制，有的或者与其本人的爱好，更多的只注意到碑文的书法与文学的品质，相对而言史料的价值则在其后。倒是在古人的一些文集中，对一些碑文做了搜集或记录，例如宋代天台宗山家派大本营延庆寺有一位名叫明智中立的住持，他对延庆寺的恢复和山家派的发展曾经起过重要的作用，但是在一些佛教的传记中，仅是提到此人而已，其生平也只有200余字。笔者后来在明智中立的弟子、待制晁说之居士所撰《景迂生集》中，找到了《宋故明州延庆明智法师碑铭》全文，2通过比较，知道南宋的志磐撰《佛祖统纪》的《明智传》明显取材于《碑铭》，但在内容上有压缩与改写，也收进一些新的材料与提法。3
　　对寺院碑的研究更是如此，许多有史料价值的寺院碑并没有纳入搜集者的视野，没有被提炼出来。例如，笔者最近在研究云南佛教时，发现云南大姚县德云寺有一块《重建妙峰山德云寺碑记》。该碑记载了德云寺在清代一场大火后僧人重建寺院的过程，里面谈到该寺重建“约计所费，不下万金，取诸檀信者，仅五六百金而已，余皆田价及钵中所减之粒也。又复陆续苦积，至嘉庆辛酉，则所当之出之田，方获概行赎回……”。4由此可知，当时的寺院非常富有，而寺院的不动产——田地等是寺院经济最重要的实力和支撑，正是有了这些寺产，才使寺院不会在灾变后被完全毁灭，而且有能力重新恢复。
　　值得指出的是，虽然历代金石录收入的寺院碑文不是很多，但并不是说这些碑文没有被记录下来。中国佛教僧人一直有史学观点，著疏修志是寺院文化的一个重要组成部分。从明代以后，在大量的寺志中，都与该寺有关的碑文，由此保存了大量的信息，为后来者提供了研究的基础。
　　对金石碑刻引起重视和研究始于20世纪。如20世纪上半叶，著名史学家陈垣先生对佛教的研究，有很多成果都是建立在研究碑文基础上的。特别是在20世纪80年代以后，学术界重新恢复了“百家争鸣、百花齐放”的学术研究活动，一些有非常重要史料价值的碑文，以及一些新出土的碑文不断引起学者的注意，例如学者陈明光《宋刻〈唐柳本尊传〉碑校补》5，对大足石刻的关键人物生平做了考证。温玉成《读禅宗大师“法如碑”书后》6，使我国的北宗研究有了突破性进展。20世纪末到21世纪初，我国学术界对一些地方的金石碑文做了更多的搜集与整理，云南、四川、福建、河南、上海、重庆等地都做出了卓著的成绩，像大足石刻艺术博物馆编的《大足石刻铭文录》，7不仅质量上乘，印刷精美，而且收罗巨丰，校勘较为严谨，是研究佛教历史不可多得的资料集。此外，像龙显昭主编的《巴蜀佛教碑文集成》也收录了目前所能见到的大批碑文，同样也是一本重要的碑文录。总之，对石刻碑文资料的整理，在我国已经进入一个新的时期。
　　二、《临济正宗记》碑前半部解读
　　重庆大足县，古称昌州，是著名的石刻之乡。全县现有各种造像五万余尊，铭文十万多处，其中以佛教为最，是通过实物研究佛教的最好资料。大足佛教石刻始于唐朝，盛于五代宋，明清以后，渐至衰落。在大足石窟宝顶道场坛台孝经洞外左侧，立有《临济正宗记》8碑一通，全文如下：
　　敕赐圣寿寺传灯记
　　我朝扫胡，元以开天，取渝土于明氏裳城，乃渝州之属邑也。其间名山大观虽不可胜纪，惟宝顶诸称山之甲。考其开创，昉于
　　唐宣宗大中九年，奉朝敕赐三道，所以表佛迹之奇。
　　蜀王令旨二道，所以嘉天作之美。
　　迄今万年香火，代不乏人焚献。
　　唐宋开山历代祖讳，虽传灯有人，而讳派失实粤。稽上古传灯，释迦首传迦叶，次授阿难，及二十八祖达摩初入东土，一花五叶，至六祖、三十三祖，方立五家宗派。本寺乃临济派脉也。自始祖元亮，系陕西平凉人氏。洪武初年，居此传灯无尽。教海汪洋，第恐世远，讳讹宗派拂紊，谨将前代祖图、后续法派，暨各祖宗谱，勒诸石焉。则兹石之传于派者
　　当与宝顶诸水同高深矣。何患夫讳之失实也哉。 谨记。
　　临济下二十一代祖，僧会司僧会元亮晓山、铭海月舟监，昭然。
　　妙元极
　　奉命 住持 惠 旭丽天
　　禅性空
　　奉旨 住持 超 玘翠崖
　　后代住持 性正 、悟南、觉本 、觉诗 、性儒、法全、□洪、法明、觉珣、觉高、悟顶
　　大明隆庆五年岁在辛未冬十二月之吉 当代住持悟朝立
　　《大足石刻铭文录》载，此“碑文大部漶泐，存字亦漶甚，据拓片辨识92字，校补入260字”9虽说碑文“漶甚”，但是经大足石刻博物馆研究部主任陈灼先生仔细辨识，复原了了碑面，已经能够读通。10碑文是说宝顶山道场自唐代大中九年开山以来，曾经受到了唐朝皇帝和蜀王的多次嘉奖，但是随着日月的流失，许多荣耀都已经不复再存了，就是开山的僧人也不再为人所知了。然而，佛教是讲究传承的，对禅宗而言，不管是西天二十八祖，还是东土诸祖，都有明显的记载，灯谱成为禅宗徒孙之间最重要的传承依据，所以到了明代时，宝顶山的僧人们意识到要将传承记载下来，以避免以前曾经发生过的祖师失载的情况重演，有鉴于此，从明代隆庆五年开始正式立石，将本宗的法派和传承记录下来，欲留给后人一个比较完整的谱系或法系资料。
　　中国的佛教历史可以分为三个时期，从两汉到魏晋南北朝是佛教传入与发展的时期，这时中国佛教的僧人在学习消化印度佛教的同时，也在不断地推进外来佛教文化与中国传统文化结合，终于在隋时开始建立了中国民族化的佛教宗派——天台宗，使印度佛教逐步变成了中国的佛教。隋唐是中国佛教的鼎盛时期，这时中国佛教僧人在完全吸收印度的佛教思想理论之后，开始进入自己创宗立派的时代，中国佛教的各个宗派就是在这一时期完成的，其中禅宗是最具中国化的代表宗派。唐代会昌年间，武宗发起灭佛运动，中国佛教受到了重创，虽然武宗去世不久，佛教又重新开始活动，但是蒸蒸日上的情况已经不再，到宋代以后，佛教基本上沿着已有的道路前进，而且越往后，佛教发展的步履越慢，特别是在理论上缺少创新，整个中国佛教缺少生气，到了明代，中国的佛教在民间仍有重要的影响，也有一些僧人在致力于理论创新的活动，但是由于整个社会的条件所限，明代的高僧并没有能将佛教推向新的高潮。与过去相比，虽略有回升，但是佛教过去曾有的那种竞争力已经不再具备，走下坡路的趋势仍是不可避免。
　　大足的佛教是始终随着中国佛教的发展步伐前进的。但是由于大足地处一隅，使这一地区的佛教既反映了整个中国佛教的面貌，同时又具有自己的地方特色。在处于佛教鼎盛期的唐代，佛教开始在这一地区流行，宝顶山道场得以建立。唐会昌灭佛，全国的佛教形势急转直下，但由于巴蜀交通难通，地处偏远，政治相对稳定，生活安定，佛教没有像内地那样受到严重破坏，而且还能坚持下来并得到发展。这里的流行的不是内地的禅宗，而是具有地方特色的密教形态，宝顶山一度成为了密教的道场。宋代，禅宗已经基本一统天下，大足的佛教也在经过了密教期后，走上了与全国教派一致的道路，宝顶山成为禅宗的圆觉道场，山上镌刻的《牧牛图》，已经完全具有禅宗说法的意蕴。明清时代，中国佛教日趋衰微，大足石刻的佛教活动也在减少，民间的寺院在增多，迎合了佛教在这一地区的民间性特点，“是天道变迁，有盛有衰也”。11
　　明清时代的佛教以禅宗为主。这时盛行禅宗主要有两大派别，一是临济宗，系由江西马祖道一一脉发展而来，五代时由临济义玄在河北镇州（今正定县）建立。该派的宗风是单刀直入，机锋峻烈，用棒喝或看话的形式，以迅雷不及掩耳的手段或言句，剿绝情识，使学人忽然省悟。二是曹洞宗，系由南岳石头希迁一系发展而来，由良价和弟子本寂在江西高安县的洞山、吉水县的曹山建立。该派以森罗万象、古佛家风、坐卧经行、莫非玄路为其宗风，主张因势利导，从事理各别交涉的关系来接引、勘验学者。临济与曹洞相互较长，到明清时，临济的势力明显超过曹洞，故佛教界有“临天下，曹一角”或“七分临济，三分曹洞”的说法。
