禅宗现代转型之路剖析——兼论吴言生《禅学三书》与当代禅学研究
　　戴继诚
　　佛教中国化的最大成果是禅宗的诞生，后者当仁不让的成为中国佛教的代表。自古及今，对佛教其他宗派知之甚少者大有人在，而对禅宗无知者何其寥寥。一段偈语，一则公案，一首禅诗，足以让人思接千载，悟彻人生。禅，带着它的空灵、洒脱、清幽与自足，在漫长的历史发展中逐渐融人中国人的灵魂深处。没有了禅，中国古代的思想、艺术、诗歌会是怎样一番情景呢?
　　正因为禅与中国人的生命契融的这么近，在佛教传人中国之后，才会有那么多有关禅的议论与话题。禅历来以不立文字出名，但《大藏经》中有关禅的内容却占极大的分量。这就形成一个悖论，不立文字却又不离文字，于是，问题就发生了——语言文字真能“说清”禅吗?曾有这样一件事，在一次有关禅的研讨会上，与会者就一些禅宗偈语的诠释争吵的不亦悦乎，没有定论。会议最后一天，轮到一位代表发言，他对会场上余情未竟的代表发问到：“禅，本是不能言说的，大家几天的讨论价值何在!”仿佛丽日晴天忽然炸开一个惊雷，会场立刻一片沉寂。
　　的确，从禅作为生命体悟的特殊形式上说，它真是不能言说的。
　　梵语dhyan~na音译成汉语为“禅那”，简称“禅”，它的最初含义是就是静虑，摄念，沉思冥想，澄心静身，期望在此种状态中达到一种主客为一、万物一体的神秘体验。这种特殊的要求就使它与喧哗的语言世界本能的形成一层隔膜。禅的功能主要在于调节心理对外界干扰的拒斥能力，以便产生一种平和无滞的心态。达到这一目的需要的是解构的方法，即减担，它非但不需要大量的言谈说教的灌输，而是相反，它要言语道断，心行处灭，随缘放旷，不滞一物。所以明眼人会说“禅外说禅”，而登堂人室者也只能说“禅海蠡测”。禅，的确是需要真参实修的。
　　灵山会上，释尊拈花，众皆茫然，独有金色头陀破颜微笑。释尊欣然，妙音敷演：“吾有正眼法藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门。不立文字，教外别传。”这一优美传说，从内容(涅盘妙心，实相无相)到形式(不立文字，教外别传)都强烈暗示禅宗的迥异脱俗之处。
　　传说毕竟是传说，历史又是如何呢?禅宗的东土初祖达摩，远渡重洋，躬至华夏。其身世，扑朔迷离，其行踪，韬光晦迹。一苇渡江，十年面壁。当神光断臂立雪，企求指点心要时，达摩仅以“与汝安心竟”打发了事。二祖慧可，也是神龙见首不见尾的人物，绝迹荒郊野岭之中，杜口于街衢里巷之际，屡遭困苦，数被诽谤。三祖僧璨甚至连其人也是雾里看花，惟恍惟惚，“不出文记”，孰知其真?禅宗历史应该说是从四祖道信才开始走出混沌，影响丛林，至慧能终于能够创宗立派，倾动朝野，一花五叶，千古分灯。
　　五祖弘忍传法于东山，僧徒林立，人才辈出。作为“教授师”的神秀“学究精博，采《易》道，味黄老及诸经传，自三古微赜，靡不洞习”。(《传法宝记》)以致连五祖也叹道：“东山之法尽在秀矣。”(《大通禅师碑》)而“岭南独獠”慧能，目不识丁，却能以一句“本来无一物”的偈语大败神秀，空手而来，得袈裟而去。然而，袈裟不过是一件信物，慧能实际上也还是空手而去——谁让他那么自信的宣称“本来无一物”呢?
