临济“四料简四照用”略论
　　王荣益
　　(四川省社会科学院哲学所，四川成都610071)
　　摘 要：“四料简”、“四照用”是临济宗接引门人的主要方式，也体现了禅宗的认识论原则和思想方法。但当前学术界将“有时夺人不夺境”诠释为针对“有我执、而无法执者”，这与大乘义理有一定冲突。作者站在唯识学的立场上，分析了其产生的原因并重新解释为“针对‘深执我、法之中下根求法者’，此类众生由于愚痴而难以理解法空之理，故应建立修行次第即‘先夺其我执而存其法执，后破其法执”’，同时对“四料简”、“四照用”的内涵进行了深入的分析。
　　关键词：临济宗；四料简；四照用；我执；法执
　　中图分类号：B946．5 文献标识码：A 文章编号：1000-6176(2007)01—042-07
　　“四照用”、“四料简”是临济义玄(?—866)的重要思想，但因其语义玄妙，可作多种理解，其确切含义历代众说纷纭，而现代学术界基本定于一说。但笔者认为，当前通行的解释由于没有考虑到我、法的特殊关系而与大乘义理产生了冲突，有不足的一面，对此有重新认识的必要。
　　佛教是建立在缘起的基础上的，一切事物(人及法)都没有常恒不变的自性，而是永恒处于迁流不息的变化中，对于人就是人无我，对于法就是法无我。在印度佛学中，我具有常恒、自在、自宰三层意义。但是，按人们的日常经验，我们的身体中有一个常恒不变的自我——灵魂、外部世界也是真实不虚的，正是这种错误认识造成了人永陷生死轮回，生起种种痛苦，佛法的根本任务就是破除人们这些谬见。在原始佛教时期及小乘佛教，只要求证悟“人无我”即破除“我执”，即可求得解脱、永断生死轮回，但对构成身体的五蕴及外部世界等“法我”并不否认；大乘主张人、法两空，不仅脱离生死，而且证得菩提；不仅自度，而且度他。禅宗以《楞伽经》、《金刚经》、《坛经》作为基本经典，是印度大乘佛教在中国的发展创新，必然强调破除我执、法执，使众生得到大乘佛果而非二乘小果，故“师云：‘总叫伊等成佛作祖去”’。“四料简”、“四照用”就是为破除二执而施设的教学方法。
　　先看“四料简”(也作“四料拣”)。“料”意为核计、度量；“简”意为简别，选择，合为衡量择别的意思。此法是根据求法人不同的思想状况及修行层次所采取四种目的，在于消除他们对“人我”、“法我”这两种执著的教导方法。这两种执著也称“我执”、“法执”，其根源在由无明(对世界的错误认识)而生的烦恼障和所知障。
　　据《临济录》记载：师晚参示众云：有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时入境俱不夺。时有僧问：如何是夺人不夺境?师云：煦日发生铺地锦，婴孩垂发白如丝。僧云：如何是夺境不夺人?师云：王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。僧云：如何是入境两俱夺?师云：并汾绝信，独处一方。僧云：如何是人境俱不夺?师云：王登宝殿，野老沤歌。[1]（P263）
　　以下是当前学术界的一般解释：
　　“夺”，就是禅师用语言、行为等方式提醒、示意求法者破除对我、法的执著。义玄回答弟子的提问是通过意境，比喻破斥的是‘‘人我’’还是“法我’’。
　　“有时夺人不夺境”的对象是有我执、而无法执的人。偈颂描写的是在晨光照耀下，大地如披上了锦锈，这美好的场景(法)不应当被破除(不夺境)，而出生不久的婴儿即长出白发(人)，这种不正常场景则应当被破除(夺人)(此偈颂中，求法者达到何种境界不能确定)；
　　“有时夺境不夺人”的对象是有法执而无我执的人。偈颂只描写境，而作为人的将军已绝尘而去，比喻只夺境，不夺人(此偈颂中，求法者已达到二乘的境界)；