　　大足的《临济正宗记》碑就是这一时代的产物。碑文第一句“我朝扫胡，元以开天，取渝土于明氏。裳城乃渝州之属邑也。”“我朝扫胡”，是指明朝推翻元朝的统治，歌颂了明代的宏大志向与事业的成功。诗圣李白曾有诗云：“试借君王玉马鞭，指麾戎虏坐琼筵。南风一扫胡尘静，西入长安到日边。”12注家说：“乃云‘南风一扫胡尘静，西入长安到日边’，亦可见其志矣。”13《宋史全文》卷十六上亦云：“陈师鞠旅，尽扫胡尘，然后奉迎銮舆复还京。”可见这里的“胡”字，也寓意了汉民族以外的“胡”人之意，当然也包括了特指元代统治者蒙古等诸色人。“取渝土于明氏”，指元末明玉珍（1331—1336）据蜀称帝，国号大夏，建元天统，定都渝城的史实。明玉珍殁，子了升继位。洪武四年（1371），大夏王朝被明朝所所灭，统一于明。“裳城”即指大足。《山堂肆考》卷一百七十二“香霏”云：“重庆府大足县，有地名曰海棠香国。海棠无香，惟此地产者有香，故旧郡治前有香霏亭。”《续茶经》卷上之三云：“《雪蕉馆记》谈明玉珍、子升在重庆取涪江青石为茶磨，令宫人以武隆雪锦茶碾，焙以大足县香霏亭海棠花，味倍于常。海棠无香，独此地有香，焙茶尤妙。”14
　　碑中云：“考其开创，始于唐宣宗大中九年，奉朝敕赐三道，所以表佛迹之奇”。“蜀王令旨二道，所以嘉天作之美。”大足一碑两刻的《重修宝顶山圣寿院碑记》15和《重修宝顶山圣寿寺碑记》16都记有“圣寿本尊生唐宣宗大中九年六月五日”，这是说开创宝顶的僧人柳本尊生于“唐宣宗大中九年六月五日”，而不是指圣寿寺始创于唐宣宗大中九年。此二碑一面刻于洪熙元年（1425），另一面刻于宣德元年（1426）。临济正宗碑立于隆庆五年（1571），晚于两碑145年。所以《临济正宗记》碑称“考其开创，昉于唐宣宗大中九年”，则是乱解前碑；碑中又云：“奉朝敕赐三道，所以表佛迹之奇。”笔者查阅了《旧唐书》、《新唐书》和《释氏稽古略》，未见到唐宣宗对大足宝顶有过“敕赐”，大中九年也没有任何对佛教的“敕赐”举动的记载。但是会昌六年，武宗驾崩，宣宗继位，宣布恢复佛教，由是佛教得以复苏，所以在佛教徒眼里看来，这是佛陀的奇迹所致，故有“表佛迹之奇”。南宋《唐柳本尊传》碑中有“因下令敕赐额名大轮院，长作皈依之地……蜀主大悦，俱封银青光禄大夫检校太子太傅，内殿侍……持念有感应，赐名位如故……至熙宁元年（1068）□月□，敕赐圣寿院为额。”等文。17成化十年（1474）僧超禅《恩荣圣寿记》碑录蜀府永乐十六年（1418）和成化十年（1474）令旨两道，可见《临济正宗记》碑是据前两碑而立说。所以碑文又云：“迄今万年香火，代不乏人焚献”。
　　碑中云：“唐宋开山……方立五家宗派”一段，是说的禅宗历史，按禅宗灯史所载，释迦牟尼是禅宗印度西天初祖，迦叶是二祖，阿难是三祖，到菩提达磨是西天二十八祖。菩提达磨来中国，是东士初祖，在他之后经历了二祖慧可、三祖僧璨，四祖道信，五祖弘忍，六祖慧能，是为震旦六祖。所以自达磨之后，禅宗在中国，一花（达磨）开出五叶（从二慧可到慧能六祖）。18又按印度传法谱系来计算，六祖慧能也是西天三十三祖，自慧能以后，禅宗分成了五家七宗，五家是沩仰、临济、曹洞、云门、法眼等五个派别，加上由临济宗分出的黄龙派和杨岐派，合称为七宗。
　　三、 元亮禅师籍贯考
　　《临济正宗记》碑中强调：“本寺乃临济派脉也。自始祖元亮，系陕西平凉人氏。洪武初年，居此传灯无尽。教海汪洋，第恐世远，讳讹宗派拂紊，谨将前代祖图、后续法派，暨各祖宗谱，勒诸石焉。则兹石之传于派者。”这里点出了立碑的目的，即“第恐世远，讳讹宗派拂紊。”
　　“始祖元亮”，应是碑末“临济下二十一代祖，僧会司僧会元亮晓山”的“僧会元亮”。其中僧会是明代管理宗教的部门。明代于洪武四年（1382）建立“僧会司”的管理佛教部门。19明正德四年四川芦山知县亢时霖《重修广福寺祖师堂碑记》云：“方今圣朝酌古准今，亦不废其教，内设僧录，以总其纲，而凡佛寺之建，皆辉煌金壁，甲第连云。外设僧纲、僧正、僧会司，以总束缁流释子，而金饰之像、梵刹之雄，亦欲蟠踞名山大都。盖欲化导群生，以为世之小补也。”20由此可知，国家在中央设僧纲司，州设僧正司，县设僧会司。大足属于重庆府下面的一个县，所以只能设僧会司。而宝顶寺院的元亮晓山就是大足僧会司的一个僧官。
　　在佛教禅宗典籍《续灯正统》卷四十一中有“晓山元亮”的记载，全文曰：
　　□□府宝顶晓山元亮禅师
　　河南信阳萧氏子，幼却荤。以父官棠，遂家棠。因宝林至福有道，从落[髟/采]。福示以禅要，有省，且指参古渝幽谷。才入室，针芥相投。洪武壬子，归棠建宝顶。被诏住报恩，迁大慈，宸章屡降，力求退，乃赐还山。初蜀藩，亦尝请说法内庭。
　　示众：瓮里何曾走却鳖，虾跳元来不出斗。出世若无坚固心，六道轮回空自走。兄弟们，即今入宝山，还有不空手而归者幺？设有，正须朝打三千，暮打八百。庚申十月十三，时天净无云，日午忽轰雷三震，圆光空际亦三，遂化去。荼毗，舍利如注。
　　在崇祯明河撰《补续高僧传》卷第二十五又有《晓山亮传》21。全文如下：
　　晓 山 亮 传
　　元亮，字晓山，河南信阳萧氏子。诞夕，室有光如昼。甫长，茹素诵佛，不为俗营。父携之，宦游棠，遂家焉。棠宝林寺僧至福，道高一时，师礼而祝发。福示以禅要，有省，且指参古渝幽谷禅师。初入室，契如鍼芥，尘劳迸於一见，疑滞销于片言。洪武壬子，归棠建宝顶，大弘道化。时方选名德高流，有司以师闻，被诏住报恩，迁大慈。 宸章屡降，有“幽兰久隐棠林下，不觉徵香泄九天”之句。师力求退院，久之乃赐还山。初蜀藩，请师入内庭说法，赠以金襕衣、锡钵诸物，并上所锡赉，师受之，存为十方招提，始终不御也。尝有示徒颂曰：瓮里何曾走却鳖，虾跳元来不出斗。出世若无坚固心，六道轮回空自走。庚辰十月十三日，忽索浴更衣危坐。时天净无云，日轮亭午，但闻轰雷三阵，圆光现于空际，其数如之，遂化去。茶毗，舍利如注。
　　从两个传记中可知，晓山元亮祖籍河南信阳，俗姓肖。因父亲到大足（棠）做官，于是定居在大足。后从棠城宝林寺至福出家，得其法要，洪武年间回到宝顶，开山说法。后被朝廷诏至报恩寺居住，再迁大慈寺，上表要求还山，最后被批准，回到宝顶建道场。元亮曾经受到川蜀统治者的厚待，出入官府后院屡屡说法。
　　《临济正宗记》碑称“元亮晓山”。《续灯正统》曰“晓山元亮”。“元亮”应是法名或戒名，按出家僧人的辈份排列，属于“元”字辈，“晓山”是法号，所以“元亮晓山”和“晓山元亮”皆可互换，皆可读通，二者为一人。此外,在禅宗法系中有“晓山智升禅师”，22史乘记载有“晓山旭”的法嗣“三韩佟明道德斋居士”和“山东莱州张明鉴见安居士”23等，说明“晓山”可能是一个地名。检阅古籍，名“晓山”的地方有两处，一是海南的“黎晓山”，另一是浙江宁波昌州国的“东晓山”。海南当时是蛮化地区，佛教尚未播及此地。四明宁波是我国佛教最盛行之地，从唐代以后一直成为佛教的重镇，赵宋渡江以后，江南佛教日甚，俨然成为中国佛教的中心。所以，从佛教的传播的实际情况来看，应以宁波的“东晓山”为是。由此可知，元亮的法系与江南宁波的晓山系有关？
　　《临济正宗记》碑称元亮祖籍“陕西平凉”，《续灯正统》云祖籍“河南信阳”，两者的说法不一致。“平凉”是历史上兵家必争之地，也是古代丝绸之路的重镇。由于该地战略地理位置重要，所以历朝都对它进行控制，行政区域的划分也在不断变化，现在已经属于甘肃省管辖。《嘉庆重修一统志》指出了平凉在历史上的属域变化：
