皈依佛教的精超越之旅宗炳的佛学活动及其对晋宋之际佛学思想的诠释
　　杨遇青
　　(南开大学文学院，天津300071)摘 要：宗炳于义熙十年左右托业庐山，从慧远游；元嘉九年至十二年间，结宇衡山，与何承天往复辩难，申明他的佛学理念，影响颇著。宗炳以中观学说的视域，融涵三教思想，论证了佛教的合理性和超越性；他对神不灭论的内在理路和外、在走向进行了阐释，主张息心竭识，以达到法身虚明独运的“泥洹(涅架)”境界，关键词：宗炳；佛教；宗何之辨；三教关系；神不灭中图分类号：B94 文献标识码：A 文章编号：1000-6176(2007)03-009--05
　　一、宗炳佛教活动考略宗炳是晋宋之际著名的画家、山水画理论家，也是—个虔诚的佛教徒。魏晋以来，随着社会矛盾和危机的日益深化，士人倾心玄谈，隐逸之风口炽。在这种风气下，宗炳扫辙候门．纵情山水，皈依佛教，走上了终身隐逸的道路。宗炳见诸史籍的佛学活动主要有两端。一是“托业庐山”，从释慧远游；一是结宇衡岳，与何承天就形神问题进行辩难。然而年代久远，史籍舛误，有必要做进—步考证与澄清。
　　宗炳的佛学思想主要来自于慧远。据《高僧传》记载，慧远从东晋太元八年(383)起，栖迹庐山，弘传佛法，影响日盛，，天下才彦，辐凑而集，“既而谨律息心之士，绝尘清信之宾，并不期而集，彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之，新蔡华颖之、南阳宗炳、张季硕、张莱民，并弃世遗荣，依远游止。”：于是，慧远于东晋元兴元年(402)与息心贞信之土百有二十三人，“于精舍无量寿佛前，建斋立誓，共期西方。因此，宗炳应于元兴元年就有庐山之赴。然而这是经不住推敲的。汤用彤对“白莲社”的成立问题，辩伪：甚详，他明确提出“宗炳年六十三卒于元嘉二十五年：、在元兴元年仅十六岁，或可参与百二十三人之末，而决无高列寸‘八贤中之理。据此，所谓十八贤者，羌无故实也。此外，《高僧传》中列举的庐山诸贤中，《宋书》有传可考的只有雷次宗、周续之和宗炳。其中雷次宗曾自叙：“暨于弱冠，遂托业庐山，逮事释和上。”雷次宗生于东晋太元十—年(386)，那么，其从游庐山，应是义熙元年(405)，而不是慧远结社的元兴元年。因此，可以推测：《高僧传》中所列举的庐山诸居士，只是从学慧远的知名学者，而非都是在元兴元年，参与结社的人。
　　那么，宗炳就学庐山究竟在什么时候呢?《宋书》记载：“刘裕诛刘毅，领荆州……遂召宗炳，炳辞曰：‘栖丘饮谷三十年矣。’刘裕善其对，……乃下庐山，就慧远，考寻文献。”据《宋书·武帝本记》，刘裕诛刘毅在义熙八年。因此，宗炳之“乃下庐山”的礼佛之旅应在义熙八年(412)后，时年宗炳38岁。最迟不超过义熙十二年(416)，即慧远法师圆寂之年。宗炳尝追叙曰：“昔远和上澄业庐山，余往憩五旬”，可知宗炳憩止匡庐的时间只有五十天。如果他在义熙八年(412)前亦曾从游慧远，或是尝屡至庐山受业，应不至铺叙简略如此。因此，我认为宗炳应该是于义熙八年至十二年间，筑室庐山，从慧远游学，有终焉之意。由于家人(兄藏)的反对，时止五旬，便离庐，卜居江陵五湖之滨。但由于倾慕慧远“理学精妙”的学问素养和“高洁贞厉”的人格风范，宗炳依然和慧远结下了深挚的师友之情。因此慧远圆寂时，远在江陵的宗炳，仍不远千里，为慧远立碑庙门，以寄哀思。值得注意的是，宗炳在庐山时，曾与雷次宗“并执承旨”，听慧远讲授《丧服经》……一种讲授治丧礼仪的儒家经典。慧远是当时讲授毛诗和“三礼”的名家，他的儒佛合明的思想，对宗炳产生了直接的影响。
　　南朝刘宋时代，对报应问题和形神关系问题的辩论有了纵深发展。引发这场争论的是颇有些恃才傲物的沙门慧琳。元嘉中．时任衡阳内使的何承天将慧琳所作《白黑论》寄给宗炳，宗炳颇不以为然，连续写了《答何衡阳》二书和《明佛论》来驳诉慧琳与何承天的观点，宣扬灵魂不灭、三世轮回的佛教教义，在当时和后世都有很大的影响。任继愈先生主编的《中国佛学史》，认为宗炳《明佛论》作于元嘉十二年至十六年之间，这个结论是值得商榷的。