　　慧能门下本有五大宗将，即菏泽神会、青原行思、南岳怀让、永嘉玄觉、南阳慧忠。五人中以文化水准衡量，菏泽，南阳，永嘉毫不逊色于青原与行思。菏泽幼学五经，雅好老庄，后览汉书，遍参群访，敏聪过人。玄觉少即出家，遍探群经，《永嘉集》流芳千古，影响深远。慧忠少而好学，初习戒律，长通经论，法受双峰，声震朝野，被称为“南阳国师”，理论思维不可谓不强。但禅宗似乎在它的幼年就对文字三昧保持着一种天然的警觉。五人之中，南岳在慧能处八载执持，一日，突有省。向慧能道：“某甲有个会处。”慧能问：“作么生?”怀让答道：“说似一物即不中。”慧能印可道：“汝即如是，吾亦如是。”(《五灯会元》卷三)青原“幼岁出家，每群居论道，师唯默然。闻曹溪法席，乃往参礼。”向慧能问道：“当何所务，即不落阶级?”慧能反问道：“汝曾作什么来?”行思道：“圣谛亦不为!”(同上，卷五)玄觉与慧忠传承短暂，灵光一发，即归沉寂。菏泽数传而绝，终无所闻。只有“说似一物即不中”的南岳与青原开出一花五叶来。
　　不过，禅对文字的警觉并没有阻断它对中国文化的潜移默化的巨大渗透力，或者说，禅本身是需要真参实修的，但由禅宗所造成的一种文化氛围却使它再也不能与文字无涉了。
　　慧能之后，禅宗就开始与中国文化纠缠不清了。韩愈那么声嘶力竭，痛心疾首要焚佛骨，遣僧侣，但到头来还是与潮州大颠和尚打成一片，诗唱往来，相互推许。朱子更是反佛中坚，但据说他19岁应试时，箧中所带仅《大慧宗呆语录》而已。
　　禅宗与士人交流的重要成果是带动了禅与文字的结缘，文人把禅意融人自己的创作中，中国的诗歌与艺术着实增加了一份灵气，平添了几许洒脱。而禅宗把文字引入了自己的视野，则无疑大大提高了禅僧们的文化水平，他们不再甘于在“说似一物即不中”的寂寞中陪伴古佛青灯，其中一些有着高度文字修养的僧侣们本着导引后学的热衷与方便通经的原则开始了文字禅的创作。
　　中国本来就是诗歌的国度，历史上哪二个国家像中国这样产生那么多的诗人呢?文人士大夫都可以称作广义上的诗人，他们与禅僧的交往，使庞大的农禅带上了更多的文化气息，山野的古朴在传统文化的冲击与洗礼下，禅宗的文字化倾向也就在所难免了。从某种意义上讲，禅宗可以称作诗意化的佛教，它已经成功地摆脱了佛教原有的繁琐论证与思辨体系，萦绕着它的是活泼生动的感性生命的跳跃旋律，是焕发着生命本然的通灵剔透的智慧之光，是只可意会不可言传的对生命底蕴的透彻领悟。难道还有其他艺术形式比诗歌更能传递出这种对人生意义的体悟境界吗?
　　对禅宗来说，文字化，或更确切地说，诗歌化的直接结果就是文字禅的大量产生。
　　文字禅的概念出自于北宋惠洪觉范的《石门文字禅》一书，又称“葛藤禅”，指以文字言语诠释佛法。按照一般的观点，它有广义和狭义之分。“广义的文字禅是泛指一切以文字为媒介、为手段或为对象的参禅学佛活动，包括灯录语录的编撰、颂古拈古的创制、评唱著语的汇集、僧传笔记的写作，以及佛经文字的疏解，宗门掌故的编排，世俗诗文的吟咏，等等。”以这种观点研判，后世禅宗的几乎所有文字材料都可能被纳人文字禅的范围。“狭义的文字禅是诗与禅的结晶，是以诗证禅，或就是诗的别称。”这是一般意义上的文字禅的概念。作为一种追求解脱的宗教，禅宗历来主张，“第一义”是文字语言无法直接表述的，所谓“诸佛妙理，非关文字”(《坛经·机缘品》)。但禅宗祖师们巨大的慈悲心肠却无法使他们安于“圣者默然”的超越境地，为了救渡在苦海中头出头没的芸芸众生，他们“事不获己，曲为方便”，不惜眉毛扫地，苦口婆心，藉世法而说佛法，“曾向苍溟下浮木，夜接波涛共盲鬼”。勉为其难，绕路说之，“葛藤禅”此谓也。
　　文字禅肇始于唐代禅宗诸师的语录体言语汇编，如《临济录》等。但语录只能简洁的传述禅师的话语，于是为了更详细的揭示禅师的传法与开悟过程，以便为后学提供一个可资借鉴的范例，就有了灯录的编撰。灯录把语录与史传合一，比较全面的评述了禅师们履历，其最高成就是宋普济合五灯为一的《五灯会元》。在语录与灯录之外，还有一些禅师对公案产生了兴趣，并为之进行梳理诠释，于是文字禅进入了繁荣的时代。文字禅(狭义)有固定的表达形式，偈语与诗歌是它的主要体裁。
　　临济四传弟子汾阳善昭(947—1024)是文字禅运动的肇始者。善昭有文字天才，少习儒业，博学能文，于一切文字常能自然通晓。他收集先贤祖师问答偈语一百则，作《颂古百则》和《公案代别》，以偈颂和代别的形式对古代的禅林公案进行参释评议。关于颂古的原因，善昭说：“先贤一百则，天下录来传。难知与易会，汾阳颂皎然。空花结空果，非后亦非先。普告诸大士，同明第一玄。”(《汾阳无德禅师语录》卷中)
　　“公案”是指禅们大德的机锋语句，禅机设施。禅师们认为它同官府里的文牍、案例一样具有规范与评判的功能，依之可以判断自己是否开悟。把先德禅机视为公案，这已经显现出后世禅师们信心的匮乏。用偈颂解说公案就称作“颂古”，它的形式类似诗歌，但格式更为自由，意在笔先，不为陈规所缚。大多对公案进行赞誉性的解释，既是一种研究公案的方法，又是一种教禅学禅，表达明心见性的手段。“代别”是“代语”与“别语”的合称。“代语”是代替别人下语，即公案中只有问话没有答语，或所答不合旨趣，而代为作答。“别语”是指公案中已有答语，禅师对之不甚满意而再拟答语。善昭《颂古百则》在禅林引起很大反响，于是，好事者接踵而至。云门宗的雪窦重显(98l一1053)也仿之作《颂古百则》，善昭颂古古朴平和，而重显颂古已显富丽华贵，好之者趋之若鹜。临济杨歧派的圆悟克勤(1063—1135)在重显颂古的基础上，编辑“宗门第一书”——《壁岩集》，此书的出现标志着宋代文字禅发展到了顶峰，中国禅宗文字禅以后的发展只是在数量上的增加和进一步的理论论证而已。临济宗黄龙慧南派的惠洪觉范(1071—1128)更从理论上予以论证：
　　大法非拘于语言，而借言以显发者也。(《石门文字禅》卷二十五《题云居弘觉禅
　　语录》)
　　“心之妙，不可言语传，而可以以言语见。盖语言者，心之缘，道之标识也。标识审则心契，故学者每以语言为得道深浅之候。”(同上，卷二十五《题云门禅师语录》)明末，紫柏真可(1345—1603)对惠洪推崇有加，也是文字禅运动的积极鼓吹者，他说：盖禅如春也，文字则花也。春在于花，全花在春，全花是春；花在于春，全春是花。而日禅与文字有而乎哉?故德山、临济，棒喝交弛未尝非文字也；清凉、天台疏经造论，未尝非禅也。(《紫柏真可全集》卷十四《石门文字禅序》)
　　正如“禅”的本义所言，它是一种修持方式，语言文字的加人是否会阻碍真参实修呢?甚至适得其反，不仅与禅修无益，反而成为障道因缘呢?