　　（平凉）禹贡雍州之域。春秋属秦。秦为北地郡地。汉为安定郡地，后汉因之。东晋太元中，苻秦始分置平凉郡。后魏为陇东、平凉二郡，属泾州。陇东郡治泾阳县，平凉郡治鹑阴县，州治在今府东境。后周改置平凉县。隋属平凉郡（时郡治平高）。唐初属原州，贞元十九年徙原州治平凉。元和三年州徙临泾，四年于平凉县置行渭州。广明元年为吐蕃所破，中和四年复置曰渭州，属关内道。五代因之。宋曰渭州陇西郡，初属陜西路，庆历元年分置泾原路，政和七年升平凉军节度使。金曰平凉府，属凤翔路。元属巩昌路。明洪武初，属陜西布政使司。
　　由上可知，“平凉”在明代隶属于陕西，《临济正宗记》碑所说的“陕西平凉”确为属实。
　　“信阳”也是著名的历史文化名城，《嘉庆重修一统志》曰：
　　（信阳）春秋楚（冖+真）阨地。汉置鄳、钟武二县，俱属江夏郡。后汉省钟武，増置平春县，皆属江夏郡。晋属义阳郡。东晋孝武改平春，曰平阳，后又移义阳，郡治平阳。刘宋泰始中，于义阳郡，置司州。齐因之。后魏正始元年改曰郢州。梁大通二年改曰北司州。东魏武定七年改曰南司州。后周平齐改州曰申州，郡曰宋安。隋初郡废改县，曰义阳。大业初改州曰义州，寻复曰义阳郡。唐初复曰申州，天宝初亦曰义阳郡，乾元初复曰申州，属淮南道。五代因之。宋开宝九年降为义阳军（郡）。大平兴国元年改曰信阳军（郡）。信阳县属京西北路端平，后荒废。元至元十四年升为信阳府。明年降为州，属汝宁府。明洪武十五年降州为县，成化十二年复为州，仍属汝宁府。本朝因之。
　　“平凉”的位置在甘肃与陕西交界的地方，从甘肃天水再往西即是。信阳的位置在河南与湖北交界的地方，从开封再往南即是。平凉与信阳之间相隔有八百里秦川的关中地区和黄河中原的平原大地，古代交通不便，两地之间的距离还是非常遥远的。《临济正宗记》碑于明穆宗朱载贺隆庆五年（1571）立。《续灯正统》于康熈辛未（三十年 1691）撰出，在时间上比《临济正宗记》碑晚120年，按理《临济正宗记》碑的说法可信度更大，元亮系“陕西平凉”人为是。但是在《楚山和尚信同安投子禅寺语录》卷十中，记有“助缘比丘：河南亮晓山”24。楚山绍琦（1413—1473）是全国有影响的佛教高僧，曾在重庆地区活动过，住在安岳道林寺和泸州方山云峰寺，收弟子200余人，其中重庆地区的僧人十余名，大足籍僧人3名以上。楚山到过大足。25楚山绍琦的语录中提到了元亮，说明楚山与元亮认识，两人都在世，楚山的年龄小于元亮，晚于元亮30年离世。楚山明确指明“河南亮晓山”，则又证明《续灯正统》的说法还是有根据的。所以，元亮晓山可能是河南信阳人，后来弟子们把他写成陕西平凉人。
　　四、元亮禅师回宝顶传法及卒年考
　　《临济正宗记》碑又说元亮于“洪武初年”居宝顶传灯无尽。《续灯正统》云于 “洪武壬子，归棠建宝顶。”“洪武壬子”是洪武五年，即1372 年，所以也可以称为“洪武初年”。两文所说的时间是基本吻合的。从《临济正宗记》碑额“敕赐圣寿寺传灯记”可知，元亮所建的是宝顶圣寿寺。《续灯正统》云“归棠建宝顶”，这里的“归”字，说明元亮应该是从外地到家乡之后，再建宝顶的。但是根据《重修宝顶圣寿院碑记》所载，圣寿寺的重建工作，不是始于洪武初，而是始于永乐中，则《续灯正统》称元亮“洪武壬子，归棠建宝顶”有疑问，或者不是“建”，而是“居”，这恰与碑称“洪武初年居此”相符。元亮可能不在大足受戒出家，而是在其它的地方出家的，至于在何地，尚待考证。
　　《续灯正统》说元亮“被诏住报恩，迁大慈”。这可能是指他建宝顶寺之后,声名鹊起,引起朝廷的注意,于是被诏住在报恩寺和大慈寺。但是元亮于明正统五年（1440）圆寂，历经了明朝洪武、建文、永乐、洪熙、宣德、正统六朝。明朝开国皇帝朱元璋曾经出过家，对佛教有感情。建国伊始，就不断征召佛教高僧到京城，或举行法会，或升座说法。史载：“洪武改元，首开善世院，俾擢有道浮屠，莅天下名山。”26“洪武初，诏征天下高僧赴京。”27“太祖即位之四年，重念元季兵兴，六合雄争，有生之类，不得正命而终，动亿万计，灵氛紏蟠，充塞下上，吊奠靡至，茕然无依。天阴雨湿之夜，其声或啾啾有闻，宸衷若疚，且谓：‘洗涤阴郁，升涉阳明，惟大雄氏之教为然。’乃于冬十二月，诏征江南有道浮屠十人，诣南京，就蒋山太平兴国禅寺，丕建广荐法会。”28“洪武戊申，秋九月，诏江南大浮屠十余人，于蒋山建大法会。”29“洪武壬子秋，召高僧，建大会于钟山。”30例如，高僧楚琦曾于“洪武初，三诏说法京都，皇情大悦。”31 朱元璋最后诏征天下高僧建法会蒋山，是在明洪武癸酉（二十六年，1393）。之后是惠帝朱允炆执政。惠帝登基四年（1399-1402），年号“建文”，但是由于这时处于内乱，惠帝在佛教方面根本无暇顾及，佛教资料没有惠帝诏僧的记载。再后，惠帝被成祖燕王朱棣推翻，改元永乐。朱棣对佛教有兴趣，曾经重用僧人姚广孝，但永乐朝初三年，整肃国土，也没有顾及佛教。永乐四年（1406）开始“征天下道士至京师。”32之后朝廷于永乐八年（1412）在北京刻北藏。洪熙柞短，仅一年时间。宣德朝一共十年，宣宗朱瞻基在佛教方面没有什么作为。正统元年（1436）十月，英宗朱祁镇“命僧录司，复照洪武旧制，造僧人周知册，优免先圣先贤子孙差。”33之后到五年（1440）前，朝廷没有征召过僧人。
　　由上可知，元亮被诏，可能是在洪武年间，并极有可能是在洪武中期。元亮以他的的声望住进了报恩寺。以报恩为名的寺院在中国有很多，如明朝首都金陵报恩寺，是南京三大寺之一。苏州报恩寺是江南有名的寺院。杭州的报恩寺则为江南名刹。四川平武报恩寺是川内有名的寺院。成都东门外宋公桥有一座报恩寺，但是规模很小。在大足城边也有一座报恩寺。《四川通志》卷二十八下云：“大足县：报恩寺，在县东城外。”平武报恩寺是明正统五年（ 1440）才建造的，时间晚于洪武年间。成都寺院有名的是昭觉寺、文殊院、大慈寺和草堂寺四大寺，位于宋公桥的报恩寺排不上名次。大足的报恩寺虽在城东，但是名声远不如宝顶寺大。34僧人会了在此寺居住。35不过，重庆大足石刻博物馆陈明光先生认为，“大足报恩寺位棠城东面。《道光志》卷三：‘在城东一里。按《通志》云：宋元祐中建，内佛龛下石刻，有洪武时邑令张纯义记’36。棠城报恩是北宋古刹，历为名胜。明初置僧会司于寺内。清乾隆进士、大理寺少卿刘天成丁忧，于寺设馆授徒。民国尚存清建殿宇三重，日后沦为保国民学校。新中国之初，寺曾为城东乡四村的村公所，今该村名‘报恩’即因寺为名。上世纪90年代寺存前殿，棠城兴建北环路与寺一田之距，宽不过100米。本世纪初扩建北环二路，规划在寺处地面兴建‘宏声’广场，2002年夏拆除前殿，今广场‘乐童’群雕背地面，即寺址所在。”37 应以陈先生所说为是。
　　永乐以后，朝廷首都北上，北京成为明代的政治文化中心，但是佛教仍然以南方为盛，北京城内似乎没有以报恩为名的出名寺院。《续灯正统》强调元亮“被诏住报恩”，而不是说他“被迎请报恩”，既是“被诏”，说明这是皇帝的行为。
　　元亮复“迁大慈”。大慈寺是成都最大的寺院，号称“震旦第一丛林"，传说唐代名僧玄奘曾在这里受戒。唐玄宗亲自赐匾"敕建大圣慈寺"。唐代是该寺的鼎盛时期，寺内有96院，楼、阁、殿、堂等8524间，壁画1591幅。相传唐代大师吴道子、前蜀画家李升、后蜀画家黄荃父子都曾在此创作大量的壁画，所有画像"皆一时绝艺"。 元亮既是被诏之人，回川后住在大慈寺应是顺理成章的事情。《续灯正统》又说元亮“初蜀藩，亦尝请说法内庭。”“蜀藩”是指朱元璋封子署理各地，分封藩王。洪武十一年春正月甲戌，封皇子第十一子朱椿为蜀王。史书称朱椿“性孝友慈祥，博综典籍，容止都雅，帝尝呼为‘蜀秀才’”。38朱椿礼贤下士，因之常请元亮前往府内说法拟为成立。永乐以后，诸王皆被削藩，元亮能被诏住报恩，又为蜀王说法，只能是洪武年间的事情了。元亮住报恩、大慈后，可能受不了“宸章屡降”，于是“力求退”，最后朝廷同意，“乃赐还山”，元亮再次回到了大足宝顶。大概在永乐之后，他可能就一直住在宝顶道场了。