　　“有时人境俱夺”的对象是我执、法执皆重者。偈颂所说并州、汾州割据一方(绝信)，不仅包括土地、也包括民众。比喻既夺人也夺境(此偈颂中，求法者为凡夫的境界)；
　　“有时人境俱不夺”的对象是我、法二执皆破的人。偈颂描写的是天下太平的人民幸福的景象，比喻人、境俱不夺(此偈颂中，求法者已达到佛的境界)。
　　再看“四照用”。明本《临济录》记载：“示众云：我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。先照后用，有人在；先用后照，有法在；照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨吸髓，痛下针锥；照用不同时，有问有答，立宾立主，合水和泥，应机接物。若是过量人，问未举已前，撩起便行，犹较些子。”[1]（P283）这是根据学人的根器、悟境程度，功夫深浅而施设的教学方法。按当前学术界的解释：“照”有观照、观察、认识之意，“用”指作用，特指师傅的语言、行为等教导方式。其目的也是破除求法者心中的我、法二执。
　　“先照后用”就是先观察来人，再引导他，对于已放弃我执，而没有放弃法执的人，说教就要用这种方法；
　　“先用后照”，即先用提问、动作试探求法者的反应，然后再作出判断，对于放弃法执、坚持我执的人就要用这种方法；
　　“照用同时”就是在观察来人时同时给予引导教诲，对坚持我、法二执者，就用此方法；
　　“照用不同时”是对参禅求法者灵活采用“照”或“用”的方法；对人、法二执俱破者，则不能采用以上方法了。
　　按以上解释，必然将“我执”与“法执”看成一种并列关系。即是说对于“二执”有的人可以二执并存、二执并破，也可以无我执存法执、无法执存我执。但按佛教义理，“我执”与“法执”却是一‘种依托关系，即前者依托后者而存在。
　　破“我执”与“法执”是佛教理论的中心问题之一，玄奘在《成唯识论》中对破我执与法执有详细的论述。对我执和法执的来源，该论指出我、法二执来源于第七末那识和第六意识的与生俱来的以及第六识由思辩分别而起的对我、法的执着，前者属俱生我、法执，后者属分别我、法执。由于有了二执，便会产生烦恼障与所知障。《成唯识论》卷一说：“若证二空、彼障随断。断障为得二胜果故，由断续生烦恼障故，证真解脱；由断碍解所知障故，得大菩提”。[2]（P911）这里，烦恼障是指由我执引起的贪、嗔、痴等烦恼，这些烦恼能成为证涅架的障碍，使众生陷入六道轮回而不能自拔；所知障是由于法执而产生的贪、嗔、痴等烦恼，这些烦恼能成为证得菩提智慧的障碍，使众生不能如实了知事物的真实本性。证得我空，可证得涅槃而脱离生死轮回，得到小乘的阿罗汉果和辟支佛果；证得法空，可得大涅槃与大菩提，大菩提是断除二障而证得的智慧，这是佛智，按照唯识学的观点包括大圆镜智、平等性智、妙观察智，成所作智。禅宗作为大乘佛教，其理论指向必然是破我、法二执，悟我、法二空，断烦恼、所知二障，形成以大悲心为基础的菩提心。临济“四料简”、“四照用”的根本目的也要断除众生的“二执”，使众生成就菩提智慧。
　　对于二障的关系，《成唯识论》卷九说：“烦恼障中，此障必有，彼定用此为所依故。体虽无异，而用有别。故二随眠，随圣道用，有胜有劣，断或前后”，[2]（P958）这是说，烦恼障中必然有所知障，因为烦恼障必定以这所知障为依托对象，这二障的本体虽然相同，但作用有差别，所以这二障种子(随眠)，从圣道的作用来看有强有弱(指法空观能断二障种子，我空观只能断烦恼障种子)。断除的时间也有前后。可见，我执必然依托法执而存在，如断除法执，则我执何以附焉?