　　当文字禅大行其道的时候，已经有人对它的价值产生怀疑。虽然汾阳(善昭)与石门(惠洪)为文字禅的创立制造了冠冕堂皇的理由，但有一个基本事实是他们无法改变的，即六祖慧能是一个文盲，禅宗五叶没有一叶是他的精于文字功夫的高足开出来的。这至少说明，禅与文字之间不存在必然联系。不过，问题还有另一方面，禅宗与西方的基督教的外在超越不同，它基本上是一种内在超越型的宗教，这就使它的修持者们在修持的途径上能够各持己见，即方便通经。文字禅最初的制作也仅仅作为方便法门的具体应用，主要的目的是就公案作进一步的解析，为一般信众与禅僧提供理解上的助缘。以《壁岩集》为例，此书是圆悟克勤在宋政和(1111—1118)初，住持夹山灵泉院，应张商英之请，宣讲唱说《颂古百则》，经弟子整理而成，书成之后，圆悟未尝过目。所以它仅仅是为弟子学人随意拈出，并非刻意为之，也无意编辑成册。
　　虽然如此，文字禅的进一步发展就逐渐偏离了它的初衷，它的宗旨也开始逐渐发生变化。禅师们或因见地不纯，无法透悟公案本旨，便希望藉文学才华在文字禅上投机取巧，沽名钓誉；或者干脆在文字的华美与精巧上用功，而不真参实修；或者专意于所谓禅意的玄妙而千方百计在文字语言上施障眼法，以其赢得士人的口碑。惠洪说：“古人存素任真，有所问诘，木头、碌砖，随意答之，实无巧妙。”(《石门文字禅》卷二十五)他本人却绞尽脑汁在禅诗上制造玄机，雾罩藤缠，陷阱重重。据说惠洪本人甚至尘心未泯，情浓于禅。他是写诗的高手，有“十分春瘦缘何事?一掬归心未到家”(《石门文字禅》卷十)的名句。王安石之女曾戏称之为“浪子和尚”。他另有《赠尼昧上人》诗：“未肯题红叶，终期老翠微。余今倦行役，投杖梦烟扉。”(同上，卷九)有这种心事牵挂心头，那禅修的动机与动力就有疑问了。更为严重的是，文字禅的推广和普及造成了一种浮躁和急于求成的心态，对于参禅修心这种需要常年累月真实功夫的宗教行持来说，实在是非常危险的。文字禅发展到圆悟克勤弟子大慧宗杲时，其负面影响已开始袒露。《壁岩集》载：“大慧禅师，因学人人室，下语颇异，疑之。才勘而邪锋自挫，再鞠而纳款自降。曰‘我《壁岩集》中记来，实非有悟。”’这件事对大慧触动很大，使它决心不顾师长尊严，火烧《壁岩集》。
　　大慧宗杲是禅宗文字化运动的坚决反对者，这实际上也是禅宗史上的主流观点。那么，文字为什么不能传达禅的精髓呢?