　　《续灯正统》记元亮“庚申十月十三，时天净无云，日午忽轰雷三震，圆光空际亦三，遂化去。荼毗，舍利如注。”与元亮有关的“庚申”是洪武十三年（1380）和明英宗朱祁镇正统五年（1440）。但是在明永乐元年（1403）大足千佛崖僧铭宗《募化造十二光佛龛记》一文中云：“化缘僧人铭宗，堂教僧官本师和尚晓山证盟”，39说明在永乐初年时，还有一位晓山在世。永乐八年（1410）任俍年造观经变龛中尚出现“官晓山和尚”40的铭文，证明元亮仍在世。又楚山绍琦（1413——1473）曾经去过大足，他在《答棠城印宾文结庐师塔》云：“别去棠城一载过，塔庐栖隐事如何？潜踪默养狮藏窟，苦志研穷象渡河。午睡薰风生枕箪，夜禅凉月照松萝。好乘千日闲中兴，再把灵台细莹磨。”41所以他与晓山认识，因为晓山曾经担任过绍琦的“助缘比丘”。绍琦在世的时间是明永乐癸巳（十一年，1413）到成化（癸巳九年，1473），其中跨越了洪熙、宣德、正统、景泰、天顺各朝。另据陈灼先生考订，“北山第245号窟底部题刻为明建文己卯年（1399）大足县僧会司僧会僧元亮所作”，说明建文元年己卯（1399），元亮尚在世。42从建文元年到正统五年之间，有41年时间。因此，《续灯正统》所记元亮辞世的“庚申”，是正统五年庚申（1440）。
　　《续灯正统》云晓山元亮于“洪武壬子”（1372），回宝顶建寺，那么到了正统五年，已经过了 68年的时间。佛教规定，受具足戒应不低于20岁，以晓山在洪武壬子时受戒，时年20岁，那么到正统五年，他已是在88岁的老人了。
　　《临济正宗记》碑额“敕赐圣寿寺传灯记”，从碑的落款“大明隆庆五年”，此敕赐应是明穆宗朱载贺朝所为。穆宗在朝6年，36岁逝世。《明史》载："穆宗在位六载，端拱寡营，躬行俭约，尚食岁省巨万。”43穆宗在位时，天灾不断，战争不停，不见有敕赐佛教之举。佛教典籍中也无这方面的记录。如果是蜀王，则不可能有“敕赐”二字，因之此“敕赐”二字或许就是指的元亮被诏入住报恩之事乎？或许是他回宝顶时受后进皇朝的敕赐乎？总之，此事还有待考之。
　　元亮的禅法在《续灯正统》中也有揭橥。他示众曰：“瓮里何曾走却鳖，虾跳元来不出斗。出世若无坚固心，六道轮回空自走。兄弟们，即今入宝山，还有不空手而归者么？设有，正须朝打三千，暮打八百。”瓮中捉鳖是人们熟悉的一句成语，佛门将其用在了启发学人上面。天津大悲寺慧林光投安化禅师披剃，安化命慧林光参本来面目话头。一日，安化问睦容禅师："如何是本来面目？”容曰：“瓮里何曾走却鳖。”慧林光在旁边听后有省，即趋方丈室。慧林光问安化：“本来面目聻？”安化曰：“描不成，画不就。”慧林光又曰：“既恁么，唤什么作本来面目？”安化震声一喝。慧林光曰：“喝则从汝喝，还我本来面目来。”安化曰：“到者里，有口只堪吃饭。”慧林光曰：“三十棒，且待来日。”44鳖在瓮中始终不能走出，但是鳖老想从瓮中跑出来，这是拿着自家的宝藏还在到处找，殊不知本来面目就是在瓮中，只要安心在瓮中，即找到了本来面目。所以安化回答慧林光什么是本来面目时，特意强调“描不成，画不就。”“到者里，有口只堪吃饭。”本来面目在你自己的身上，不必再去心外安心。元亮引用这句话也是这个意思，不仅鳖在瓮中不能走出，而且虾在斗里怎么也跳不出来。对寻求出世的人来说，重要的是要找回自己那颗不安分的心，若没有这个信念，老是想这样那样的解脱之心，最终仍然在六道中轮回，枉自在人世走了一回。所以元亮特别强调，既然已经出家为僧，入了宝山，就不能空手而归。如果还有没认识到这一点的人，那就必须要用功办道，每日警醒提示，早晚不能放松。佛果圆悟禅师曾说：“若知，许尔自由自在；若不知，朝打三千，暮打八百”。45 所以“朝打三千，暮打八百”就是督促用功办道的意思。
　　五、《临济正宗记》与《续灯正统》之互补
　　《临济正宗记》碑强调：“本寺乃临济派”，元亮又以“临济下二十一代祖”自称。临济义玄是即慧能六世孙，所以“临济下二十一代祖”，实为慧能下二十七世弟子。《续灯正统》 “以南宋为始，要归于今日。补集五灯之未备，是之谓续灯也。以济、洞分列，各清其授受。表彰二桂之昌荣，是之谓正统也。”46“二桂”就是指的重庆梁平双桂堂破山海明禅师所传的浙江宁波天童圆悟一系的临济宗法脉。清末明初，整个云贵川大部分地区都是破山的传人。所以《续灯正统》又曰：“将济宗，先自曹溪十六世径山编起，至曹溪三十一世止。次自曹溪十六世虎丘编起，至曹溪三十五世止。复将洞宗，自曹溪十六世雪窦编起，至曹溪三十七世止。又收未详法嗣及补遗。共四十二卷，名之曰《续灯正统》。”47“曹溪”是慧能代名词，“雪窦”是浙江奉化雪窦寺重显禅师，祖籍为四川。元亮既为慧能下二十七世，则能被收于《续灯正统》。
　　《续灯正统》的作者性统，又名别庵禅师，是元代天目山高峰原妙一系的法子，西蜀人。“自蜀来浙，礼径山，访天童，遂住锡普陀。”48他自述创作此书的因缘：
　　世尊说法四十九年，末为迦叶看破。达磨西来十万余里，终被神光得髓。三传而《信心铭》出，六传而《坛经》行，皆以阐发三藏十二部之幽微。人以法显，法以人传，虽曰不立文字，亦何尝离文字哉。继后二桂腾芳，五灯续焰，杀活齐施，纵擒并用。有权有实，双放双收。立宾立主，行棒行喝，所谓痛快。谨严高古，细密简明。发于开示，则有上堂小参；形于煅炼，则有示众普说；见诸著述，则有偈颂著拈，别代征评，曲尽旨趣。显者微之，幽者阐之，即半言只字，具大关键。积卷浩繁，汗牛充栋，欹欤盛矣。运会相继，隆替不常，历宋季、元、明四五百年间，或时际迍邅，或地阻南北。行道之士，囿于偏都小邑。经世之言，没于荒烟蔓草。人几沦丧，法亦式微，犹幸道不终泯。理有来复，山边水边，尚有一个半个，丝系九鼎，任荷千钧，宗风赖以不坠也。延至明季隆庆、万历间，如虎丘十八世，有龙池，得法于善果，维时正统，尚丝悬也。后得天童、磬山，其道大振。又十八世，有南明，得法于车溪，维时正统，亦丝悬也。后得鸳湖，其道大振。如雪窦十九世，有廪山，得法于宗镜，维时正统，亦丝悬也。后得寿昌，其道大振。又二十世，有大觉，得法于少室，维时正统，亦丝悬也。后得云门，其道大振。如大慧十三世，有朝阳，得法于秦岭，维时正统，亦丝悬也。后得聚云，其道大振。一时法社，星列云布，互相激扬，不但荷包衲子，专趋向上，即朝臣硕士，亦知问道征心。况值昭代鼎兴，世祖章皇帝，征书四出，崇重法门。 当今圣主，巡幸通都，大旌名剎，赐云林额于灵隐，问栢树话于夹山，信宿玄墓，再游虎丘，登报恩之塔，步昭庆之坛。赐帑勅建金山、普陀之梵宇，华宫沙门诏见，征问玄旨，单传之道，于兹益著。荷担斯道者，无时不以提持后学、开凿人天为己任。广行著述，积卷浩繁，又不啻汗牛充栋矣。但前辈录多单本，或塔铭传记，残碑断简中，存十一千百，诸方各阐己宗为急务，或拣收失于刻，或愽采流于滥。予因不辞固陋，会辑是编，惟冀后之来者，览是编而有补焉。试观南宋大慧、虎丘、定庵诸祖，大振临济、曹洞，凡子若孙，以一传百，类皆奉诏说法，承旨开堂。生有封，死有谥。帝王重法，何其隆也。然盛极而衰，其弊至于市源，流卖虚声，倚权附势，称杨称郑，势固然也，实人致之。迨明季乘愿扶危者，若龙池、南明、大觉、廪山、朝阳诸师出，参寻诸方，退守林泉，不务衒鬻，不愽名高，輙计数十年。不轻见人，所接类皆铜头铁额。克振家声，若天童、磬山、鸳湖、云门、寿昌、聚云诸师。地隔千里，实同一心。名山大剎，竖帜相望。衰极而盛，时固然也。亦人为之，然今盛矣。予于此又不无履霜之惧，妄操著述之权，非得已也。其庶几藉法以显人，因人以传法耳。
