荐福弘辩的洪州禅思想
　　宁艳红
　　提 要：京兆荐福弘辩师承章敬怀晖禅，是洪州宗第二代京禅的代表人物。他与唐宣宗的问答录集中反映了他的洪州禅思想及其特点。他对禅宗的佛心论进行了新的阐释，提出智慧觉照为佛心，心者佛之别号，皇帝日应万机亦是佛心。主张顿悟需假渐修，如人吃饭，不一口便饱。认为外教诸宗持经、念佛、持咒都是如来最上一乘，禅宗祖师契会心印，亦是佛之一化， 实无一法与人。 弘辩受长安政治文化的影响，既继承了洪州禅的思想，也发展了洪州宗京禅的思想特点和风格。 弘辩在会昌法难之后，诏对称旨，既提高了自己的地位，也为洪州宗在京城乃至禅宗在全国的复兴做出了重要贡献，他的禅学思想更影响到后世。
　　宁艳红，陕西师范大学宗教学专业硕士研究生。
　　主题词：弘辩 洪州宗 京禅
　　8世纪后期至9世纪中后期，马祖道一创建的洪州宗以极其迅猛的势头崛起，道一的弟子鹅湖大义、佛光如满、章敬怀晖、兴善惟宽先后在京城弘传洪州禅法，使“两宫祟重，道俗宗仰”[1]，为南宗禅在北方的进一步传播发挥了重要的作用，也由此奠定了洪州宗在南宗中的重要地位。而他们的弟子作为洪州宗的第二代京禅禅师，继续在长安弘传洪州禅法，尤其经“会昌法难”之后为洪州宗在京城的复兴做出了努力，其中最著名的是京兆府荐福寺的弘辩禅师。
　　一、生平及其法脉
　　弘辩，一作弘辨。其生平事迹，史藉灯录记载颇简，只称他为京兆府(大)荐福寺弘辩禅师。其中《释氏稽古略》提及他的籍贯，说他乃“京兆人也”[2]。
　　按圆行《灵岩寺和尚请来法门道具等目录》所附开成四年(839)正月十五日补记，日僧圆行人唐求法时，弘辩署名“章敬寺内供奉禅宗大德沙门弘辨”[3]，则知弘辩本为章敬寺僧人，地位尊崇，时任内供奉禅宗大德。时圆行在青龙寺求法习密，弘辩等六僧随右街僧录三教讲论大德体虚，讲论本教玄理。
　　《景德传灯录》记载弘辩是京兆府章敬寺怀晖禅师的弟子。按《宋高僧》怀晖本传的记载，怀晖于元和三年(808)应诏人京[4]，敕住毗卢遮那院，后卒于元和十年(815)或十三年(818)十二月二十二日[5]，则知弘辩应在其间拜怀晖为师的。很可能怀晖圆寂后，承师衣钵，封为当寺内供奉禅宗大德。
　　弘辩一生，修禅传法，最有名的事迹便是诏对称旨，得到宣宗的赞赏，也为后世所尊崇。按《释氏稽古略》等记载，弘辩于大中五年(851)正月应诏人内[6]，回答宣宗的提问，诏对七刻之久，颇得宣宗赞赏，赐紫方袍，并得赐圆智禅师的师号。史称他京兆大荐福寺弘辩禅师，很可能即是年特意敕住大荐福寺。
　　弘辩的师承关系，《景德传灯录》记载怀晖法嗣16人，为首者即京兆荐福弘辩禅师。《释氏稽古略》记载他“嗣章敬寺怀晖禅师”。则知弘辩为洪州宗第三代传人，洪州宗京系第二代法嗣。弘辩有无法嗣，史无记载。其师承如下：
　　鹅湖大义
　　(一)马祖道一——(二) 章敬怀晖
　　兴善惟宽
　　————（三） 荐福弘辩————?
