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天台宗研究中三个值得注意的问题
智凯是天台宗的实际创始人，因为他不仅提出了一系列独标一帜的理论命题，诸如“一念三千”、“一心三观”、“三谛圆融”等，并且建构了完整的理论体系和判教思想。由于智凯这一套理论圆熟于天台山，所以称天台宗。又因天台宗奉《法华经》为宗经（立宗的主要经典），故天台宗又别称为法华宗。上述几点可以说是学界定论的看法。
现在，有些学者对上述的结论产生种种误解，认为：即然智凯为天台宗的创始人，以为“天台宗”、“五时八教”等概念都系他所为；既然天台宗以《法华经》为宗经，于是简单地把《法华经》思想等同于天台宗思想。
造成这种误解的根本原因是，研究者不是从史料出发，而是承袭别人研究文章，所以人误亦误。这种做法，正应了当年智凯在创建天台学风时所批判的：他们如矮人观场，随他人哭笑。下面，针对上述提及的三个问题，以史料为根据，谈点自己的看法。
（一）关于天台宗的法统问题
天台宗一词，始见于天台九组湛然的《法华经大义》。《法华经大义》云：此典（指《法华经》）“多有诸家，今暂归‘天台宗’。”智凯的著述中，从他最年轻时代的《次经禅门》到他晚的的圆熟之作《摩诃止观》，均未见“天台宗”字样。智凯生于陈隋之间，湛然生于中唐，二人相隔一百多年，由此可知，天台宗一词的出现，是智凯寂殁一百多年以后的事。
智凯在世时，不仅无自立宗派之意思，而且其遗文中亟叹无可传法之人。一则曰：“欲以先师禅慧授与学人，故留滞陈教八年弘法。诸来学者，或易悟而早亡，或随分而自益，无兼他之才。”再则曰：“日于江都行道，亦复开怀待来问者。……而不见一人求禅求慧。与物无缘，顿止于此。”三则曰：“又作是念，此处无缘。余方或有先因。……开荆潭功德，粗展微心。虽结缘者众，孰堪委业。初谓缘者不来，今则往求不得。”四则曰：“于荆州法集，听众一千余僧，学禅三百。州司怕虑，谓乖国式，岂可聚众，用恼官人。故朝同云合，暮如雨散。设有善萌，不获增长。”又说自己晚年在山，“吴会之僧，咸欣听学。山间虚乏，不可聚众。衷心待了，访求法门，暮年衰弱，许当开化。今出期既断，法缘亦绝。”从以上这四段文字看，可以断言，在师承的问题上，智凯无付法继统的思想。
天台的付法继统思想当起于章安灌顶。智凯去世后，接替智凯主持天台山寺院的虽为智越，但弘扬智凯之教的却是灌顶。众所周知，智凯的绝大部分著述是由灌顶记录而成的。此外，灌顶还自己著述，弘传天台思想。灌顶在替智凯的《摩诃止观》写“缘起”时，已表现出法统思想，他把《付法藏传》中所说的西土二十四祖引入了“缘起”，即所谓“金口相承”。“金口相承”文后，又提出“今师相承”，即龙树、慧文、慧思、智凯，并推印度的龙树为天台之高祖。这时，灌顶虽然有法统的意思，但他讲的毕竟还是理论上的相承。即北齐的慧文禅师依龙树的《大智度论》及《中论》的偈文，悟入空、假、中“三谛圆融”之理，由此构成“一心三观”禅法。慧文把这个法门传授南岳慧思，慧思把它和《法华经》相结合而构成的实相论，双弘定慧二门。智凯师事慧思，受传渐次、不定、圆顿三种止观。
到了荆溪湛然之世，禅宗为正宗之争，弥满天下，大约在这个时候，天台也有定祖之说。李华是湛然的好友，湛然曾为他撰《止观大意》。李华在《故左溪大师碑》中曰：
至梁陈间，有慧文禅师，学龙树法，授慧思大师，南岳祖师是也。思传智者大师，天台法门是也。智者传灌顶大师，灌顶传缙云威大师，缙云传东阳威大师，左溪是也。
后来，皎然和尚在《苏州支硎山报恩寺大和尚碑》中曰：
慧文传南岳，南岳传天台，……天台……传章安，章安传缙云，缙云传东阳，东阳传左溪。左溪传自龙树以还，至天台四祖，事具谏议大夫杜正伦教记。今大师（道尊），则亲承左溪。