　　汉译禅为“思维修”是非常有道理的。禅修持的最终结果是达到一种主客观完全契合的“父母未生前”的“本来状态”。
　　它是相对意识还没有生起之时即“父母未生”、“混沌未分”、“洪钟未击”、“明暗
　　未分”、“日月未生”之时的本源心态，此时，“古帆未挂”、“一沤未发”，人类精神静泊
　　在宁静的港湾，还没有开始流浪。(《禅宗哲学象征》导言)
　　世间“知识”(这里所谓的知识只是权宜的说法)有两种：分别识与非分别智。前者基于现象界，它的功能是识其差别，辨其异同，以为我所用的态度将现象分离，分门别类，去粗取精，这种知识为人类认识世界、改造世界提供了重要的指南，有不可替代的作用；另一方面，在对世界完整性进行了实用主义的分割时，也使人置身于五光十色的现象之中而迷失自己的本性。这种知识可以通过语言文字、思维概念、分别综合等手段去构建、积累与传播。后者是一种悟达本体的根本智，它与前者的最大不同在于它不会斤斤计较于现象的解构，而是通过长期的提撕身心的过程，实现与最高存在(本来面目)合一。总之，这是一种拒绝观念化的体悟过程，任何知性的分解与涂抹只会加剧它与初始状态的疏远，哪怕是稍微的拟思动意即乖谬千里，所以高明的禅师们总是试图以间接的方式指点学人，深恐贻误后学，获罪不小。如果学人滞于情识而不能自拔时，他们往往以非常竣烈甚至粗暴的方式截断学人的思路，喝祖骂佛，棒喝交加，无所不用其极。这种看似粗野的方式其实隐藏着莫大的玄机，而如果时机成熟，学人往往能在业师的痛斥下情思顿断，脱胎换骨，洞达本真。这样的例子在禅宗史上真是太多了。
　　洪州水潦和尚，初参马祖。问：“如何是西来的的意?”祖日：“礼拜著!”师才礼拜，祖乃当胸踏倒。师大悟，起来拊掌呵呵大笑日：“也大奇!也大奇!百千三昧无量妙义，只向一毫头上，识得根源去。”礼谢而退。之后，每告众道：“自从一吃马师踏，直至如今笑不休。”(《五灯会元》卷三)
　　语言文字黔驴计穷，而自然界的天籁声有时却能成为助道因缘：
　　香严智闲禅师囗囗。在百丈时性识聪敏，参禅不得。洎丈迁化，遂参沩山。山问：“我闻汝在百丈先师处，问一答十，问十答百。此是汝聪明灵俐，意解识想，生死根本。父母未生时，试道一句看。”师被一问，直得茫然，归寮将平日看过的文字从头要寻一句酬对，竟不能得，乃自叹曰：“画饼不可充饥。”屡乞沩山说破，山曰：“我若说似汝，汝已后骂我去。我说底是我底，终不干汝事。”师(智严)遂将平昔所看文字烧却。囗囗乃泣沩山，直过南阳，睹忠国师遗迹，遂憩止也焉。一日，芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。蘧归沐浴焚香，遥礼沩山。赞曰：“和尚大慈，恩逾父母。当时若为我说破，何有今日之事?”(《五灯会元》卷九)
　　不仅一般的语言要反对，就是佛祖经典的话也不能当真：
　　师(沩山)问仰山：“涅盘经四十卷，多少佛说?多少魔说?”仰山云：“总是魔说。”师云：“已后无人奈何子何。”(《景德传灯录》卷四十)
　　德山甚至骂达摩是老臊胡，释迦是干屎橛。既然在佛教徒心目中至高无上的祖师与圣经法典都被视为修禅悟道的绊脚石，那所谓的文字禅之类岂不更是障眼法吗?“一片白云横谷口，几多归鸟尽迷巢”，文字不去，禅者何时归家?
　　四
　　然而，事实上又绝非那么简单。在禅宗史上的的确确又有一些禅师通过读佛教经典或禅宗灯录而悟道的事例，惠洪本人就曾经阅读汾阳善昭语录而有所省悟。这是文字禅运动鼓动者的重要论据。《五灯会元》卷十七：
　　隆兴府黄龙祖心宝觉禅师，南雄邬氏子。参云峰悦禅师，三年无所得，辞去。悦日：“必往依黄檗南禅师。”师至黄檗，四年不大发明。又辞，在上云峰。会悦谢世，就止石霜。因阅《传灯》，至“僧问多福：‘如何是多福一丛竹?’福日：‘一茎两茎斜。’日‘不会。’福日：‘三茎四茎曲。”’师于此开悟，彻见二师用处，径回黄檗。方展坐具，檗日：“子已入吾室也。”
　　同书卷十还有所谓“破句悟道”的故事：
　　(遇安)常阅《首楞严经》，到“知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅盘”，师乃破句读日：“知立见，知即无明本。知见无，见斯即涅盘。”于此有省。有人语师日：“破句了也。”师日：“此是我悟处，毕生不易。”时谓之安楞言。
　　《五灯全书》卷六十载：
　　僧方泽，通内典，有戒行。谒道济于天宁寺，一日见天王公案，读至“何处不指示心要”，豁然省悟，获道济印可。
　　宋以后，禅宗史上“参话头”盛行，“话头”就是最为简洁的公案，因话头而悟者实也不少。