　　宗炳在《答何衡阳书》中说：“吾故罄其愚思，制《明佛论》以自献所怀，始成，已令人书写，不及此信，晚更遣，信可闻，当付住也。”在《答何衡阳书》之二中说：“所制《明佛论》已事事有通，今付往。”我们可以从中得出以下观点：一、宗炳《明佛论》是为了批驳何承天所寄《白黑论》而创作的；二、《答何衡阳书》与《明佛论》的创作时间完全一致，《又答何衡阳书》稍后，但时间间隔不长；三、宗炳写作《明佛论》时，何承天在衡阳任上。《宋书》记载，何承天“不为仆射殷景仁所平，出为衡阳内史。”考诸《宋书·文帝本纪》及《殷景仁传》，殷景仁自元嘉九年七月起担任尚书仆射一职。所以，何承天出任衡得内史应在元嘉九年(432)以后，而调离衡阳的时间，据其本传应在元嘉十六年(439)。宗炳“二书一论”当作于此时。又《高僧传·慧威传》记载，元嘉十二年(435)，文帝与何尚之议佛法曰“近见颜延之《推达性论》、宗炳《难黑白论》，明佛法汪汪，尤为名理具足，开奖人意。”《难黑白论》是宗炳《答何衡阳书》的别称。因此，可以确定，宗炳之《答何衡阳书》及《明佛论》创作时间在元嘉九至十二年之间，《答何衡阳书》之．二与此同时或稍后。据《宋书》，宗炳曾“南登衡岳，因而结宇衡山，怀尚平之志。有疾还江陵，叹曰‘老疾将至，名山恐难遍睹，唯当澄怀观道，卧以游之。”’宗炳与何承天进行辩论时，已年近60岁，到了“老疾将至”的年龄。据此，可以臆测，宗何之辩的时间正是宗炳结宇衡山之时。在《答何衡阳书》之二中宗炳自叙：“老将死，以此续其书耳。”此语气与“老疾将至”略同。所以可能宗炳在写完信后不久，就离开了衡山。总之，在元嘉九至—卜二年前后，宗炳卜居衡山，和衡阳内史何承天就形神问题进行了辩论，完成了他由礼佛的生命活动升华到弘法护教的超越之旅。此后不久，就因病返回江陵家中。
　　二、中观学与宗炳对三教关系的诠释
　　厘清儒、释、玄三家思想的轸域异同，阐释佛法在中国的传播和发展的内在合理性，是宗炳时代佛教面临的重要课题。汤用彤指出：“至言夫(佛)理，则在六朝通于玄学，说体则虚无之旨可涉人老庄，说用则儒在济俗，佛在治心，二者亦同归而殊途。”当时佛学家们对儒佛关系的立论主要是内外之道。慧远法师曰：“内外之道，可合而明。”又如：“如今合内外之道，以弘教之情。则知理会之必同，不惑众涂而骇其异。”宗炳也说：“中国君子明于礼义而暗而知心”，仍然从儒外佛内的角度，对以儒学为主的传统文化进行了批判，并提出了“外率礼乐，内修无生”的观点。显然，慧远等是以内外之别、儒佛合明，作为弘传教旨的方便设施。宗炳曾在慧远座下“执卷承旨”受《丧服经》，不但深刻地领悟了慧远之旨，而且结合中观学说对佛、释、玄关系进行了进一步地论证和发挥。
　　关河中观之学是宗炳论证三教关系的主要理论依据。道生于义熙四年(408)，南归庐山，以《般若无知论》示刘遗民。因此，宗炳在义熙八年以后游学庐山时，什肇之学已流布南方。宗炳在《答何衡阳书》中写道：“佛经所谓本无者，非谓众缘和合者皆空也，垂荫轮奂处，物白可有耳，故谓之有谛，性本无矣，故谓之无谛。”又曰：“夫色不白色，虽色而空，缘合而有，本自无有。”这里所谓的“本无”，已经完全不是道安的般若学，：而是什肇的二谛义，并把它作为反对慧琳的崇有倾向的学理依据。