　　对于菩萨修道断除及制服二障的位次，《成唯识论》卷九有详细论述，归纳如下：一、分别二障的伏断。其现行，在资粮位渐(部分)伏，在加行位顿(全部)伏，其种子和粗重，都是初地断除，即见道位无间道断种子，解脱道断粗重。二、俱生二障的伏断。(一)俱生烦恼障。(1)与前六识相应：其现行，初地前加行位渐伏，初地顿伏，其种子，金刚喻定的无间道顿断；其粗重，十地中地地渐除，佛地永舍。(2)与第七识相应：其现行，初地以上渐伏，第八地永伏；其种子，金刚无间道顿断，其粗重，佛地永舍。(二)俱生所知障。(1)与前六识相应：其现行，初地前加行位以及初地至七地渐伏，第八地永伏；其种子，十地中地地渐断，金刚无间道断尽；其粗重，地地渐除，佛地永舍。(2)与第七识相应：其现行，十地中地地或制伏或生起不定，金刚道永伏；其种子，金刚无间道顿断；其粗重，佛地永舍。可见，就时间先后看，菩萨对于各种烦恼障现行和种子的伏断位次均先于或等于所知障，这从时间方面也说明了后者是前者的依托对象，我执与法执之间不是平行的而是前者依靠后者而存在。
　　按照以上“四料简”中“有时夺人不夺境”一条的诠释，说明求法者在禅师的眼中是“有我执，而无法执”的。然而，“法执”已破，何来“我执”?这岂不是说佛还没有达到阿罗汉的境界；如果将此条释为“夺我执而存法执”，这意味着以成阿罗汉为究竟，与禅宗的大乘精神相违背；进一步，如释为“先破我执后破法执”，似与南宗禅顿悟思想相矛盾。故当前学术界对此条的解释有值得商榷之处。
　　同样，在“四照用”中，有“先用后照”一条，解释为针对“放弃法执、坚持我执”的人，也是不当的。
　　那么，应如何诠释方契祖师本意?按伽达默尔的思想，理解主体如果和理解对象不同时代，那么它们之间的时间间距显然就是正确理解的障碍。同时，正确理解语言的内涵不能脱离话语者所处的语境，在不同语境中，相同的语言完全可能表达了话语者相反的意思。临济的时代距今已一千一百多年，要重现当时的语境已不可能，这给我们正确理解祖师们的思想带来了困难，但我们如能遵循佛教中修道者所依正法之“四依四不依”的精神，即可得到圆满的答案。
　　我们再来分析现代学术界对“四料简”、“四照用”的一般性解读为什么会出现与义学的矛盾?如同艺术可解析为形式和内容，祖师们的禅法也可如此划分。从形式上看，“四料简”形式是2X2结构，即“有，无”与“我，法”的组合，共有四种，即“有我、有法”、“无我、无法”，“有我、无法”，“有法、无我”；从内容上看，讲的是求法者悟我空、法空的状态。最初的解读者被形式的完整性所蒙蔽，而忽略其内容的特殊性，即“有法执，无我执”这一条完全不成立，于是以讹传讹，形成了一种集体无意识，这就是产生矛盾的根本原因。
　　因此，按照“四依四不依”基本精神，笔者认为对临济祖师语录的解读应遵循以下三个原则：符合大乘义理即佛法基本原则；符合南宗禅基本精神；符合内容与形式的统一。按照以上原则，本文对“四料简”重新解释如下：
　　1、“夺人不夺境”应当是针对“深执我、法之中下根求法者”，此类众生由于愚痴而难以理解法空之理，故应建立修行次第即“先夺其我执而存其法执，后破其法执”，而不应是针对“有我执而无法执”者；
　　2、“夺境不夺人”是针对“无我执而存法执之求法者”。也可理解为是“我、法俱执者”，但由于根机敏锐，可通过破除其法执而使我执无所倚存而自然破除。但从“四料简”整体结构考虑，应以前者为上；
　　3、“人境俱夺”是针对“我、法俱执之求法者”，因具有慧根能同时领悟二无我之理而我、法俱夺；
　　4、“人境俱不夺”是针对“我、法二执均已破除之求法者”。
　　但是，这是否符合祖师本义呢?我们再来看看他有关“四料简”的另一段语录：“如诸方学人来，山僧此间作三种根器断，如中下根器来，我便夺其境而不除其法；若中上根器来，我便境法俱夺；若上上根器来，我便境法人俱不夺；如有出格见解人来，山僧此间，便全体作用，不历根器。””，‘”’由此可见临济说法的灵活性，并不拘泥于顿悟一途，两相印证，相互是合拍的。(“四照用”之诠释类似于“四料简”，此处文繁不叙。)
　　四
　　以上所释是否合理，下面拟从上文所提“三原则”的角度进行评价。
　　1、新释完全避免了与大乘义理的矛盾，正确处理了我执与法执的关系，起到了超越诸家旧说，直探祖师本意之效。