而荆溪湛然门人梁肃，作《天台禅林寺碑》，在说明慧文、慧思、智凯、灌顶四世之后，曰：
顶传缙云威，威传东阳。东阳，缙云同号，时谓小威。威传左溪禅师。自缙云至左溪，以玄珠相付，向晦宴息而已。左溪门人之上首，今湛然禅师，行高识远，超悟辨达。凡祖师之教的章句者，必引而信之。
从以上三碑的内容上看，都表现出法统思想。但仔细看来，三碑文对湛然的定祖又不相同：李华碑没有言及道尊、湛然哪一独得左溪玄朗之正统。皎然碑却谓道尊得左溪玄朗之法眼，而梁肃碑则说左溪玄朗付法荆溪湛然。
由此可见，后来天台宗僧众龙树湛然为天台宗九祖，是采用梁肃的说法来定的。
湛然时代，宗派势力很盛，僧人归属各宗，甚至壁垒森严。据《释门正统》载，澄观曾受学于天台湛然，后来被华严宗僧众推四祖，天台宗众非常愤恨，骂他为“叛出”（即今天的叛徒），由此可见一斑。
到唐玄宗时期，从龙树到湛然的九祖传法次第，因《止观辅行》普门子序与梁肃的《修禅寺碑》而固定下来。但如果查一下《金石萃编》卷八十三，就会发现风穴真禅师曾被唐明皇谥为天台七组。由此可知，在唐玄宗时期，天台宗传法两说并存。直至五代，吴越王追谥诸祖，荆溪之说遂为后人所公认，而风穴真禅师早被人们所遗忘。
至于天台十祖，则说法混乱。据天台传统之说，当为道邃，唐代乾淑和尚曾作道邃《行业记》，今附刊《九祖传》末。但《佛祖统纪》卷五十的《明智法师塔铭》中谓行满为天台十祖，而《宋高僧传》卷七谓玄烛为十祖。
（二）天台宗的“五时八教”问题
判教（又称教判），是将释迦牟尼从三十成道、八十涅槃这五十年间所说教法进行系统地判断解释，从而阐述佛陀的本意，表明本宗的立言根据。中国佛教，随着佛经和论疏的不断译出，各种经论之间的矛盾也随之增多。面对这种情况，高僧学者煞费苦心，但始终没有找到解决良策。及至东晋，佛陀跋陀罗的《华严经》译出，翌年北凉昙封锁又译出《涅槃经》，才使矛盾有了解决的可能。理由是：《华严经》是佛陀成道之初所说之教，《涅槃经》为佛陀入灭时所说之教。根据这两部经典就可判明佛陀最初的教法和最后的教法，其他所有经典自然只能介于二者之间。天台宗判教形成以前，已有“南三北七”，十家判教竞相兴起。南地三家以《涅槃经》为中心，北地七家经《华严经》为中心。但这些判教都只立足于最初的《华严经》和最后的《涅槃经》，而对二经以外的经典没有进行全面系统的研习。直到天台宗创立，才用“五时八教”对一切经典进行了全而后评判。天台宗以《法华经》立宗，他的判教自然以《法华经》为轴心。《法华玄义》第十章说，宣传《法华经》以外的经典，没有建立判教的必要，要宏扬《法华经》，就必须建立判教。因为《法华经》以外的经典，佛陀在世时已进行广泛教化，广为人知，而“会三归一”《法华经》的教化意图则幽远深邃，如不立判教，就不能开示佛怀。
判教是天台宗的重要思想之一，天台宗就是通过“五时八教”的判教，把自己判为“纯圆”之教的。
天台宗判教思想的主要典籍是：第一，智凯的《法华玄义》卷十的“五重玄义”的第五重判教部分；《法华玄义》卷一的“七番共解”里的第三项。第二，智凯的《四教义》（六卷），《佛祖统纪》卷二十五说它是智凯《维摩玄疏》一部分抽出的“单行本”，为了区别于后来谛观的两卷本《四教仪》，习惯称智凯的《四教义》为大本或广本。第三，湛然的《法华玄义释签》。第四，湛然弟子明旷的《天台八教大意》。第五，高丽谛观的《天台四教仪》，其中高丽谛观的《天台四教仪》一书和元代蒙润的《天台四教仪集注》流行最广。
