禅偈之义界与分类述略
　　企 愚
　　迩年来，“禅诗选注”及“禅诗今译”之类的小册子已出版不少，探讨禅诗的论文也相继问世，这类著述颇受知识界读者的青睐。由此看来，学术界对禅诗之研究，可谓有了纵深的发展，若要再在这方面来罗嗦几句，似已成附赘悬疣了。然而，综观今之举凡论著，从诗的角度上立论者居多，而从偈与禅的角度上论述者却极少，以故笔者似仍有一席赘言之余地。
　　首先，禅偈与禅诗，其义界似有廓清的必要。今之禅诗选集及论作，多将禅偈与禅诗混为一谈，在他们那裹，禅师的悟道心偈与文人的禅诗被放在同一层面进行研究，其研究的立足点也往往局限于艺术的范畴之中。因而，在不少禅诗选集及论作之中，六祖慧能的‘得法偈’与柳宗元的‘江雪’被置于诗的同一水准上进行鉴赏，乃至忽视了‘得法偶’，这一类禅偈除了以诗的形式（艺术的外壳）存在以外，还蕴含着洞彻人生哲理的博大内涵。
　　随着佛教禅宗思想向知识界的渗透，许多文人的诗作也写禅境、抒禅趣，这类作品似乎与禅存在着许多的契合之处。讫乎赵末时吴可有作‘学诗诗’，甚至还认为“学诗浑似学参禅，竹榻蒲团不计年。直待自家都了得，等闲拈出便超然。”诚然，禅舆诗之间固然有着千丝万镂的联系，但这并不意味着禅偈便是诗的本身。原乎佛典，偈乃梵语之伽陀（Ga^tha^） ，它在佛典中是一种以韵文形式出现的字数整一的语体，在内容上具有统摄经文义蕴的作用，故智颉‘仁王经疏’卷中曰：“偈，竭也；摄义尽，故名为偈。”可见，站在诗的内容与形式的某些细部角度上讲，禅偈与禅诗确实存在着某些契合之处；但站在禅与偈的角度上讲，禅诗毕竟只是禅的附庸，它与禅偈纯是两种截然不同的韵文。
　　其一，禅偈与禅诗虽同是“传心”之物，但二者之创作立场则截然不同。作为禅诗，其中虽不无禅的悟境，也蕴含了某些禅的情趣，但它毕竟不是了悟的心偈，因而仍不免要存在一些葛藤与尘滓。而禅偈的述作，则是从了悟人生真谛的这一大事因缘出发，它仅只是通过偈的韵文手段来表述而已。因此，这二者之间便有了一个质的区别：禅诗属于用语言艺术的形式来表达某种超脱思想情趣的韵文，而禅偈则是一种彻悟后的假诸韵语的忘机之言。从唐代志勤禅师的‘桃花偈”，便可见出禅偈是禅师悟后的心得这一点。
　　三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。自从一见桃花后，
　　直至如今更不疑。为了悟敝人生的第一义谛，志勤禅师花了整整三十年时间证悟，直到悟道后方于佛法不生疑悔。此偈以桃花喻道，足可使人见出禅法之悟得并非易然，它必须经过一番寒彻骨的修证，宁可能实现这一最圆满的证悟。禅诗的写作，虽然也有“竹杨蒲团不计年”的苦吟过程，但它的目的只在追求诗的艺术境界之完美，而并非是要实现了生脱死这一大事因缘。
　　在“大般涅槃经’卷十四中，记载了如来往昔入雪山修行时为求八字半偈而舍身命的事迹，则更足以说明这个问题。如来往昔入雪山修行时，释提桓因二甭释）化作罗刹到如来修行之不远处，说了“诸行无常，是生灭法”这前半偈。如来（郎当时的雪山大士）一闻便心生法喜，经中之记述，可谓淋漓尽致：“如久病未遇良医瞻病、好药，后卒得之；如人没海，卒遇船舫；如渴之人遇清凉水；如为怨逐，忽然得脱；如久系人卒闻得出；亦如农夫炎旱值雨；亦如行人还得归家，家人见已生大欢喜。”如来当时为了证得了义，矢志欲求得后半偈，于是与罗刹约定，以舍身命与彼为代价，来换取后八字半偈（即“舍不坚身得金刚身”）。大士（郎如来）于是解昕穿的鹿皮衣为罗刹敷置法座，罗刹便为他说了后半偈：“生灭灭巳，寂灭为乐。”透过这则如来的本生故事，我们何尝不可以见出佛法中伽陀之得来，并非如诗人朗吟述志那般易然。这是因为佛门伽陀，是为证悟人生最了义而说，而禅诗中虽具某些佛理，但其所作毕竟只是为了“歌以咏志”，故其所述也不追求了义。唯其创作之出发点不同，故二者之内蕴浅深便有天壤之别，这是禅偈与禅诗的第一个不同之处。