　　康熈辛未岁夏五月下浣西蜀高梁嗣祖沙门性统题于普陀之正续堂49
　　性统编纂《续灯正统》，是慨于“人几沦丧，法亦式微，犹幸道不终泯。”“会辑是编，惟冀后之来者，览是编而有补焉。”他“慨自明中叶，法运中衰，语多遗失。虽大报恩刻有《续传灯》，南石秀禅师有增集，奈考世不广。近代灯录叠出，曰补灯，曰续略，曰缵续，曰存稿，曰大统，曰宝积，缵述去取，各有所尚。是编特搜群集，会为大成，与广润《僧宝传》，互相发明。曰续灯，仍旧名也。曰正统，昭法系也。”50由兹可见，《续灯正统》的编纂，最终的目的还是在于“昭法系也”，“编集续灯，表扬正统”。51因此他在制定此书的编纂凡例时，特别强调是书的真实性和正统性，认为“派别支殊，渊源则一。纪世总标大鉴，千百世分门之渐，自可永杜。”52“有嗣无录者，注曰不列章次。嗣不可考者，注曰无传。凡郡县山寺称呼，俱遵近代，免翻阅者犹豫。”53“未详法嗣，附于卷末。”54
　　元亮就是被列入《续灯正统》的“未详法嗣”中。元亮的师父，《续灯正统》说是“宝林至福”，《补续高僧传》说是“棠宝林寺僧至福”，具体点出了是大足宝林寺的至福。陈明光先生对宝林寺做了介绍，说“宝林寺位棠城西金凤山，1956年沦为‘国营宝林寺林场’驻所，今属龙岗街道（棠城）宝林村（前城西乡18村）。1954年，四川省文管会、大足县文管所作过调查，时存清建殿宇四重：韦陀殿，大雄殿，观音、罗汉殿，后殿玉皇楼，三重檐八角攒尖，施‘双超五铺作斗拱’，有木雕玉皇像。另有嘉靖、康熙、雍正等年的碑刻”55，今毁不睹。《道光志》载：宝林寺在城西。雍正五年（1727），知荣昌摄大足县令程大樽撰《重修西禅寺碑记》云：‘胜迹西禅寺者，相传创於唐开元时，历代仍之。前列群峰碧云万里……左则有宝林兰谷贝语遥闻……’。56可见宝林、西禅古为棠之名胜。”57 宝林寺至福的生平事迹已不可考。
　　《续灯正统》提到宝林至福要元亮“参古渝幽谷”，《补续高僧传》说至福要元亮“且指参古渝幽谷禅师”，渝州重庆本来就是多山的城市，既为山区则幽谷必然与之俱在，此“幽谷禅师”何许人也，已经不知。
　　《临济正宗记》碑明确提出宝顶寺僧人属于临济派，并且肯定是临济下二十一世，这就弥补了《续灯正统》的不足，还了元亮禅师的本来面目。
　　陈灼先生通过《临济正宗记》碑，结合大足地区的资料与元亮的后代弟子法名，得出“宝顶明代僧脉，自僧元亮以下辈分排为铭——惠——超——性——觉——悟——本——宗。”58这个宗谱的考定很重要。如果加上宝林至福和晓山元亮的法字，这个宗谱似可以成为“至元铭惠超，性觉悟本宗”十个字。禅宗的宗谱，一般以与佛教的语言有关，而且应该非常好记忆，并表达了禅宗的理念。如临济宗陕西终南山勅德峪天龙寺派的宗谱是：“明德义幽玄，昭然廓性天，慧灯联海焰，万固永流传。”59大足宝顶寺的宗谱，后五个字“性觉悟本宗”好理解，前两个字“性觉”是说禅宗的明心见性禅法特点，因为禅宗讲心性，以见性即为觉悟为其宗旨。后三个字“悟本宗”，是依前面的“性觉”二字而来，强调正是因为有了“性觉”禅法的特点，才会悟到本宗的禅法。所以这一句的整个意思就是，宝顶派系以“性觉”的禅法特点而获得觉悟本宗。但是对宝顶寺宗谱的前五个字“至元铭惠超”，则不大好理解，笔者不敢乱说，只好付阙，以俟后日再考。
　　但是陈明光先生对这个宗谱还有自己的看法，并且编纂了新谱。60他认为：
　　但这个“宗谱”明显失误的是，把遂宁僧人“本、宗”法字纳入“宝顶僧脉”。《善功部》碑明载：“据本省潼川州遂宁县净明寺/住持比丘悟悰/同徒本堂……/徒孙宗敖……/施财粧千手观音金像……”61。显见，悟悰师孙是川北遂宁净明寺僧人，把、本、宗、法字纳入宝顶僧脉显然失慎！当然不能作为宝顶元亮派的宗谱。
　　宝顶元亮派传承脉落，今可深见至万历二十年（1592）大佛湾刻邓太山《金妆古佛记》：“悟林同徒了圭”62。洪武至万历时220余年，历传八代，见诸碑刻的住持僧名18人，各辈僧名47人，大体可窥其传承脉络。
　　宝顶元亮派住持僧脉，按《临济碑》刊“后代住持”序列，前加至福，后续了圭，依此就形成这样10个字：“至元铭惠超性悟了觉法”。前5个字的人物、辈分、时间大体清楚，后5个字中的“悟、了”字辈的排列须得探讨。
　　查今所据的《临济碑》文，皆是借助《道光志》补全的。按碑刊“后代住持”僧前5人的名字，“性正、悟南”排列一、二。了圭是悟林的徒弟，依此“了”字辈就应排于“悟”字辈后？这样就形成“性悟了觉法”5字。按碑排列顺序，考悟南住持的时间，至晚也应在弘治十年（1497）之前，而了圭万历二十年才出见，两辈人相距百年，显与常理不合，亦与见诸碑刻的其他5位“悟”字辈僧人的立身处世年代相悖。这5位悟字僧都是在嘉靖三十二年（1553）后才相继面世（详后《宝顶寺住持僧名表》），与弘治僧悟南相距50来年。更令人费解的是，距弘治50年后又出了个僧悟南：大佛湾南崖刻遂宁县净明寺住持《妆绚培修记》末镌：“嘉靖癸丑（1553）……本山僧悟南书”。63这个“本山僧悟南”，是宝顶僧人无疑。在50年间的前、后出现两个悟南，前者孤零一人，后者师兄弟相续50余年未断，且传承有序。这就值得怀疑，弘治僧悟南的可靠性。视成化、弘治年间，理应是性正师兄弟的立身处世年代，“悟南”疑是刻写“性南”之笔误。
　　查《临济碑》刊“后代住持”僧的名字，“性正、悟南”等前5僧的名字皆凭《道光志》补入。《道光志》将见存碑刻的、字形相似的“超玘” 笔误为“超圮”，也极有可能把字形相似的“性南” 笔误为“悟南”，故尔造成50年前后出现了两个悟南。于是可证：弘治僧‘悟南’，理应是“性南”为当。
　　本文考辨若无大误，宝顶元亮派宗谱，至万历间应是“至－元－铭－惠－超－性－觉－法－悟－了”10个字。下列宝顶住持僧名表：
　　明代宝顶圣寿寺住持僧名表
　　顺序
　　辈分
　　法 名
　　年 代
　　备 注
　　1
　　始祖
　　元亮 号晓山
　　洪武五至十六年（1372-1383）
　　师承元末棠宝林寺至福。
　　2
　　二代
　　铭海 号月舟
　　铭鉴 号昭然
　　洪武十六至三十年（1397）间
　　（元亮还山后，可能续官僧会？）
　　同辈僧：权司官铭宝，报恩寺铭□，宝林寺铭□，千佛崖铭宗等5人。
　　3
　　僧 铭 悟
　　永乐元年（1403）
　　见：千佛岩造十二光佛镌记
　　4
　　三代
　　惠妙 号玄极
　　永乐十六至宣德元年（1418-1426）
　　宣德后不考。师弟惠旭号丽天。
　　5
　　四代
　　超禅 号性空
　　成化十年（1474）
　　距上48年间住持不考。玄极《重修宝顶事实》碑载：超辈僧17人。
　　6
　　五代
　　性 正
　　成化十一至弘治十六年间，住持5人计28年（1475-1503）。
　　性南《道光志》误为“悟南”。
　　性聪和性寅同徒觉超、觉纹（嘉靖三年大佛湾“观经变”妆绚记）
　　7
　　性 南
　　8
　　六代
　　觉 本
　　9
　　觉 诗
　　10
　　五代
　　性 儒
　　11
　　七代
　　法 全
　　弘治十七年（1504）
　　曹琼撰：《恩荣圣寿寺记》碑
　　12
　　法 洪
　　弘治十八年至隆庆三年（1505-
　　1569）间，计5人64年。
　　悟南 嘉靖三十二年（1553）。