关于《天台四教仪》一书中的形成，记载说法不一。《天台四教仪·缘起》说：“（谛）观能探索大本（指智凯的六卷本《四教义》），录出《四教仪》之文成二卷，其上卷明一家判教立义，下卷明南北诸师宗途异计。”《天台四教仪》亦末亦说：“谨案台教广本，抄录五时八教，略知如此。若在委明之者，请看《法华玄义》十卷，委判十方三世佛说法仪式，犹如明镜；及《净名玄义》中四卷，全判教相。自从以下，略明诸家判教仪式耳。”这二处记载都说明《天台四教仪》是智凯《四教仪》的简约本。然而《佛祖统纪》则说《天台四教仪》“此书即荆溪八教大意”，（谛）观师将此“略加修治，易以今名”而成。这个记载本身是有问题的，因为荆溪湛然并无《八教大意》之著述。据笔者推测，《佛祖统纪》这段记载很可能掉了几个字，应为“此书即荆溪弟子明旷的八教大意”的撰述，因为荆溪弟子明旷是著有《天台八教大意》的。
关于“五时八教”的形成，从师承上看，可追溯到慧文、慧思对教的看法，他们认为佛说法的位次有“通”（通三乘）、“别”（大别于小）、“圆”（圆满）。
智凯接受了慧文、慧思对教的看法，并探究了《法华经》的精神，确实形成了“五时八教”的思想，却没有“五时八教”的完整提法。在智凯的著作里，“五时”是用“五味”作比喻的。在《法华玄义》第十卷里虽提出“顿、渐、不定”，在《维摩经玄疏》第六卷里也虽然提出“顿、渐、不定、秘密”，却没有“化仪四教”的提法。但在他晚年的著作《四教义》第一卷里可见到他将“化法四教”与“顿、渐”及“五味”并用，这可标志着智凯“五时八教”思想的形成。
智凯虽有“五时八教”的思想，但提出“五时八教”的却是距他一百多年的湛然。“五时八教”一词初次出现在湛然的《法华玄义释签》里，并只出现过一次。后在《法华文句记》中和《止观辅行传统决》里也都出现过一次。由于湛然比较随意地使用这一概念，由此可以推知，在湛然以前可能已经开始使用这一说法。
这里再顺便提一下，关于判教问题华严宗与天台宗的交涉。华严宗深受天台宗“五时八教”判教思想的影响，它的五教说是采用天台八教的基本观点的。华严宗人为了提高《华严经》之地位，把它列入圆教，同时与《法华经》之圆评比高低。华严宗提出渐、顿下面又各有藏、通、别、圆的判教主张，认为《华严经》、《法华经》虽同属圆教，但《华严经》是“顿圆”，《法华经》是“渐圆”。因此《法华经》要逊《华严经》一筹，《法华经》也虽有“顿”的意思，但只是“渐中之顿”，而《华严经》则为“顿顿”。为此天台湛然在《止观义例》中用四十六番问答来破斥这种说法，其中特别点出，华严宗的这种说法其实是不懂天台判教有双重意义，所以闹出“顿顿”的笑话。湛然是批评不合理的，可以说是击中了对方的要害，天台将“顿、渐、秘密、不定”放在“化仪”之列，把“藏、通、别、圆”放在“化法”之列，分成形式和内容两种不同的范围来说明，是合理的，特别是四教判释相当有力。而华严宗却把形式和内容混为一谈，使得一种分类时用上两个标准，显然犯了基本的逻辑错误。
由于天台判教思想体系化、整体化，显得合理有力，使得华严宗无法摆脱天台判教思想影响，事实上，华严宗的判教只在天台判教基础上略加补充而成，表面上虽添了一顿教，并改“藏”为“小”，改“通”为“始”，改“别”为“终”，但实质上没有变动。这种因袭，连华严宗僧众自己也不讳言，如华严宗清凉国师澄观就曾说过：“贤首（华严宗）所说大同天台。”此种情况，引起华严弟子慧苑法师的不满，要求更张五教，另依《宝性论》来建立四教，摆脱天台而另立判教体系。
（三）法华思想和天台思想的问题
时下，看到一些文章和书籍简单地把法华思想等同于天台思想，把《法华经》的传播当做天台的传播。这显然是一种误解，并且是一种常识性的错误。造成这种误解直接原因是：认为天台宗以《法华经》立宗，别称法华宗，因此把二者简单地加以等同。