　　2、新释符合南宗禅根本精神。“夺人不夺境”条之新释表明临济主张修行次第，似乎有违南宗顿悟宗旨，其实不然。首先，六祖深知众生智能结构和个性不同，解脱之道不能按同一模式发展，故说：“法即一种，见有疾迟。见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，故名顿渐”；[3]（P163）又说：“如付此法(顿悟)，须得上根智，深信佛法，立于大悲”。[3]（P176）这表明了六祖普度众生的大悲之心，南宗禅法非利根者之专利，也指明了后世导师采用的教学方式和原则应是因材施教、不拘一格。其次，从修行实践看，也不可能干军万马过顿悟这一独木桥。利根者一闻千悟，悟后起修，自然不可局限于渐修。钝根者处处著相，自然只能渐修开悟，由量变而质变，若顿悟要求，只会落人云雾山中。赵州从谂从小出家，八十尚且行脚，故有云：“赵州八十犹行脚，只为心头未悄然”；长庆坐破七个蒲团，后方开悟；涌泉四十尚有走作；雪峰三登投子，九上洞山；汾阳善昭重视自修自悟，但也不反对行脚游方，他自己早年就参访过七十多位禅师。此等祖师大彻大悟尚如此之难，何况凡夫，更何况中下根者，可见南宗实际上也是承认渐修的。临济不拘一个“顿”字，而是从求法者的实际出发，辩清根机，应病与药，相机说法，不仅是“普渡众生”的大菩萨，更是处理“渐顿”关系之大师也。第三，于南宗禅而言，从悟我空进而悟法空的渐修可视为方便，而“一悟即至佛地”的顿悟应视为究竟，“四料简”可说是二者有机而完美的辩证统一了，体现了祖师权实不二，诸法平等的精神。 ’
　　3、由新释而引起的内容与形式的矛盾的原因及实质。从形式上看，“四料简”是四个结构相同句子(夺……，不夺……)的组合，按照逻辑的常规理解，每一句中的夺与不夺都应有相同的内容，“夺”表明了这事物存在，而“不夺”则表明不存在，但这样一来却混淆了我法关系，有违教理。这说明了“四料简”的形式和内容的不协调性和不同步性。这种现象产生的原因何在，其实质又是什么呢?
　　我们先来分析荷泽神会的思想及其时代，将有助于对这种现象的理解。
　　神会处于南北宗正统之争最剧烈的时期，也是处于禅思想转换时期，这一过渡期从惠能到神会经历了半个世纪以上直到9世纪初大变局的到来。南北宗的思想转换可以认为是从传统印度禅到中国禅的嬗变：所依经典以《般若》取代《楞伽》；修行方式以随顺本性取代住心看净，而终极境界以自然适意取代清净寂灭。处于这个关节点的，被胡适封为南宗领袖的神会，他的思想是不是纯而又纯的般若观呢?恰恰相反，他的思想中却存在着一定程度的矛盾的混乱：如他反复强调从达磨到惠能都依《金刚经》，但在《神会语录》中他虽强调“应无所住而生其心”，却又加上一句“但得无住心，即得解脱”，后又说：“无住体上，自有本智，以本智能知，常令本智而生其心”，把“无住”加在“本智”上，使无相滑向有相，与《金刚经》相悖；又如“知”是神会禅学的一个重要概念，认为人天生有一种返本回归初心(即佛境)的智慧，这是神会顿悟说的立足之处，但他又说不能明如何使“知”只是内求清净而不向外探求世俗，否则“顿悟”何来?故他不得不承认人有根器差别，故有顿渐之分，最终承认“北宗渐修”的合理性，这实在是倒了自家的旗帜。产生这种矛盾的原因是作为承上启下者，他不得不引入新说，又连接旧说。在与北宗争正宗时不得不引入新说，强调顿悟，此时偏向“空寂”，后为对抗南宗同门洪州宗又标示其曹溪宗号，此时又偏向“清净”。这恰恰说明了他正处于禅思想的转型期，由于前期思想逐渐瓦解，新的又尚未圆足，这些矛盾在他的思想中凸现出来。
　　就所处时代言，义玄与神会有相似性。
　　自马祖开创洪州宗取代荷泽成为南宗正脉，禅风为之一变。抛弃义学，抵毁佛经，破除一切名相，泯灭一切差别竞成时尚，“非心非佛”为最高宗旨，“自然适意”为思想基调，“平常心为道”为宗门旗帜，将般若思想发挥到极致。这样，人心就是佛心，婆娑世界就是清净世界，修习也由理智追索转向自然体验，持守戒律的自我约束转向了自由无碍的随心所欲。这种禅风的发展趋向最终必然是“呵佛骂祖”以破除一切偶像，至德山宣鉴、临济义玄而达到顶峰。