　　正是因为物色是有谛和无谛的统一，才为执著于现实世界的儒家、忘情世俗的道家和倡导般若性空的佛教提供了相互整合的可能性。宗炳尝云：“夫佛经所谓即色即空，无复异者，非谓无有有而空耳，有也，则贤愚异称，空也，则万异俱空。”宗炳认为，世间非谓“无有有”，因而坚持“贤愚异称”的儒学(及玄学)自有其存在的理由，而倡言“万异俱空”、直指终极真理的佛学，其合理性更是不容置疑的。但是儒学执著于“假有”的现实世界，它所领悟的道理当然只是“俗谛”；老庄之学虽然知道万物本无，仍不能穷尽实相空虚的道理。因而宗炳虽然为儒学和玄学让出了空间，实质上是以退为进，说明佛学存在和发展的合理性和优越性。在他的思想体系中，三教关系并不是平行的，而是以佛学统帅三教学说。在他看来“彼佛经者，包五典之德，深加远大之实，含老庄之虚而重增皆空之尽”。佛理中兼备儒、玄要义，而远大精粹过之。“色不自色，虽色而空”，佛理正是在实相空虚的意义上，涵融儒、玄，而又超越了儒、玄。又曰：“儒以弘仁，道在抑动，皆已抚教得崖，莫非尔极，虽慈良无为与佛说通流，而法身泥洹无与尽言，故弗明。”在宗炳看来。儒、玄、释是相互贯通的，但根本上看佛学包含了儒之慈良、道之无为，而后者只能“抚教得崖”，而未能深达于“法身泥洹”虚明白照的生命境界。
　　尽管这样，宗炳却不敢贬损“圣人”的历史地位，他的方法是把先哲和其传世经典割裂开来，崇圣贬经，认为三皇五帝甚至周孑L老庄都能洞彻佛学的精义。他说：“三皇之书，谓之三坟，言大道也。尔时也，孝慈无足，岂复训以仁义，纯朴未离，若老庄者复何所扇，若不明神本于无生，空众性以照极者，复何道大道乎?”圣人是深明“神本于无生，空众性以照极”的道理的。然而，他对传世的经典却表示了极度的轻蔑。“治之五经，未可塞天表之奇化也，”圣人之“大道”，或因俗儒拣择不精，或经秦火之殃，已散失殆尽了。因此，精通五经是不能洞彻宇宙的真理的，就像人长久地行走在层云之下，而不能瞻仰日月之光明。
　　造成儒、释、玄三教异趋的原因是什么呢?宗炳指出是各种学说赖以产生的现实需要：“世祈乎乱，洙泗所弘，应治道也；纯风弥调，二篇乃作，以息动也。”洙泗之学是应乱世而产生的，道德二篇是为了净化世风而作的。他又说：“当商周之际，民坠涂炭，杀逆相流，举世情以感圣者，故六经之应治而已矣，是矣无佛言也。”“推其偎爱之感，故佛屠之化应也，彼之粗者，杂有乱虐，君臣不治，彼之精者，随时抱道，佛者亦存。”宗炳认为儒学的作用是整顿乱世，而佛学的社会功用在于推其偎爱之感，引导人们抱道而居。在此基础上，宗炳为统治阶级开出了儒、玄、释相互为用的养生治址之道：“外瓒儒玄之迹，以导世情，内禀无生之学，以精神理之求。”他认为若能够外治儒玄而内禀佛理也是可以接受的生存和超越之道。在《明佛论》之末，宗炳又建言：“依周孔以养民，味佛法以养神，则生为明后，没为明神而常王也”以周孔之学教养子民，只不过是万化之中的一化的学问，只要笃信佛法，增茂其神，就能成为“万化”永恒之王，实现精神永恒的超越。宗炳执著论证的儒、释、玄整合互补的思想，最终为贵族保持其天然政治地位预留空间。这也许是世俗乏权统治的利：会里，宗教赖以生存和发展的必然决择、
　　三、从神不灭论到精神的超越与涅椠
　　神不灭论是因果报应、净土信仰的理论基础，也是法身思想的先决条件。以上三点正是慧远一系佛学思想的主要内容。宗炳正是通过刘·形神关系冷释通达精神对肉体的超越与对涅槃境界的解悟。
　　宗炳所谓“神”是什么呢?《明佛论》说：“今称‘一阴一阳之为止’‘阴阳不测之渭神’者，盖至无为道，阴阳两浑，故曰：‘…阴一阳’也，自道而降，便入精神，常有于阴阳之表，非二仪所究，故曰‘阴阳不测’，君平说‘一生二’，渭神明也。此若此二句，皆以明无，则何以明精神焉?然群生之神，其极虽齐，而随缘迁流，成精妙之识，而与本不灭矣。”宗炳之“神”至少有二层含义。首先，“神”是从至虚无为的“道”中衍流出来的。和“道”有着密切的联系。这显然是受到了玄学的影响，但总体来看，宗炳之“道”仍然只能是浮屠之道，他只是把玄学的思想移植到他的佛学体系中，把佛的终极真理和玄学先天地而生的“道”糅合起来了。其次，神是常有于阴15日之表的不可测究的精神本体：、 “神也者，妙万物而为言也。”