　　甚至在《坛经》中，慧能也曾有“执空之人有谤经，直言不用文字。即云不用文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相”(《坛经·付嘱品》)的说法。而作为五大宗将的永嘉玄觉“少习经论，精天台止观法门，因看《维摩经》，发明心地。”(《坛经·机缘品》)这的确是禅宗即教(语言文字)悟宗的非常充分的理由。而且，身为一祖的达摩不也是以四卷《楞伽经》赋予慧可，并说：“吾观震旦所有经教，惟《楞伽》四卷可以印心，祖祖相授，以为心法。”直到五祖弘忍仍以《金刚经》开示慧能。当南禅排山倒海之势在唐五代迅猛发展时，禅师们以强烈的自信和无畏的勇气奔走于高僧大德之间，参访砥励，对成佛作祖有坚定的信念，所以喝祖骂佛，视十二分教是鬼神簿，是拭疮疣纸，甚至焚木佛以取暖，大有普天之下，舍我其谁的英雄气概。
　　但到宋代，禅宗已出现危机，由于缺乏名眼禅师，禅僧们对自己的信心大大降低，加之禅僧文字水平的提高，通过撰写灯录或诗偈的形式，期望在先前大德的言谈举止中寻求启示，获得灵感，就不失为一种稳妥的办法。而士大夫积极的向禅僧们靠拢，或者干脆加入禅僧行列，这无疑给禅宗的语言学转向提供了助缘，于是禅文字化就水到渠成了。
　　禅宗(主要是南禅)是在慧能性净自悟的基础上发展壮大的，它的核心要求是要达到“明心见性”，这里首要的条件是“明心”，实际上是一种修心功夫的磨炼。这里的“心”是所谓的“本心”，它的根本特征是“超越性”。“换言之，本心清明无染，恒常绝对，纤尘不立，本无二元对立。”(《禅宗哲学象征》，13页)这一特征就决定了禅宗殊异的修行方式。南禅摆脱了北宗禅的比较繁琐和僵化的修行路径，因为“觅心不可得”(慧可语)，所以期望通过一种特定的修行途径以“顿悟本体”就显得有点泥古不化了。对南禅的僧人们来说，修心功夫的磨炼体现在日常生活的举手头足之中，所谓“触目是道”、“即事而真”、“平常心是道”等等，对它们来说，悟道的机缘是不能预先确定的，所以任何一种外在的举止都可能成为一种引发悟道的机缘。唐五代时期祖师之所以那么采取峻烈的手段喝祖骂佛，主要目的其实很简单，就是唯恐没有悟道的弟子们滞于名相，见手忘月，死于句下，甚至迷失本心，成为知解信徒，无法顿悟。禅师们通过解构的方法，尽量化去弟子们心中在世俗间所造成的习气壁垒，进而开悟。这里关键的问题是对本心的把握，对已经证悟的禅师来说，何处非道场，何处非真谛?如真净克文所说：“事事无碍，如意自在。手把猪头，口颂净戒。趁出YIN房，未还酒债。十字街头，解开布袋。”(《罗湖野录》卷上)所以并不是所有的禅师们都对经书采取敌视的态度：
　　师(惟俨)看经，有僧问：“和尚寻常不许人看经，为什么却自看?师日：“我只图遮眼。”日：“某甲学和尚还得也无?”师日：“若是汝，牛皮也须看透!”(《景德传灯录》卷十四)
　　读经、看教、语言，皆须宛转归就自己，但是一切言教，只明如今觉性自己，俱不被一切有无诸法境转，是导师；能照破一切有无境法，是金刚。即有自由独立分。若不能任么得，纵令诵得十二分韦陀经，只成增上慢，却是谤佛，不是修行。(马祖语)(《景德传灯录》卷六)
　　的确，慧能在《坛经》里就有“经有何过，岂障汝念。只为迷悟在人，损益有己，口诵心行，即是转经，口诵心不行，即是被经转”(《坛经·机缘品》)的说法。
　　所以，宋以后盛行的文字禅在一定意义上可以看作一种帮助开悟的机缘，从解释学的角度讲，这就是所谓的“视角的交融”，交融的过程中很可能引发灵感的爆发，对禅者而言，它甚至会导致一种脱胎换骨的转变。所以，文字禅的作用并不一定是负面的。如果机缘得当，或能“转经”，语言文字完全可以像棒喝、斩猫、烧木佛一样，有它殊胜的价值。在这一点上，紫柏真可的观点是有道理的，他说：“即文字语言而传心，如波即水也；即心而传文字语言，如水即波也。……文字，波也；禅，水也。如必欲离文字而求禅，渴不饮波，必欲拨波而觅水，即至昏昧，宁至此乎?”(《紫柏真可全集》卷十四，《礼石门圆明禅师文》)
　　另外，对佛教信仰以外的研究者而言，文字禅的创作还有一层学理上的意义。大量的公案、颂古、偈语本身就是中国佛教文化的重要构成部分，这些瑰丽神奇的禅文化向后人展示了禅门大德们对生命本源的不懈追求，显示了他们开悟之后对生命底蕴的真切感受，揭示了为常人所无法窥探生命的奥秘；同时，通过阅读这些弥足珍贵的历史文献，后人也可真实的感受到这些虔诚的高僧们勇猛精进的高尚人格与悲天闵人的菩萨情怀，领略禅师们天然本色、流水行云一样的无上智慧。这在思想史、文化史、宗教史上都具有重要的意义和价值。而且，如果从心性体悟的意义上看，我们甚至可以这样认为，文字禅本身不能仅仅当作一种历史过程的记录，它更是一种生命升华与提升的真实再现，也就是说，禅僧顿悟过程的记录，并非如某些人认为的是后世禅师的“创造”或伪造，从生命超脱的终极层面上讲，我们宁可把它当作一种生命特有形态的“再现”，一种生命升华历程中生动而真实的展示，一种基于人本主义情怀的对生命的巨大潜在能力的赞美诗。