　　13
　　法 明
　　14
　　六代
　　觉 珣
　　15
　　觉 高
　　16
　　八代
　　悟 顶
　　17
　　悟 朝
　　隆庆四至五年（1570-1571）
　　悟善 隆庆元年（1567）圆觉洞口碑。悟祖 隆庆四年《善功部》碑
　　附 载：大佛湾刻，万历二＋年（1592）邓太山《金妆古佛记》镌：“悟林 同徒了圭”。
　　明清时代，正是禅宗非常发达的时代。《续灯正统》记载了这一时期临济二十七、二十八代的僧人非常多，而且他们分别属于不同的支流。《续灯正统》将元亮列入“未详法嗣”中。对照清康熈岁次癸未（ 四十二年，1703）迅雷明喜禅师等人刻的《终南山天龙会集缁门世谱》，元亮一系的谱系也不在其内。该书编纂的目的是：“故谨按传灯录，编集《释氏源流五世宗谱定祖图》，并五宗法派，正枝旁出，沿流分派，渊源所自，一髅相从，汇成一帙。付梓刊行诸方，使后之世，代云仍辨魔拣异，舍邪归正。知师资授受之有源，衣钵传持之有本矣。”64元亮的谱系没有被上面二书列入，并不是说其法系不存在，只是说明当时禅宗非常发达，派系太多，无法全部记录——这样一个事实而已。《释氏源流五世宗谱定祖图序》只是根据传灯录，收入一些主要的宗派源流，所以该书刻意强调：“接派分宗，惟凭各人一时家风。兴胜随机，自立一枝，尚有三十余家。不知自何宗岐，至此俱无实考，一槩不曾强入。” 《释氏源流五世宗谱定祖图》系由终南山勅德峪天龙山寺的僧人编纂，其中对北方一系的临济宗，特别是天龙山一系的情况介绍尤详，而对南方，尤其是西蜀川渝地区的禅系根本没有涉及。元亮虽然祖藉北方陕西或河南，但是他一直生活在南方，所以从宗派的关系上来看，他应是临济南方系的僧人，也许就是属于《释氏源流五世宗谱定祖图》所说的“尚有三十余家”没有被列出中的一家。陈灼先生和陈明光光先生提供的这个宗谱，其意义就在于给我们提供了又一个临济宗在大足地区的谱系情况，至于它上溯何家，似可以通过这一线索再做进一步的研究。
　　《续灯正统》又说元亮于洪武壬子“归棠建宝顶”。宝顶最有名的寺院是圣寿寺，依据明洪熙元年(1425)刻的《重修宝顶山圣寿寺院记》、宏治十六年（1503）《恩荣圣寿圣碑》记载，此道场应为赵智凤所开创。65《临济正宗记》碑则云，为“始于唐宣宗大中九年”，开创者已经不被人知。所以元亮于洪武壬子“归棠建宝顶”一事恐有错误，“建宝顶”一事，很可能是元亮回大足后，主持宝顶道场圣寿寺，对圣寿寺进行了整修，而不是新建。
　　《续灯正统》撰出的时间是清代，比明代的《临济正宗记》碑晚120年，而距元亮圆寂已过了至少251年。作者性统的详细生平现在已经不知，只知道他是西蜀人，为礼祖师而到了江南。此前他或许就在四川生活，或者曾经到过大足宝顶礼佛。元亮早于性统200多年，性统当然不可能认识元亮，但是他知道元亮，因为他撰此书时参考了大量的资料，“塔铭传记，残碑断简中，存十一干千百，诸方各阐己宗为急务，或拣收失于刻，或愽采流于滥”。性统记录元亮的事迹最早出处现已不知，他能将元亮记录得如此详细，说明他是见过这方面资料的，但是他没有见过《临济正宗记》碑，因为他的材料与《临济正宗记》碑有出入，最明显的是在记载元亮的祖籍问题上南辕北辙，所以《续灯正统》“元亮传”不存在改写《临济正宗记》碑的问题。
　　笔者现今所见到的《续灯正统》是刻印本，上海涵芬楼影印，收入台湾兰吉富先生主编的《禅宗全书》中。原书中，“元亮传”条的题目为“□□府宝顶晓山元亮禅师”。虽然从前面的考证中可以知道，元亮与重庆大足有直接的关系，但是由于这里是两个“□□”不清楚，所以仍有进一步考证的必要。
　　《嘉庆重修一统志》云：“唐乾元元年置大足县，属昌州。光启元年移昌州来治。宋因之。元州县俱废，入合州。明洪武四年复置，属重庆府。本朝康熙元年省入荣昌县。雍正六年复置。”康熙元年大足省入荣昌县，但仍属于重庆府。《嘉庆重修一统志》又云：“（荣昌县）光启元年徙州治大足，以昌元为属县。宋因之。元省明初改置荣昌县，属重庆府。本朝因之。”《续灯正统》虽然是在康熈辛未（三十年 1691），但是大足隶属重庆府的地位并没有改变，所以其中“□□”应为“重庆”二字，整个题目应为“重庆府宝顶晓山元亮禅师”。性统本为巴蜀人士，重庆是仅次于成都的第二大城市，在清代统领21个州县，所以他对这一带的地望不会不知，但是本书的刻本出现了这样的情况，不知为何？或许因为五代时重庆曾属于蘷州路，《嘉庆重修一统志》云：“五代属蜀，宋亦曰渝州南平郡属蘷州路。崇寜元年改曰恭州，淳熙十六年升为重庆府。”所以也有人称重庆为重蘷，如《天下郡国利病书》云：“重蘷二府去会城颇远，所属达东、太平、大宁、太昌等州县，山深地旷，流移逋逃，易于啸聚为盗。”如果这一推测成立，则□□也极可能是“重蘷”二字，印书者因对此尚无把握，不敢妄刻，故用两个“□”来代替，以表示严谨。总之，这个错误不应该是性统所犯，很可能是错在印刷的环节。笔者在此聊备一说。
　　六、结 语
　　以上笔者依据大足石刻的《临济正宗记》碑与禅宗典籍《续灯正统·元亮传》的内容，做了较为全面的研究，得出的结论是：“元亮晓山”和“晓山元亮”是一个人，祖籍是“陕西平凉”，不是“河南信阳”。洪武五年回宝顶重建道场。之后，他受诏住在报恩寺，蜀王朱椿曾经请他到内庭说法，再后退隐重新回到了宝顶。正统五年（1440）在宝顶圆寂。他所传的禅法是六祖慧能的即心即佛的明心见性之法门。
　　《临济正宗记》碑作者希望勒石宗谱，传于派者，“当与宝顶渝水同高深矣。何患夫讳之失实也哉。”元亮圆寂于正统五年（1440），《临济正宗记》碑立于隆庆五年（1571），也就是说，在元亮寂后的143年以后，才开始为祖师和本宗的传承立一块说明的碑文。“佛祖之道，必须师资授受，方有的据，否则法嗣未详，终难取信。”66他们之所以要苦心积虑地将本宗的宗谱勒石立碑，取信与嗣是其根本。“灯以传道，统以继脉。设道之不明，统之不正。先圣所忧也。”67当然，也不排除“辨魔拣异，舍邪归正”之意！
　　但是，除了这个原因之外，还有深刻的历史背景。六祖慧能所传的南宗禅，到了元明时代已经有了很大的变化，当时禅宗主要分成二个地域中心，一个是北方地区以少林寺雪庭福裕传承的曹洞宗，68一个是江浙地区始于天目山中峰明本的临济宗。69到了明末清初，在南方则变成了宁波天童圆悟传承的临济宗最有影响，而圆悟的弟子破山海明则在西南川、滇、黔三省传播的临济宗势头最盛。由于战争以及佛教自身不出，致使灯灯传焰的法系宗统也受到了破坏，原有线索清晰的宗脉，也变得模糊起来。为了能够传承正法，从宋代以后，佛教界就掀起编纂灯录历史的热潮，先后出现了《佛祖纲目》、《佛祖通载》、《佛祖统纪》、《传法正宗》、《禅宗正脉》、《宗门统要》、《景德传灯录》、《五灯会元》、《人天眼目》、《禅灯世谱》、《禅林宝训》、《传灯录》、《续传灯录》、《古尊宿录》、《五灯绪略》、《五灯严统》、《宋高僧传》、《明高僧传》、《续灯正统》、《锦江传灯录》、《黔南会灯录》等多种传书，众多的灯录并没有厘清禅宗历史之和人物间的关系，反而引起了更多的争论，特别是到了明代，禅门内部为了争夺正统，进行了长达数十年的争论，“即遐陬僻壤，知有悟门，灶妇饷儿，擅说法要，累所传之杂糅，务禀授有苗裔，某为师承，某为嫡嗣，何州之子，何世降神，庶法运毋紊乎主张，而流芳亦迈矣。”70其结果是“谓遂过饬非，遁辞强辨。徒损方寸，愈败声名。”而巴蜀地区，71“因明季宼乱，惟蜀最久，恐遗失世谱宗派无稽也。”72宝顶的元亮，就被性统编的《续灯正统》列入了“未祥法嗣”之中，元亮能够被列入僧传，说明他是有一定影响的僧人，因为他曾经被“诏住”报恩寺。大足的宝顶圣寿寺在社会上有一定的地位与影响，因为它曾经得到了皇帝的“敕赐”，所以宝顶寺的僧人融入潮流，镌刻《临济正宗记》碑，强调宗门正统，继承法灯，也是历史的使然。但是由于大足地区影响还是有限，宝顶地处偏远和深山之中，既使是《临济正宗记》碑记载了皇帝的“敕赐”，也未能影响到性统的编纂，而碑文中所记载的元亮的后裔惠妙元极、惠旭丽天、超玘翠崖、铭海月舟、性正、悟南、觉本、觉诗、性儒、法全、□洪、法明、觉珣、觉高、悟顶、超禅性空，以及立碑者悟朝等人都没有能够列入僧传，留下了深深的遗憾！幸亏宝顶寺僧人有远见，将本寺的宗脉镌之于石，使后人得以了解了该寺的宗流，最终起到了“当与宝顶渝水同高深矣”之目的！