它存在于万物之上，可以和万物相互发明。其实，这就是佛学之所谓“法身”。宗炳说：“无生而无身，无身而有神，法身之谓也。”当人可以泯灭生死，不再依赖生命物质存在，其神就与法身冥合。他又说：“夫以法身之极灵，感众秒以化见，照神功以朗物。”‘19n’而“佛为万感之宗。”可见摆脱了世俗蒙蔽的“神”，与佛和法身是同义的。再次，这种神秘的精神本体，随缘迁流，随物赋形，就成了“群生之神”。宗炳明确提出“人是精神物”。这个神，又是生命个体超越形体的精神存在。一般而言，在宗炳的思想体系中，后二者是主要的。个体的精神存在是其出发点，而不可测究的精神本体是其归宿点和终极境界。
　　宗炳列举了大量的事例来说明人的精神总是高于形体、永恒存在的实体。他认为“神妙形粗”，精极而灵的神依附于物质的形体是不合理的。比如圣人“精神四达，并流无极，上际于天，下盘于地”，或“不疾不行，坐彻宇宙”，而“形之臭腐，甘嗜所资，皆与下愚同矣。”因此推断，精神并非依赖形体而生的。他还以尧为例说明身体之所欲和其道德标准、认识功能是相违背的，这表明神与形是可以相分离的。
　　宗炳在分析形神关系时提出了“识”和“心”这样一对重要范畴。心是主体观照和感应万物的潜在能力，“夫洪范庶征休咎之应，皆由心来。”心是一切休咎祸福的始作俑者，是与物色发生交涉感应的主体；识是“心用”，是心观照感应动能的实现，“必用用妙接，识识相续，如火之炎炎相焰而成焰耳。”识连续不断，无限延伸，就构成了人的思维运动。宗炳认为“群生之神”本是精极而灵，无差别的，但具体到个体身上，却分化成了不同的“识”。“识”有粗精之别，和神是有距离的。“识”是一个念念相续的过程，在这个认识运动过程中，新旧念头，陆续不断，因而这些念头都不是永恒的，如梦幻，如泡影，不能成为认识真理的真正依据。识的存在对神有遮蔽的作用，使人不能认识到真理的终极境界。形成这种虚假不实的认识的根源，在于心对物的执著。宗炳举例说：“今有明镜于斯，纷秽集之，微则其照蔼然，积则其照咄然，弥厚则其照昧然。”由于万物的虚幻不实，人的心灵与物交涉，就会“不一于神”，产生大的“过谬”。所以应该“悟空而息心，心用止而情识竭，则神明全矣。”在宗炳看来，物、心、识、神是一个不断遮蔽人的神明的链条，要形成正确的认识，必须从息心人手，破除一切意识活动的来源，就可以达到“心与物接，唯神而已，故虚明之本，始终常住，不可调也。”这样就可以臻于“泥洹”之境。
　　宗炳所谓的“神”，具有后来所说的佛性如来藏心的一些特点。宗炳认为“今以不灭之神，含知尧之识，幽显于万世之中，苦以创恶，乐以诱善，加有日月之宗，垂光助照，何缘不虚己缵仰，一变至道乎?自恐往劫之桀纣，皆可徐成将来之汤武……由此观之，人可作佛，其亦明矣!”“神”是人可以成佛的内在依据。人生而禀神，因此，一切众生都有成佛的可能性。但成佛也并非廉价的，必须“澄不灭之本，禀日损之学，损之又损，必至无为无欲，欲情唯神独照，则无当于身矣：，”所谓“日损之学”，就是坚持不懈地排除一切对物的执著，达到无欲无为，这时人的神明就可以与“法身”冥合，神明独运，达到生命的涅槃。
　　“神不灭”使往生西方有了合理性。但宗炳对净土学说，有着更加深刻的看法，，他提出“欲此道者，可谓有欲于无欲矣。”学佛如果一定要说有什么目的的话，那么唯一的欲望就是要达到“无欲”的境界。因而他认为净土信仰能使佛教徒“厉妙行以希天堂，谨五戒以远地狱。”只要坚持实践“日损之清涂”，那么就像“西行求郢”一样，完全可以达到“无欲”的目的。据此来看，宗炳认为人的精神本体的最终归宿，不必就是“西天净土”，通过“无欲无为”的“泥洹”之学，就可以达到与佛、法身、神明相冥合的永恒境界。
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