　　禅史灯录中对弘辩的生平事迹虽记载颇简，但关于他与唐宣宗的问答录却有较多的记述，提及弘辩的13种资料中有7种记录或引用了他与唐宣宗的对话。
　　其中《景德传灯录》卷9、 《释氏稽古略》、《佛祖历代通载》卷16三种史料记述的篇幅最多，内容也最全。记录弘辩与唐宣宗问答的全部内容，主要反映弘辩有关佛心论、三学、方便论、南北宗、顿渐之异的看法及其判教观。但三种史料在文字上有一定的出入， 《景德传灯录》有858字，《佛祖历代通载》有775字，《释氏稽古略》有687字。
　　其他资料著录了弘辩的某一部分问答内容，如《竺仙和尚语录》卷上引录弘辩关于方便的问答，《佛祖统纪》卷42、《重刻西方合序论》引录弘辩关于顿渐的观点，《华严一乘教分记辅宗匡真钞》引录弘辩关于区分南北禅宗的看法。文字亦多少不等，《竺仙和尚语录》有86字、《佛祖统纪》有74字、 《华严一乘教分记辅宗匡真钞》有65字，《西方合论》有43字，《传法正宗记》有34字。在此以《景德传灯录》卷九的的记述为原文蓝本，参照其他几种，对弘辩的思想加以分析。
　　三、禅学思想
　　(一)佛心论
　　佛心论是南宗禅学的重要论题，“即心是佛”成为南宗共同的思想特色，而洪州宗更进一步主张“自心是佛”，将南宗的佛心论推向极致。弘辩在继承洪州宗这一基本观点的同时，对佛心论作了新的阐释。首先，关于佛心，弘辩认为心即是佛，心是佛之别名。宣宗问他什么是佛心?他根据佛字的本义为“觉”的含义，回答“谓人有智慧觉照为佛心”，意即佛心即是自心，即是众生领悟佛法的智慧和能力，亦是佛之自性。“佛有百千异号，体唯其一”，因此“心”作为“佛”的别名，二者是一致的。所以他强调： “是心是佛，是心作佛。心外无佛，佛外无心。’’完全把心、佛统一起来了。
　　其次，关于心体，弘辩认为佛心即是“灵觉之性”。“灵”指“神灵”，是说这种“心”——“具有显现一切的神灵功能，保证一切人的言语行为，都可以成为佛的表现”[7]。心体的特征，弘辩认为佛心“本无形状，非青黄赤白、男女等相。在天非天，在人非人。而现天现人，能男能女。非始非终，无生无灭。”这种表述既有禅宗“无相”、“无住”的一般特点，也有他视佛心为灵觉之性的个性特点。
　　再次，关于佛心的实践，弘辩认为皇帝日应万机也是佛心的表现。指出“陛下日应万机，即是陛下佛心”。 “日应万机”即是“智慧觉照”，也是“佛心”的显现。所谓佛心“在天非天，在人非人。而现天现人，能男能女，”即是对佛心在日理万机的实践中的理论概括。南方的洪州宗是与自然世界、田园生活相伴的，他们的心性论倾向于从生产劳作、平淡生活中体验；而弘辩的佛心论则反映的是京城人们在复杂的生活环境中对自然自在的精神境界的寻求。他把禅法运用在对皇帝的接机上，这种禅理顺应了唐宣宗革除奸党、提高皇权的政治意图，并给予他在处理繁琐的国家政务与复杂的宫廷斗争中以精神上的慰藉。
　　(二)顿渐论
　　南宗向来强调顿悟，并以渐悟作为与北宗划分的界限。弘辩则认为顿悟须假渐修，说“顿明自性，与佛通俦[8]。然有无始染习，故假渐修对治，令顺性起用。”顿悟与佛性一样在未实现之前，都会受到染著，只有通过渐修使其摆脱烦恼，生不二心，才能了知自性。 “礼佛转经”、“参寻知识，渐修梵行”都是“住持常法”，是“依佛戒修身”，是“履践如来所行之迹”。顿见佛性只是达到觉悟的标志，真正达到解脱还需要“渐修因缘”。之所以会有顿渐之异，是因为佛陀在传法过程中是“随根器说法”的， “为上根者开最上乘顿悟至理。中下者未能顿晓”。这里虽然仍旧把“顿悟”作为“上根者”才可以达到的境界，但众生领悟佛法的素质不同，自然要借助渐修，以求达到顿悟。他还打了一个很生动的比喻：“如人吃饭，不一口便饱”来说明顿渐的关系。要达到饱的结果，必须经过之前一口一口的进食，同样顿悟的目的必须经由渐修才能实现。弘辩的顿渐论已与洪州宗的顿悟论有了很大的区别，南北二宗禅法的分歧主要即在于顿渐之异，而他竟把北宗提倡的渐修说融进了本门禅法，一定程度上是受到京城开放的文化政策和包容的思想氛围的影响，同时作为弘辩本人也是他在禅法上的一种大胆的尝试。