天台宗是以《法华经》为主要的立宗经典，天台思想和法华思想有许多渊源相承关系（这种关系，在这里限于篇幅和文章结构，不能展开论述，仅从为什么不能把天台思想等同于法华思想谈几点看法），但毕竟相距甚远。其理由是：
第一，在中国佛教各宗中，研究、宣扬《法华经》并非天台宗独有，并且各宗都按本宗的立场观点理解宣扬《法华经》思想，说法各异。《法华经》自汉译以来，就有人“皓首穷经”。到南北朝时期，研究《法华经》已成为一门专门的学问。到智凯年代，研究《法华经》已达七十多家。所以湛然在《法华经大义》中说：研究此典（指《法华经》）“多有诸家，今暂归天台宗。”可见，天台宗也只是研究《法华经》的一家。从数量上看，智凯虽有著称于世的各二十卷（或作各十卷）的《法华玄义》和《法华文句》，但三论宗的吉藏著有《妙法莲华经义疏》（十二卷）、《统略》（六卷）、《论疏》（二卷）、《玄论》（十卷），并不比天台宗少。从理义上看，唯识宗的窥基著有《法华玄赞》，他站在唯识立场用性各别的原理阐释《法华经》，主张众生中不能成佛的和不一定成化的二性。窥基的这种解释与智凯对《法华经》的解释根本不能相容。因为天台不仅主张人人都能成佛，而且主张无情之物也有佛性。在判教方面，窥其根据《解深密经》的三时判教，立“多说有宗、多说无宗、并无有宗”的主张，认为《华严经》、《解深密经》、《法华经》当配第一时。他在《义林章》中说，四阿含是第一时教，各种说空的经是第二时教，华严、深密、唯识是第三时教，而对法华不予探讨。而天台的“五时八教”判《法华经》为第五时，为此，湛然写了《法华五时问》，对窥基加一一诘难。这说明各宗的立场不同，对法华的见解也不同，只有站在天台的立场上阐述法华思想，才算是天台思想。
第二、天台宗的思想不只源于《法华经》，还有印度龙树的三论（《大智度论》）、《中论》、《十二门论》）和中国本土的儒道思想，更多的还是它的自己发挥。智凯的《观心论》云：“‘命归龙权师’，验知龙树是高祖也。”代表天台宗思想特色的“一心一意观”、“三谛圆融”、“一念三千”等思想命题，都与龙树的三论有关。北齐慧文依龙树《大智度论》及《中论》的偈文（因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义），悟入空、假、中“三谛圆融”之理，由此构成“一心三观”的禅法。慧文把这个法门传授给慧思，慧思把它和《法华经》相结合而构成他的实相说，双弘定慧二门。智凯师事慧思，得传“渐次、不定、圆顿”三种止观。
天台宗的慧思，从佛教的立场，大量吸收当时道教中的神仙方述。他在《誓愿文》中说：“今故人入山，忏悔修禅，学五通仙，求无上道，愿先成就五通神仙，然后乃学第六神通。”慧思说自己入山的目的是：“我今入山修习苦行，……为护法故，求长寿命。不愿生天及余趣，愿诸圣贤佐我好芝草神丹，疗治众病除饥渴。”“借外丹力修内丹，欲安众生先自安。”这里的“借芝草、神丹，借外丹力修内丹，成就五通神仙”都是道教的一套。智凯还把儒家的东西吸收到天台思想中，说儒家的仁义礼智信五常、水火木金土五行、礼乐诗书易行经等，都可配当佛教的五戒。他说：“一切世间外道经书，皆是佛说”，“深知世法即是佛法。”
天台思想有一个很大特别是借题发挥、自由创造。天台宗人把这种方法称为“六经注我”、“随机摄教”、“随义立名”，这种做法很像儒家的“托古改制”。如智凯在《法华玄义》中对“妙法莲华经”五字经题发挥，可以说是微言大义。他说：“妙法”，是指一切权实之法，开权显实，妙不可言，故云“妙法”。纵然是妙不可言，但通过比喻还是可以领略到它的意义的。“莲华”就是比喻，有莲故有华，比喻为实施权；华开比喻开权，而莲现比喻废权，而莲成比喻立实。莲比喻本，华比喻迹，故莲与华的关系比喻由本垂迹、迹依于本；华开比喻开迹，莲现比喻显本；华落比喻废迹，莲成比喻立本。这叫本迹二门各开显三意。