　　但说到此处，我们必须立刻下一转语，即就“禅”的本意来说，文字禅的上述功能只应视为有“承载”价值，就是说，它只能当作一种“媒介”，文字始终不能透视与理清“禅”。关于这一点，《楞伽经》的“宗通”与“说通”已经说得相当明白了。(参见吴言生《禅宗思想渊源》，21—23页)
　　五
　　现代中国禅宗的研究肇始于勇于开新风的胡适之先生，他在1930年出版的《神会和尚遗集》，展示了神会在南禅发展史上的决定作用，弥补了先前禅学研究的缺陷，在学界掀起检讨禅学研究的热潮。适之先生的“大胆假设，小心求证”的考据学思路也为禅学研究的理性化铺平了道路。这种研究方法事实上仍然左右着我们今天的禅学研究。
　　适之先生对禅宗的研究起源于撰写中国思想史的需要，他是以一个严肃的历史学者的身份进人禅学研究领域的。因此，理智的剖析与精细的考证使他能够意识到笼罩在禅宗史上的浮夸和不实成分，他希望以科学的方法还禅宗史以真实。毫无疑问，作为一种研究思想史的方法，适之先生的思路是经得起历史考验的。然而，正如上文所说的，禅宗史固然是一种“史”，但它又与一般的“历史”有所不同，剔除去其中的不实成分当然是要做的一项紧迫工作，然而，这只是研究的开始，真正核心的内容还等待我们去开拓。而后一部分工作的展开仅仅有理性的剖析就不够了，这一部分需要的是“同情之默应”，“心性之体会”(汤用彤语)，恰在这一点上，适之先生就不能理会了。他的“奥卡姆剃刀”无疑是锋利的，他的庖丁解牛式的史学方法固然展示了技艺的精湛绝伦，但完全忽视了生命存在的崇高价值。禅宗史可以当作一个纯粹的客观对象来处理，但禅宗作为一种宗教，洋溢在其中的鲜活生命是不能完全以实证主义的历史态度去解读的。换一句话说，经他处理的禅宗史虽然在一定程度上使人看清了禅宗历史发展脉络，但蕴藏在其中的生命灵性却也清除殆尽了。
　　铃木大拙先生的研究走的是与适之先生相反的路径。铃木本人是禅师，因而，信仰主义一直支配着他研究的总体方向，对他来说，禅是神秘的，需要实参与证悟，知性的剖析永远不能洞穿禅的奥秘。铃木说：
　　当“心”的训练进入到没有一丝意识的状态的痕迹或彻底丧失“非非想”的状态即进入完全空虚的状态时，“禅那”才开始有成就。这时，“心”没有一片阴云，只有苍空般的洁净，但是，这种状态又难以同被称为“恍惚”和“失心”的状态截然分开，而禅与“恍惚”和“失心”却有天壤之别。禅必须要有“悟”，必须要灭绝所谓“知识”的堆积，必须要有“心的隆起”，即筑起通向新生涯的基础。
　　这是一条非理性化甚至反理性化的证悟之路。在铃木看来，胡适尽管对历史知识所知甚多，但禅的历史背景决非就是禅的本身，所以胡适只能是门外汉。铃木强调，历史虽说是可供学者用以揣摩研究的材料，但“历史的角色或创造者却是不容历史家可以做考察。它只能被各人自己去领会。”铃木甚至不客气地说，对于禅佛教，最好是杜口沉默，不要强作知性的处理，如果实在想说，就必须先取得禅师的资格。
　　两位巨人之间的辩论，展示了禅学研究中两种极端的趋向，这是我们在禅学研究中需要特别注意的。如何在理性与悟性之中独辟蹊径，走出一条新路来，一直是一种值得尝试的禅学研究途径。
　　六
　　自从上个世纪80年代禅学(准确地说是禅宗)在中国掀起热潮以来，有关禅宗的研究一直是佛教研究的显学。禅宗热实际上与当初全民族的文化热有关，它只是其中一个比较突出的部分，但文化热实际上在上个世纪90年代的全民族经商热的大潮中开始衰落，禅宗热在其后也一直处在不断降温的状态。在禅宗热风靡神州大地的时候，与禅宗有关的书籍在佛学研究中占有相当大的比例，从80年代到90年代，禅宗出版物，包括学术专著、辞典汇编、文章评论、以致通俗读物连篇累牍，层出不穷。经过二十多年的研究，一大批研究领域得到拓宽；许多历史疑点问题在一定程度上得到了澄清；不同学科方法的应用，使禅学研究有了更为锐利的工具；一批年轻学者开始崭露头角。(见方立天教授《禅学三书》序言)十余年转瞬即逝，禅宗热已经过去，虽然还有一些专家学者辛勤耕耘在这一研究领域，但更多的人似乎已经改弦异辙，疏离了这一有昨日黄花之虞的领域。有关禅宗研究的作品似乎又有饱尝虫蛀与灰尘蒙面的危险。