　　(三)判教论
　　弘辩的判教论不仅对其他宗派教相加以判释，也对本宗的南北分门提出了看法。唐宣宗曾问他：“有人持经、念佛、持咒求佛如何?”弘辩认为无论是天台、唯识、三论等宗派的“持经”之道，还是净土宗的“念佛”之方，亦或是密宗的“持咒”之术，都是“如来种种开赞，皆为最上一乘。”显然，弘辩对待外教的态度较在南方的洪州宗要温和得多。在他看来，各个宗派只是追求解脱的途径不同、方法各异而已，佛法的根本精神并五分别，因此他把各个宗派形容为“如百川众流，莫不朝宗于海”。
　　宣宗曾就禅宗所谓历代祖师以心传心的有所得的说法提出疑问，说：“祖师既契会心印，《金刚经》云‘无所得法’如何?”弘辩好不顾忌地回答：“佛之一化，实无一法与人”。认为佛陀向众生所传种种法，其精神实质都是相同的，都是佛之“一化”，也就是无所得法。佛陀为了使不同根器或素质的人能够明白地领悟佛法而向众生宣讲不同的心要，但它们“各各自性同一法宝藏”，也就是说，它们根本的精神实质是一致的。这里弘辩还举例燃灯佛，说他“但印释迦本法而无所得，方契燃灯本意”。“无所得”，略称“无得”，是“以性法空而不可得，故心不存有得之念”[9]。之所以无所得，是因为佛性平等，无法可得，既无我，亦无人，亦无众生，亦无寿者。找、人、众生、寿者之种种分别，都是妄执众相，而平等善法破除一切有相，不住于相。这里弘辩不但以“实无一法与人”提炼出了禅宗无所得思想的精神实质，而且也以“佛之一化”判释f诸教诸宗一化的教相。
　　弘辩对外教的这种“一化”判释，也直接体现在他对禅门南北分宗的看法上。他明确指出“禅门本无南北”，至慧能与神秀“其所得法虽一，而开导发悟，有顿渐之异。故曰南顿北渐。非禅宗本有南北之号也”。他认为南北二宗的精神实质是相同的，分歧只是在于悟道的禅法不同，一方主张顿悟，一方宣扬渐修而已。显而易见，这种看法就不同于神会对北宗批评的那般尖锐，亦不同于南方洪州宗在此问题上的激烈态度。怀晖等洪州宗第一代京禅大师在这一问题上，为适应新的环境已出露缓和的端倪，如怀晖将神秀的事迹收录于他自己编著的《法师资传》中，言及道一时曾说： “由四祖以降，虽嗣正法有冢嫡，而支派者犹大宗小宗焉”[10]。言辞委婉且未锋芒直指。在现有史料中关于这一代大师对北宗的看法或是如上只微作点露，或是只字为提。因此，弘辩的这一看法也未必是一蹴而就的，从洪州宗进入京城就已经开始有所变化了。
　　(四)三学与方便论
　　弘辩对“三学”和“方便”的解释仍遵循传统教义，但也有一定的新意。他认为“防非止恶谓之戒”。据《释氏要览》卷上等记载，“戒”以“止过防非”为义，是用于规范佛徒行为和僧伽团体生活，远离和禁止“一切不善法”而带有强制性的准则。
　　“定”在《俱舍论》卷四中被定义为“心一境性”，《大智度论》卷五定义为“善心住一处不动”。指心凝住一境而不散乱时的作用。佛教认为只有在这种心性状态下，才能获得确定的认识，作出确定的判断。弘辩言“六根涉境，心不随缘名定。”与上述定义是相合的。
　　“慧”在佛教的“三学”中特指“智慧”，而它的意义更深一层来说，即《俱舍论》卷四中“慧谓于法能有简择”的解释，是指通达事理、决断疑问取得决定性认识的那种精神作用。弘辩对“慧”的认识“心境俱空，照览无惑”即体现了这两层含义。
　　方便，又译作“善权”、“善巧”，含有“方法”的意思，一指大乘菩萨不能只为个人证人涅槃而“自利”，还必须运用各种手段“利益他人”。二指为度脱众生所采取的各种随机灵活的方法。三指宣传佛教信仰、把握真如的法门[11]。弘辩认为方便是“隐实覆相”的一种方法，说：“方便者，隐实覆相，权巧之门也”。不但“被接中下，曲施诱迪，谓之方便”。而且即便“设为上根言舍方便，但说无上道者，斯亦方便之谭。”“乃至祖师玄言忘功绝谓，亦无出方便之迹。”也就是说对中、下根的众生“曲施诱迪”是一种方便，对上根众生说无上道也是一种方便，甚至禅宗祖师们的玄言忘功之举也无不是方便，凡揭示真理、破相显实的途径、方法都可以称为方便。