在同一著述里，智凯对“十如是”又作了一通发挥。“十如是”出自《法华经·方便品》原文为：
唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如果缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。
智凯除对“十如是”作了多种解释外，又在“十如是”的读法上作“翻译三读”的发挥：
依文读义，凡有三转：
一云：是相如，是性如，乃知是报如。
二云：如是相，如是性，乃知如是报。
三云：相如是，性如是，乃知报如是。
智凯认为，慧文对“十如是”的读法，立意于“空”，其目的是强调万法无自性，万物无常住，教人不可执著；经文原文的读法是立意于“假”，说明一切法虽如幻如化，但也不可绝对否定定经验世界，但又不要以经验世界为真实；智凯自己的读法，立意于“中”是对前面两种读法的辨证综合。如果不这样读，就不能摆脱第一、第二种读法语言上和思想上的对立，就无法把握实相。还在《金光明玄义》中对“金光明”三字的发挥，同亲独有其钟。
第三，天台宗有些理论与伪经有关。近代佛学家欧阳渐的弟子吕瀓认为，最有资格代表中国佛学的禅、天台、华严三宗，他们的根本思想是“性觉说”，这种思想和盛行于中国佛教界的“伪书”（如《大乘起信论》、《楞严经》等）是一脉相承的。这些佛教宗派的主要理论支柱，就是由于误解印度佛教、连结“伪书”所建构起来的。
吕瀓的看法是有道理的。天台著作中，光是智凯的著述，就有一些在学界中存有疑问：《观无量寿经疏》，据日本学者望月亨考证，认为唐人伪作；《净土十疑论》中用玄奘翻译的《杂集论》，是伪书无疑；《智者大师禅门口诀》、《维摩三观玄义》、《五方便念佛门》均有可疑之点。
在慧思的著述中，四卷的《大乘止观法门》，学界看法也倾向于伪书，因为这部书里，也谈到了“真发受熏”、“阿梨耶识”等属于《大乘起信论》思想的内容。至于《大乘起信论》在唐代佛教界流传甚广，天台湛然的著作中也吸收了此论的思想。宋代山家派知礼说此论能依诸大乘经典，所以入宋以后，天台、华严等宗对此经都盛行弘讲。
《大乘起信论》是学界几乎公认的伪书。此论传说是马鸣菩萨所造，真伪三藏所译，但在《马鸣菩萨传》和《付法藏因缘传》中，都没有马鸣造《大乘起信论》的记载。从内容上看，此论所谈的如来藏缘起、阿黎耶识转现等义，和马呜只说空、无我义也不相容。此论的译语和真谛的《摄大乘论》、《金光明经》、《佛性论》等译语也颇不一致。而此论译出的时间、地点，《历代三宝纪》卷十一说是梁太清三年（５４９）于富春陆元哲宅译出。《起信论序》说是于梁承圣三年（５５４）九月十日在衡州始兴郡建兴译出。隋彦琮的《众经目录》说是于陈时译出。隋法经的《众经目录》卷五则将此论列为疑惑部。唐均正的《四论玄义》卷十也说：“《起信论》一卷，或人云，马鸣菩萨所造。北地论师云，非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之，故寻觅释经论目录无有也。未知定有否。”
此论的异译本是唐实叉难陀译的《大乘起信论》二卷，异译本的梵本来源有问题，据《新译起信论序》说：“于阗三藏法师实叉陀赍梵文至此，又于西京慈恩塔内旧梵本。”其实当时印度无此论，此论梵本或玄奘依据汉文还译这本。所以《续高僧传》卷四的《玄奘传》说：“又以《起信》一论，文出马鸣，彼土诸僧，恩承其本，奘乃译唐为梵，通布五天。”
通过以上三点剖析，不难明白，为什么不能把天台宗思想简单地等同于《法华经》思想。
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