　　这未尝不是件好事，当某种现象处在它的顶峰之时，很可能就是它的泡沫最大之日，而当它挤去水分的时候，就是它精华呈现之时，大浪淘沙，自古依然。试想想看，当禅宗热掀起人们那么大热情，以至于不管是学者还是通俗小说家都抄起如椽巨笔，为禅宗热做贡献，产生出那么多作品时，能够经得起时间的考验的有多少呢?禅学研究不是简单的急功近利行为，它需要的是悟性与长期的精神磨炼，这一点，吴言生博士的确做到了。
　　当禅宗研究在世纪之初有日益被淡化的趋向的时候，2001年6月，吴言生博士的《禅学三书》的出版迅速掀起一股新的禅宗研究狂飙，此书出版两个月即告售罄，9月第二次印刷，2003年第三次印刷。在当今学术出版景况萧条的情况下，一个青年学者能够创造出如此奇迹来，的确让人感到意外。
　　《三书》的成功是作者十几年潜心学术的成果，正所谓冰冻三尺，非一日之寒。早在1984年，吴先生即开始治中国古典文学。在陕西师大读硕士期间“几乎用所有的时间苦读《杜诗详注》等古典诗学名著。毕业前后，在霍(松林)先生的指导下，夜以继日的进行《万首唐人绝句》的校注、集评工作”。(《禅宗哲学象征》后记)长期的文艺学，尤其是诗学的熏陶与积累，加之作者天赋的艺术才华与强烈的兴趣，酿造到一定阶段必然爆发耀眼的学术火花。他的博士论文《禅诗研究》显然为《三书》的构建创造打下了坚实的基础。禅宗是佛教内部的一种诗化运动，它诞生在中国实属必然，而由诗人气质的学者研究它真是十分合适的。
　　应该说，从诗歌的角度研讨禅思是一条最佳的途径。禅师们在表达解脱或进入神秘的禅的境界时，语言文字的局限就凸显出来，因为那种完全只能自己体会的感悟是不可能通过语言得以准确、完整传达的，禅师们爱说：“如人饮水，冷暖自知。”缜密的论证与详尽的分析这时只能是画蛇添足。此时，以形象表达见长的诗歌表达事实上从一个特定角度解决了这个问题。禅宗诗歌有万首之多，是一笔丰厚的文化遗存。“禅宗诗歌的着眼点不在于文字的华美、技巧的娴熟，而是其内蕴的丰厚……”(《禅宗诗歌境界》导言)大量的诗偈构成文字禅的主体。禅宗在唐五代以风卷产残云的气势蔓延于宫廷、乡野，这与当时的诗歌运动不无关系。诗歌的灵性与禅宗的灵性是相通的。对诗歌的透彻的体悟与长期的浸YIN，使吴先生的禅宗研究得心应手。
　　诗歌固然成就了禅宗的形成，但禅宗毕竟是佛教的一部分，它的骨子里更有佛教哲学的血脉。研究禅宗，文学毫无疑问是重要的参考坐标，但仅仅有文学的才华和诗人的神韵还是不够的。影响禅宗产生的还有佛教思想，这就需要有哲学的头脑。吴先生由禅诗进入禅宗研究，其间经历了长期的磨炼过程。如他所说：“禅宗诗歌是禅宗思想，禅悟思维的载体。研究禅宗诗歌，必须对禅宗思想，禅悟思维有充分的了解、体证。而了解、体证禅宗思想、禅悟思维，又势必要追溯到作为其重要源头的大乘经典。”(《禅宗思想渊源》后记)佛教思想历来以博大精深见长，古往今来皓首穷经却不能窥其堂奥的大有人在，所以，探讨佛学是需要一番勇气的。但“如果不接触这一领域，绕道而行，又无法取得实质性的进展。因此，尽管难度很大，我还是明知山有虎，偏向虎山行。”(同上)在这种不断进取精神的鼓励下，吴先生为佛学研究进行了大量的艰苦的积淀学问的准备工作，我们检查一下他在此之前发表在中国大陆与港台的数十篇禅佛学论文，以及他出版的一系列专著，就可以想见他为此付出的劳动量有多大了。为了提高自己的佛学研究水准，2000年6月，他进人中国人民大学哲学——宗教学博士后流动站，在方立天教授的指导下，继续进行佛学方面的研究。方先生是当今中国佛教研究领域的权威学者，吴先生能够亲炙方先生与霍先生两位当代中国一流学者的法席，这为他的禅学研究提供了难得的机缘。
　　禅宗是诗与思的结合，“有论者指出，‘……搞思想搞通的人，往往文学没有天才；文学搞的好的人，往往逻辑头脑不够”，。(《禅宗哲学象征》导言)正因为吴先生在这两个方面都有精深的造诣，所以《三书》的成功是意料之中的事。
　　七
　　对于《三书》成就的评论，我们就没有必要锦上添花了，从国内最权威的《人民日报》到哲学界的核心刊物《哲学研究》，都有及时的报道与精当的评析，这应该是世纪之交中国禅学研究走向深入的良好开端。在上个世纪末中国禅宗热走向谷底的时候，吴先生的《三书》的出版与再版旋即引发的禅宗热(准确地说，应该称作禅学热)，对我们禅学研究以至于佛学研究都是一次莫大的鞭策与鼓励，《三书》的出版可以看作是中国禅学研究的一个重要转折点。《三书》在禅学研究领域的很多方面都有开拓性的探索，关于这一点，很多评述都已涉及，本文不赘述。让我们感兴趣的是它的一套研究方法，这也许是更重要的。