　　四、禅学思想的特点
　　(一)师传特点
　　禅理简明，适时应变。弘辩的佛心论是在洪州宗的思想内核心性论的基础上做出的新的提炼和概括，但精神实质仍未脱离心性论的范畴。他与宣宗的问答扼要简明，言之有物，联系时势，深得宣宗的赞赏。由此看来，从禅宗最初的“一切众生均有佛性”到洪州禅的“即心是佛”、“平常心是道”，经过几代禅师的总结，心性论已形成了成熟的理论框架，并使得在它丰厚的土壤之上有了更多的发挥空间，能够根据所处环境的不同而作出适时的调整，如安史之乱后，道一回归自然、以平常心求佛的思想无疑给历经动荡的民众以精神的安慰和寄托。这种特点也是该宗易于被人接受从而得以迅速传播的一个重要原因。
　　禅风朴实，易于接受。洪州宗京禅与田园自然、生产劳作的接触，相较于地方上来说，自然是要少很多，但是从弘辩对宣宗的对答，包括《景德传灯录》卷七关于大义、怀晖、惟宽等京禅大师们的接机语录中可以看出，他们的语言仍旧不脱离日常生活，朴实通俗，接机的方式也很灵活自然，这是洪州禅的一个普遍的特点。
　　弘辩已是洪州宗京禅的第二代，他的思想框架大致仍以洪州禅为主，继承了其师怀晖的基本思想，但与京城环境的融合相较，他比怀晖就更为深入了，故而他又在继承师说的基础上提出了一些新的主张。首先，他的佛心论突出“心”的作用的同时，亦不忘“神灵”的功能，阐发禅理与统治者的政治背景联系在一起，这对统治者接受洪州禅思想无疑是大有作用的。洪州宗京禅的这一共性更为明显的体现了出来。其次，弘辩不仅很明确地否定了历来以顿渐区别南北的作法，而且对外教思想也持极为宽容的态度，较之怀晖而言，他的这种缓和态度更为明晰化。再者，洪州宗的禅风以朴素自然见长，弘辩以“如人吃饭，不一口便饱”为喻来说明顿渐的关系就体现了这点。他与唐宣宗的对话也是言简意赅，但是他的语言较之道一更为文字化，且少了道一的峻烈之风，承继了其师怀晖柔和细致的语言风格。
　　弘辩的禅学思想相较于洪州宗第一代京禅大师们而言，已经是一定程度上的突破，与长安文化的交融比其先师更为深刻，在理论上是对洪州宗的进一步继承和发展。在实际运用中，他的禅学语言不仅保持了洪州宗一贯的通俗易懂，而且增强了其表达的文字性，既容易为普通信众所接受，又适应官僚阶层的文化背景，从而拓宽了洪州宗京禅的信众范围。
　　(二)京禅特点
　　唐朝在文化上采取的兼容并蓄的开放政策，使京都长安这个当时的政治文化中心成为各种思潮汇集的地方，因此从洪州宗进入京城的第一天起，他们的禅法就注定要与京城的政治文化联系在一起，相互交织与碰撞。具体表现在以下几个方面：
　　政治性。与弘辩进行机缘问答的唐宣宗是一位有作为的皇帝，且笃信佛教。他即位前曾经“久历艰难”并且“自宝历巳来，中人擅权”[12]，可见他要励精图治，首先必须加强皇权。弘辩的“陛下日应万机，即是陛下佛心”，与这位皇帝的政治意向是相通的；再者，宣宗是“武宗灭佛”后的第一位皇帝，他在即位之初(会昌六年，846)就下令恢复佛教，以利统治。大中元年(847)下令恢复所废寺宇，恢复宫内斋事活动，因此说，他对佛教的复兴起着至关重要的作用。弘辩的禅理渗透着对皇权独尊的支持，对待本门分宗及外教的宽容态度也符合唐政府历来的主张，这与宣宗的政治考虑无疑也是一致的。由此可见，洪州宗之所以能在长安站稳脚跟并得到迅速的发展，一方面归功于洪州弟子在京城的传播与弘扬，另一方面也得益于统治者的青睐和扶植。在时局动荡的唐晚期，统治者不仅要得到强化皇权、安定民心的工具，他们自己也需要精神上的慰藉，京禅大师们的禅法大都顺应统治者的政治意图和精神需要，且他们的禅理宽松自然，这种境界对当时的皇族和官僚是有强烈的吸引力的。