　　大足石刻造像碑文众多，史家一致认为它们可以“起着正史之遗误，补史之缺页的重要作用”。73从目前的研究状况来看，对石窟艺术的研究成果已经很多，并且取得了明显进展，历史线索基本厘清，学术定位基本明确，有关专著和学术论文已经出版和发表多篇。然就大足佛教的宗教历史本身，还有许多研究尚没有展开，特别是寺院碑的研究，一直是大足佛教研究中的一个弱项。大足为石刻之乡，刻碑纪石是大足文化的一个优良传统和文化的亮点，如何挖掘寺院碑这部分资源，已经成为当前大足石刻研究中的一个应有的议题。目前大足还保存了数十块寺院碑，这些碑的价值显而易见是非常重要的。《临济正宗记》碑价值在于记录了明代大足宝顶圣寿寺佛教宗派的情况，通过结合其它的资料对比研究，使我们了解到宝顶寺僧人的法脉变化及其在中国佛教历史中的位置。其它碑文同样也会突显其自有的价值。例如，大足《实录碑记》落款有“临济正宗三十六世磐山下第七代上晴下舟大和尚两序同立”，其中的“磐山”，就是指的明末清初在宜兴74磐山的天隐圆修禅师，史载“（磐山修）师既出龙池，又与天童（圆悟）并驾，化周宇内。其久昌二桂，凡五抽嫩矣。其根芽悬谶于少林，有以也夫。”75磐山系的子孙如何在大足落户，笔者猜测可能与清初蜀籍高僧玉林通琇有关，因为玉林通琇曾经是天隐圆修的法子，通琇本人又被清朝奉为国师，由此一宗之脉传到了大足。此外大足的寺院碑对研究佛教社会史也有重要的作用，特别是在寺院经济和佛教史方面有其独特的价值，应该引起学界的重视！
　　附记：
　　本文在未正式发表前，承蒙重庆大足石刻博物馆陈灼先生和云南科学院侯冲先生的指正和提供资料，使本文写作受益颇多，特此感谢。原作发表在《中华文化论坛》2005年第4期后，又得到了大足石刻博物馆陈明光先生的指正。陈先生专门寄来尚未发表的《大足临济宗始祖元亮与师至福考——探述大足临济派的弘传与衰落》一文，对拙文给予了充分的肯定，指出“2005年8月，大足石刻举行首次国际学术研讨会，黄夏年先生撰《大足石刻〈临济正宗记〉碑研究》，率先对碑进行研究，具有拓荒意义。”同时又为本文的不足之处，做了补正，并将所见的新材料提供给笔者。陈先生对本文的补足主要有：一、提供了《补续高僧传》里“晓山元亮传”的资料。二、提供了大足宝林寺和报恩寺的资料，并对笔者在这些问题的考证上，做了更正。三、元亮派宗谱的新证。经笔者与陈先生联系，得到陈先生的慷慨允诺，笔者将他未发表的大作里与拙作有重大关系的几处新证，吸收到现在新收入的本文里，在此向陈先生表示深深的谢意。
　　同时陈先生文也有很多新意，特别是他根据大足石刻的资料，以及其它资料，对元亮派做了更加深入的研究。例如，对《临济正宗记》的“敕赐三朝”一说提出新解，认为“是否孟知祥呈报明宗‘敕赐’？旋因孟氏称帝，世传为‘孟蜀主敕赐’？也未可知。但‘刘碑’乃任大足儒学教谕已11年的刘畋人撰，所云当持之有故。”又如，提出宝林寺至福可能是当阳玉泉山寺的“至福”（见《补续高僧传》卷二十一“元当阳玉泉山寺沙门释广铸传”附载“至福、至荣、福佑”等16人），“度《广铸传》载：至正元年（1341）广铸辞世，‘会元季荒乱，寺众散逸，（广）铭携幼弟广鏔匿于深山，草衣木食卒。’又云：早年随师入都朝献，‘从师天子都’未还的福祐返回玉泉，‘大弘讲肆，力振三学，成就新进……至正十年（1350）八月朔旦，集众号佛，趺坐而化，塔于钟山之侧。’ 据此可想见，‘会元季荒乱’，可能发生在广铸逝世不久的至正二至五年间，至福也许是在‘寺众散逸’之际出走，溯江巴渝，兴许闻渝西大足佛教兴盛，来棠避乱弘法？也未可知。假若如是，至福到棠宝林可能在至正十年前后，‘道高一时’又可能是在至正中期（十至二十年间，1350—1360）了。”再如，提出元亮逝年应在“逝于明建文二年，生年60岁左右，当无大的疑虑。”最后，论述了元亮派弘扬与衰落，强调“永乐至嘉靖年间，府州县官吏游历不绝。‘敕赐’观音水莲画像的《恩荣圣寿寺记》碑，即南京山东道监察御史曹琼撰文；翰林院学士刘春书丹；云南按察副使赵炯篆额。今见于石窟题壁的就有：重庆知府胡靖，通判豫章，忠州刺史战符，剑川教谕陈重，等等。他们留在石崖的墨迹至今犹新。于是可见，宝顶寺于明初至隆庆的二百年间，元亮派弘传八代，朝野瞩目，颇为兴盛。然至隆庆悟朝走向中落，见诸碑刻的僧人名字，了圭之后不见一人。明末大足兵燹相承，民多逃散，宝顶寺‘僧堂寺烬’，康熙间惟见‘飞鸟上下而已’。宝顶寺众散逸，元亮嗣法亦不知去向。”
　　陈先生文章的最后结论是：“元亮，字晓山，陕西平凉萧氏子。出生年不详，诞生时祥异。度其少年时况，假生于元至元六年（1340）前后，甫长不为俗营。少年时，父携宦游，客居大足。假15岁年（元至正十五年，1355）礼师至福祝发，福示以禅要有省，学业大成。遵示参礼古渝幽谷禅师，初与禅师论道即‘契入鍼芥，尘劳并于一见’。明洪武五年（1372，32岁左右），由古渝幽谷返棠居宝顶，由于‘大弘道化’，声名鹊起。十七年（1384，43岁左右），被诏住大足僧会司所在的棠城报恩寺，‘官’僧会。二十四年（1391，51岁左右），迁四川成都大慈寺。初入蜀，请入蜀藩内庭说法，蜀王礼遇甚厚，于是翔声佛门，名闻当朝，‘宸章’赞颂。元亮‘力求退院’，三十年（1397，57岁）前后方赐还山，续‘官’僧会。建文元年，元亮北山礼佛拜书刻石，留下他生平最后的墨迹。建文二年（庚宸，1400）十月十三日，亮‘索浴更衣危坐’辞世，逝时祥异，逝年60岁左右。佛籍《补续高僧传》、《续灯正统》载其事迹。”
　　通过拙文的发表与商榷，说明了拙文所说的寺院碑的研究是一件非常有意义的工作，而研究这些碑文，主要还是要依靠当地的学者，因为他们对这些材料掌握得最充分，只要我们的研究方向找对了，就能够取得丰厚的收获，今后希望有更多的学者来关注这方面的研究。
　　最后，再次感谢陈明光先生等人对拙文的支持。如果没有他们的鼎力支持，笔者无法撰好这篇文章。
　　1 王维为道光撰有《大荐福寺大德道光禅师塔铭并序》（卷8），为普寂撰有《为舜阇黎谢御题大通大照和尚塔额表》（卷11），为净觉撰有《大唐大安国寺故大德净觉禅师碑铭并序》，《王维集校注》，陈铁民校注，中华书局1997年版。
　　2《佛祖统纪》卷十四据《宋故明州延庆眀智法师碑铭》缩写成《明智传》，但生平介绍不完整。
　　3 关于明智的介绍，可参见笔者撰《宋代栖心的明智中立法师考》一文，《觉群》学术版，2005年刊。
　　4拙文《读〈重建妙峰山德云寺碑记〉》，载《楚雄师范学院学报》，2005年第5期。
　　5 《世界宗教研究》1985年第2期，中国社会科学院宗教所。
　　6 《世界宗教研究》1981年第1期，中国社会科学院宗教所。
　　7 重庆出版社，199年8月初版。