　　从学术的角度出发，国际上佛学研究应用的较为广泛的方法一般有三种，即文献学的方法，历史学的方法，哲学的方法。而铃木使用的实质上是另一种禅师的证悟方式，我们一般也可以视为一种研讨禅学的途径，虽然它不为学术界所公认。这四种方法，归纳起来实际上只有两种，即理性与悟性两种方法。两者的区别我们在适之先生与铃木先生的歧见之中已见一斑，在极端的形式下，两者甚至水火难融。如何走出这一困境，我们在吴先生的《三书》中似乎寻觅到了一丝信息。
　　如上文所述，《三书》的出版，一方面显示了我们国内禅宗研究已经更加成熟与自信，完全走出了困扰我国佛学研究几十年的两条路线斗争的僵化模式，基本“搁置”了西方佛教研究文献学范式。它已经不再迂回曲折，拖泥带水，从外围人手，采取阵地战的模式，各个突破，以期人虎穴，取虎子，而是在掌握并充分消化大量鲜活材料的基础上，完全就文本本身进行创造性的解读，这种解读，并不是完全知性的格式化重译，而是在体悟基础上的创新，它带有更多的灵气与悟性。它的“以檐前雨滴的檐前雨滴在听檐前雨滴”的运思模式既给人一种“空山新雨后，天气晚来秋”的清幽感受，又有“采菊东篱下，悠然见南山”的静思之美。仅此一点，就突破了禅宗旧有书籍的呆板面貌，使人有一种禅意袭人的殊异受用。另一方面，它试图拓展一种新的禅学研究方法，这就是方立天先生在序文中强调的，“理性与悟性并重，文学与哲学圆融”。这可以看作是试图融合适之先生与铃木先生的两者之长，去其短，“既人乎其中，进行直觉感悟，以心印心；又出乎其外，进行理性反思，冷静审查，以揭示禅宗诗歌所蕴藏的佛心，禅韵、诗情。”(《禅宗诗歌境界》导言)如果化用禅宗的诗偈来表达，正所谓“高高山顶立，深深海地行”，“立”者，其外也；“行”者，其内也。这种内外并重，显微并举的研究思路在当代禅学研究领域实属凤毛麟角，别出手眼。惟其如此，这就是一般的学术著作难以企及的了。
　　正如我们在上文反复强调的，“禅”是证悟的过程，而非筹划的结果，对禅的研究实质是一个悖论，作者的高明之处就在于他将这个悖论用一个“学”巧妙的化解了，“禅学”概念的使用，最大程度的消解了悟性与知性的紧张，从而使研究的视角放大了。《三书》构成是一个有机的整体，打一个不甚恰当的比方，《禅宗思想渊源》构成《三书》的“体”，《禅宗哲学象征》构成《三书》的“相”；而《禅宗诗歌境界》就是《三书》的“用”。“体”、“相”、“用”首尾一贯，前后圆融，基本构建了一个自洽的圆融体系，这一点在当代的禅学研究中也是不多见的。
　　《三书》内容精严，气势恢宏，语言华美，文采飞扬，悟性与理性，文学与哲学都能融会贯通，相得益彰。既有学理上的精湛分判，又有得自于自然心体的透彻体悟，这正是它取得成功地重要因素之一。我们并不认为禅学研究方法有高下之分，此所谓方便法门，不涉及价值判断，但相对于不同的研究对象，特别是禅宗这类悟性大于理性的宗教行持而言，对其本身进行研究，悟性的参与的确会有“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村”的感觉。汤用彤先生曾说：“佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深人人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟人实相，古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，去譬虽近，而见道深远。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。”汤先生这里泛论佛教研究方法，他以自己的心得体会道出了佛教研究的方法论原则。这一原则，由于多种原因，在过去的很长一段时间内，并没有在我们的佛学研究中得以正确贯彻，从这一意义上讲，吴先生的《三书》有回归这一原则的倾向。这是禅学研究中一个令人鼓舞的事情。
　　正如方立天先生所言：“吴言生博士的《禅学三书》，为禅宗研究百花园增添了春色。”《三书》“有较强的开拓性、新创性，独辟蹊径，自成一家，是近年禅宗研究著作中令人耳目一新、不可多得的好书。”(《禅宗哲学象征》序言)的确如此，吴言生博士的《三书》，以其内容的精深与弘博，视角的独特与新颖，犹如域外来风，吹皱一池春水，给今日的禅学以至佛学研究注人了新鲜的血液，令人耳目一新，这必将大大推动我国禅学研究的进一步向深度和广度拓展。方先生说：“吴言生博士一定会以更加厚重的成果，为中国禅学、诗学研究做出新的贡献。”(同上)这也是我们共同的企盼。
　　〔戴继诚系中国人民大学哲学系博士研究生〕