　　包容性。弘辩很明确提出“禅门本无南北”、顿悟需假渐修以及外教“持经念佛持咒求佛”都是“如来种种开赞”的判教思想。他在这些方面的看法已与洪州本宗的思想有了很大的差别，甚至比洪州宗第一代京禅大师们的态度更进了一步。这些曾经在当时都是很敏感、分歧仍旧很大的问题，在他这里得到了包容和缓解，透过这个差异可以看到，以他为代表的第二代京禅已经逐渐摆脱了南方洪州禅的地方色彩，将视野向外界开放，在保有其禅理的基本内核的同时与别宗外教进行磨合，使其内容更易于外界的人所接受，从而拓宽了该宗的生存空间。
　　语言的文字性增强，禅风倾向柔和。弘辩向宣宗的说法，仍然保持了洪州宗一贯的简明通俗，朴素自然，灵活应变的风格。与此同时，他的语言又很生动，描述清楚，“全无一般禅师南中不知所云的玄虚”[13]，文字的运用已不完全是南方洪州宗那种接近口语似的表达，其师怀晖的语录中这一变化也已有所显现。这无疑是受京城文化氛围的影响，这里不仅是中央的所在地，也是名流云集的中心。正因为如此，可以看出从怀晖到弘辩，京禅的禅风已经倾向柔和，南方洪州禅的峻烈之风在他们身上明显减弱。但在语言方面，相较于南方洪州宗，明快峻烈的风格明显有所减弱，文采增强，语气缓和，且不失言简意明。
　　五、地位与影响
　　洪州宗京系的大义、怀晖、惟宽以及洛京如满等，都有弟子在两京弘扬禅法，其中也不乏有俊彦时秀者，但最为著名、也最具代表性的则是荐福弘辩。他的地位和影响不仅仅在京城，也不仅仅局限在洪州宗，而在于整个禅宗。弘辩在会昌法难之前就有了内供奉禅宗大德的崇高地位，在宫廷道场中已作为禅宗的代表。经过会昌法难之后，以其诏对称旨，得赐紫方袍和圆智禅师的封号，更重要的是由此宣宗“仍敕修天下祖塔，各令守护”，也就是全国的禅宗祖师的寺塔修复重建，并得到保护。由此可以说：弘辩对经历会昌法难之后禅宗在京城乃至全国的复兴发挥了重要的作用，也奠定了他在禅宗史上的重要地位。
　　弘辩的禅学思想对后世的影响更大，他与宣宗的禅理问答为后世禅藉史传所载录，他富有启迪的禅语警句更流传后世。其中如顿渐的比喻“如人吃饭，不一口便饱”，多为后世传抄，所见著录的有《景德传灯录》 (卷9)、 《释氏稽古略》、《佛祖历代通载》 (卷16)、 《佛祖统纪》(卷42)、《重刻西方合论序》等，可见他的禅学思想对后世具有的影响。
　　(责任编辑：俞 然)
　　①(唐)韦处厚《兴福寺内道场供奉大德大义禅师碑铭》， 《全唐文》卷715，中华书局1983年影印本。
　　②《大正藏》卷49，第839页。
　　③《大正藏》卷55，第1073页下。
　　④《宋高僧传》卷10， 中华书局1987年版，第227页。
　　⑤关于怀晖的卒年记载不一，权德舆《唐故章敬寺百岩大德碑铭并序》、 《宋高僧传》作元和十年，《景德传灯录》、《祖堂集》、 《五灯会元录》等均作十三年。
　　⑥应诏入内的时间，《佛祖历代通载》卷16作“庚午”，即大中四年(850)， 《大正藏》卷49，第639页上。
　　⑦杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1995年版，第238页。
　　⑧《释氏稽古略》、《佛祖历代通载》卷16“无俦”，作“无二”，意同。
　　⑨任继愈主编《佛教大辞典》，江苏古籍出版社2002年版，第211页。
　　⑩白居易《西京兴善寺传法堂碑铭》， 《全唐文》卷678。
　　[11]任继愈主编《佛教大辞典》，江苏古籍出版社2002年版，第336页。
　　[12]《旧唐书》卷18《宣宗纪》， 中华书局标点本。
　　[13]杜继文、魏道儒著《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1995年版，第237页。