　　8《大足石刻铭文录》第217页，重庆出版社，199年8月初版。又本文中的铭文经过陈灼先生校补，文意和内容更全，故为本文所用。参见陈灼《临济正宗记》碑跋，载《大足石刻研究》第58页，2002年创刊号。
　　9 《大足石刻铭文录》第217页，重庆出版社，199年8月初版。
　　10 陈灼《临济正宗记》碑跋，载《大足石刻研究》第57至59页，2002年创刊号。
　　11 大足《广华南禅寺碑记》，《巴蜀佛教碑文集成》第578页。
　　12 《李太白文集》卷六。
　　13 《渔隐丛话》前卷集五。
　　14 另可参见陈明光《古昌州“海裳香国”母地考——兼与熊树聪同志商榷》，载《大足石刻研究文集》，重庆大足石刻艺术博物馆、大足县文物保管所编，重庆出版社，1993年9月初版。
　　15 《大足石刻碑文录》，重庆出版社，199年，第211页。
　　16 《大足石刻碑文录》，重庆出版社，199年，第212页。
　　17 《大足石刻碑文录》，重庆出版社，199年，第208页。
　　18《景德传灯录》卷三“菩提达摩条”云：“吾本来兹土，传法救迷情；一花开五叶，结果自然成。”另说禅宗自六祖慧能以后，衍成曹洞、临济、云门、沩仰、法眼五派，故也称为一花五叶。
　　19 《明史》卷七四《职官志三》。
　　20 《巴蜀佛教碑文集成》第301页。
　　21 《高僧传合集》，页758下，上海古迹出版社，1991年12月版。本处资料系由重庆大足石刻博物馆陈明光先生提供，特此感谢。
　　22 《续灯正统目录》。
　　23 《五灯全书》卷第一百七，京都圣感禅寺住持(臣)僧(超永)编辑，京都古华严寺住持(臣)僧(超揆)较阅进呈。
　　24 参学门徒祖裕集。
　　25楚山作诗《答棠城印宾文结庐师塔》云：“别去棠城一载过，仑庐栖隐事如何？潜踪默养狮藏苦，苦志研穷象渡河。午睡薰风生枕箪，夜禅凉月照松萝。好秉千日闲中与，再把灵台细莹磨。”《石经楚山和尚语录》卷之十，参学门徒祖裕集。参见《石经楚山和尚语录》卷十，参学门徒祖裕集。拙文《楚山绍琦与巴渝佛教》，载《西南民族大学学报》，2006年第2期。
　　26 《佛祖纲目》。
　　27 《续灯正统》卷二十五。
　　28《佛祖纲目》卷第四十一，皇明崇祯癸酉孟冬日心空居士朱时恩敬书。
　　29 《揞黑豆集》卷二，心圆居士拈别，火莲居士集梓。
　　30 《续灯正统》卷之十五。
　　31 《锦江禅灯》卷第二十。
　　32 《释鉴稽古略续集》归安杏溪蘧庵比丘大闻、幻轮汇编，蘧庵居士、严尔珪　校梓。　　　　
　　33 《释鉴稽古略续集》归安杏溪蘧庵比丘大闻、幻轮汇编，蘧庵居士、严尔珪　校梓。
　　34《四川通志》卷二十八下云：“大足县 报恩寺，在县东城外。宝顶寺，在县东十里，维摩祖师道场，石壁俱镌佛像，康熙二十五年知县史彰重修。惠恩寺，在县西四十里，今废。妙髙寺，在县西五十里。玄妙观，在县东。”
　　35刘畋人《重修宝顶圣寿寺院记》云：“我大明永乐戊戌（十六年，1418）八月初吉，报恩寺僧会了进举比丘之士慧妙，奉命来住持之。”载龙显昭主编《巴蜀佛教碑文集成》第231页。又僧玄极撰《重修宝顶事实》亦曰：“本县僧会了进以余单戒行老成启闻蜀府……” 载龙显昭主编《巴蜀佛教碑文集成》第232页。巴蜀书社，2003年12月版。
　　36大足《道光志》，第29页。丙申（十六年）镌，本衙藏版。
　　37 见本文“附记”。
　　38 《明史》卷一一七，《列传》第五。
　　39 《大足石刻铭文录》第403页，重庆出版社，199年8月初版。
　　40 《大足石刻铭文录》第407页，重庆出版社，199年8月初版。
　　41 《石经楚山和尚语录》卷之十，参学门徒祖裕集。
　　42 铭文原为“□县僧会□亮拜□□乐□镜开△重重殿阁□……□宝楼台△化生九品人无数△尽是他方化佛来△□文己卯□月□书”，陈灼先生在《大足石刻辩疑六题》（未刊稿，见《中国重庆大足石刻国际学术研讨会暨大足石刻首次科学考察60周年纪念会论文汇编（一）》，2005年8月，中国，重庆）中有过详论，请参阅。铭文承蒙陈灼先生同意引用，特此申谢。
　　43《明史》卷一九，《本纪》一九。
　　44 此故事参见《五灯全书》卷第一百二“天津大悲慧林光禅師”条。京都圣感禅寺住持(臣)僧(超永)编辑 ，京都古华严寺住持(臣)僧(超揆)较阅进呈。
　　45佛果圆悟禅师《碧岩录》卷第七。
　　46 《续灯正统序》，慈溪法弟姜宸英序。
　　47 《续灯正统序》，上澣奉直大夫商州牧前知新宁栾城两序。
　　48 《续灯正统序》，诰授光禄大夫兵部左侍郎前巡抚贵州兼理湖北川东等处地方提督军务都察院右副都御史加四级法末海宁杨雍建拜序。
　　49《续灯正统》作者自序。
　　50《续灯正统》凡例。
　　51《续灯正统序》，告养亲兵科给事中加七级法弟屠粹忠序。
　　52 《续灯正统》凡例。
　　53 《续灯正统》凡例。
　　54 《续灯正统》凡例。
　　55 《大足县文物调查小结 五四，七》（复写本），存大足石刻博物馆图书资料室。
　　56 大足《道光志》卷三。丙申（十六年）镌，本衙藏版。
　　57 参见本文“附记”。
　　58 陈灼《临济正宗记》碑跋，载《大足石刻研究》第59页，2002年创刊号。
　　59 《终南山天龙会集缁门世谱》，《大正藏》第86卷。
　　60 参见本文“附记“。
　　61 《大足石刻铭文录》，第254页，文、拓本，重庆出版社，1999年8月版。
　　62 《大足石刻铭文录》，第252页，重庆出版社，1999年8月版。
　　63《大足石刻铭文录》，第254—255页，重庆出版社，1999年8月版。
　　64 《终南山天龙会集缁门世谱·释氏源流五世宗谱定祖图序》，《大正藏》第86卷。
　　65 关于此问题，可参见陈明光《宝顶山石窟创建者——赵智凤事略》，载《大足石刻研究文集》，重庆大足石刻艺术博物馆、大足县文物保管所编，重庆出版社，1993年9月初版。
　　66《八十八祖道影传赞》序。
　　67 丈雪通醉《锦江禅灯序》。
　　68《五灯会元续略序》凡例云：“曹洞宗至宋季尤盛于河北，所以元世祖大集沙门，惟雪庭裕祖高贤鳞附，如黄钟为八十四调之首，如车毂为三十六辐所归，洵至盛矣，谁与京焉。独惜明兴以前，金辽以后，河北为战争之所，名剎兵秽格言燹加，如洛之白马，天庆嵩之少室，龙潭熊耳之空相，磁之大明，泰之灵岩，燕之报恩万寿，灯灯不绝，班班可纪，而人罕被其光至，今仅存云门、寿昌、少室三叶，颇称蕃衍。”
　　69《五灯会元续略序》凡例云：“临济宗自宋季稍盛于江南，阅元而明，人宗大匠所在都有，而韬光敛瑞，民莫得传，惟是天童、磐山、车溪三派鼎峙。”
　　70 丈雪通醉《锦江禅灯序》。
　　71《五灯严统解惑篇·又复武林诸缙绅书》径山兴圣万寿寺沙门通容述。
　　72 《锦江禅灯·凡例》。
　　73 陈明光《略论大足石刻在中国石窟史上的地位和作用》，《大足石刻研究文集》第34页，重庆大足石刻艺术博物馆、大足县文物保管所编，重庆出版社，1993年9月初版
　　74 《磐山天隐修禅师塔铭》载：“禅师讳圆修，字天隐，宜兴闵氏子。……及传还（幻有）龙池示寂，为经纪丧葬毕，独持一钵，深入荆溪之磐山，于冰岩窟中诛茅结宇，与饥禽野兽为伍。十五年如一日，四方衲子闻风麕至，于是磐山之名，翕然震于海内。”释无相、释妙悟主编，罗伯仟总编纂《磐山法乳》（无锡祥符禅寺、磐山崇恩禅寺2005年5月第一版）第506页。荆溪，原治所即今江苏宜兴县，清雍正二年（1724年）置，1912年并入宜兴县。
　　75《南宋元明禅林僧宝传》卷十五。