　　但是，宗教的存在必须具备基本要素和基本功能，宗教收拾的是散乱的人心，它不能没有信仰对象、义理与信条以及行为规范，一句话，“佛法僧”三宝是佛教的存在基础，“戒定慧”三学是佛教的修学原则，如果全部破除，佛教必然走向自我瓦解的历程。
　　正因为这样，在南宗禅追求“自然，适意”的“反智主义”的旗帜下却涌动着向“佛性清静”的“理智主义”传统回归的暗流。百丈怀海提倡“保任”，建立，(‘清规”主张“心如木石”，就是对自然主义禅法的一种补救，从而渐渐成为南宗的主脉。随着五家宗旨的建立，义学重新进入禅学，籍教悟宗成为共识，如曹洞“五位君臣”，云门“云门三句”都有深厚的义学意蕴。而最后成立的法眼宗，文益作《宗门十规论》，取华严思想人禅，提出“一切现成”的原则和“理事不二，贵在圆融”的主张，表明了禅教兼重、融合已是大势所趋。后来五代宋初的永明延寿继承宗密“禅教一致”说，撰《宗镜录》100卷，进一步对禅宗只重直观不重经典的流弊提出批评，他认为最与禅意接近的是华严宗，因而把华严的圆修与禅宗的顿悟加以整合，力倡“禅教合一”，从而彻底扭转了中唐以来诋毁经教的禅风，影响了整个宋代佛教。
　　临济大师正处于马祖自然主义禅风发展的巅峰时期，他也是此期最具代表性的禅师。他曾说：“求佛求法，看经看教，皆是造业。你若求佛，即被佛魔摄你；你若求祖，即被祖魔缚你；你若有求皆苦，不如无事。”甚至提出“杀佛”主张：“逢佛杀佛，逢罗汉杀罗汉”。又说“等妙二觉担枷锁汉，罗汉辟支犹如厕秽，菩提涅架如系驴橛。”r‘，以上《临济录》语言惊世骇俗，对般若思想的理解已是彻如骨髓并极端地表现得淋漓尽致，直人“前无古人，后无来者”之境。而临济禅风也最为自由、活泼、洒落，有“大机大用，脱罗笼，出窠臼，虎骤龙奔，星驰电激，转天斡地轴，负冲天意气，用格外提持，卷舒擒纵活杀自在”[5]之美誉。
　　按理，循着这种禅风路径，是抛弃经教，他曾说：“夫大善知识始敢毁佛毁祖，是非天下，排斥三藏教。”‘‘，而实际上他的门庭施设中，却又暗中引人大乘义理，特别是唯识思想，这简直是“照修栈道，暗渡陈仓”了，这样，他又成了南宗禅禅风变革的急先锋了。这是因为：首先，“呵佛骂祖”仅是般若发展到极端的一个表现，但这会走向“恶趋空”的一面，最终会将佛教导入自我毁灭之路，临济对此不可能没有察觉；其次，创宗立派必须建立自己的理论支柱，要实现破立的辩证统一，这一点在临济语录中得到了充分体现；第三，也是最重要的，是临济有着深厚的义学功底和对其强烈的兴趣。
　　据《临济慧照禅师塔记》说：“(义玄)落发受具，居于讲肆，精究毗尼，博赜经论。[1]（P272）在《临济录》中可看到法华、华严、维摩、楞伽被广引，尤精大乘成业论、法苑义林章，可知他对华严和唯识有精深修养。又据《祖堂集》说，临济曾访问过大愚，夜间在大愚处“说《瑜伽论》、谭《唯识》，复申问难。”[6]（P193)可见他对唯识学深奥复杂的哲理下过功夫。我们不能不说，在呵佛骂祖的表象下，临济大师搏动着的却是一颗义学的心。继百丈“引戒人禅”而走向回归之路后，临济又“援教人禅”，建立黄檗宗旨，迈出了禅教合一的第一步，禅宗其余四家无一不按此路径创宗立派。
　　由于处在思想的转型期，要将思辩发达、逻辑严密的大乘义理特别是唯识思想与机锋峻峭、单刀直人的禅风进行整合，纵使是天分卓异的临济祖师也难以做到天衣无缝，圆融无碍。这不是祖师的错，这是时代的使然。因此，当我们完全被形式所迷惑去解读大师的思想，就会得出与大乘义理相矛盾的结论，这其实是没有真正进入临济的世界。
　　可见，处于思想转型期必然产生新、旧思想理论的冲突正是“四科简”、“四照用”内容与形式发生冲突的原因和实质。
　　从以上三个角度的分析，可以认为新释是合理的。
　　结语：当前学术界对“四科简”、“四照用”的解释由于没有考虑到内容的特殊性，而得出了与大乘义理相矛盾的结论。本文新的解释符合大乘义理，符合禅宗基本精神，对其形式与内容发生冲突进行了分析，应当是祖师本意的体现了。
　　参考文献：
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　　[6]苏渊雷，高振农编．佛藏要籍选刊(第14册)[M]．上海：上海古籍出版社，1994．
　　摘自：《五台山研究》2007年第1期