　　其二，由于禅偈与禅诗的述作目的不同，以故二者之创作方法也回异。禅偈是证悟人生了义的心得，故其述作要求实施于叨身的修证实践之中，它要求证道者不涉理路、不落言诠，达到言语道断、心行处灭的境地方能述偈。而禅诗之作，旨在表达某种蕴含佛理的意境，故其创作偏重于形象思维，因而其所作也往往涉于理路、落于言诠。尤其是文人墨客所作的那一部分禅诗，不管是他们时运不济时液迹丛林所作，还是他们闲适时学佛的墨戏之作，皆未具了义，因其创作方法一如往昔之吟哦，而非切身之证悟。比如苏轼，他一生结识了不少禅门高僧，于佛理也十分通晓，是以今之禅诗选本多将其作入选。例如他的‘和予由“渑池怀旧”’一诗，颇为禅诗选家昕注目，故此姑举之以为说。
　　人生到处知何似?应是飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，
　　鸿飞那复计东西?老佾已死成新冢，坏壁无由见旧题。往日
　　崎岖还记否?路长人困蹇驴嘶。此诗暗用了天衣义怀禅师“雁过长空，影沉寒水；腥无遗踪之意，水无留影之心。若能如是，方解向异类中行”的开示语以为命慧，以明诸行无常之佛理。然苏子一生仕途穷蹇，又迈兄弟师友离散，以故诗中不无死别生离之伤感，只是以佛理出之，将这种伤感隐藏起来了而已。且禅门中案有“从门入者，不是家珍；认影迷头，岂非大错”（‘五灯会元”卷六）之说，雪峰义存的鳖山成道，也是因其师兄岩头以此语提撕而得以澈悟的。可见，单纯地拾前贤古德之牙慧，则并不是“一一从自己胸襟流出”的证悟。这就是苏轼此诗与志勤禅师的“自从一见桃花后，直至如今更不疑”的差晅之所在，也是二者之间创作方式的不同之所在。
　　其三，禅偈与禅诗的语言迥然有异。作为拓呈心见的禅偈，往往不事文饰，也无须雕琢，往往是不假思索的脱口而出之作。而禅诗则不然，它偏重于表现诗的意境，其创作方式也出之于苦吟，故往往有“吟安一个字，拈断数根须”的文字藻饰。因此，清人黄宗羲认为“雕昔作蔚者，非禅家本色也”（‘南雷文约’），此语正好道出了二者间语言风格之根本差别。
　　其四，禅偈与禅诗在句法上也颇有异。禅诗每首至少有四句，也就是说至少有一偈；而禅偈中虽有一部份上十偈的长偈，但大多数为一偈或半偈（两句），且半偈在禅偈中占了绝对多的比例，这在禅诗中是不曾有过一例的。
　　以上四者足可见出禅偈与禅诗的不同之处，明此四者，殆可明乎禅偈与禅诗的义界之别。要之，禅偈是禅师悟道的心得，禅诗是包含了某些佛理禅趣的诗作；前者多为禅僧所作，其作往往是禅之本体的显现，后者多为文人所作，其作是渗透了某些禅之思想的艺术品。
　　其次，对于禅偈的分类，也很有必要理清一下。目前的诸多选本混禅偈与禅诗于一体，其分类也只是单纯地将之分为示法诗、悟道诗、颂古诗、山居诗、云游诗等。这些分类，乍看似有道理，但仔细一琢磨，颇觉得殊不妥当。且将禅偈与禅诗混同一体来分类，不只是昧失了僧人之作与文人之作的根本差别，同时也昧失了禅与艺术之间的根本差别。再则，按以上分类标准，也不足以科学地概括所有的禅偈，因而也无法理清禅偈的自身规律。
　　综观载诸文字之禅偈，窃以为约暑可将之分为如下三大类·第一大类是悟道偈，它包含了示心偈与开悟两个小类。其中示心偈是禅僧参禅有得，将之述为偈语呈诸师友，以求印证之作，例如神秀上座的“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃”（见‘坛经’），便是他当年呈于忍和尚示心偈。而开悟偈是禅师彻悟无疑后所述之偈，洞山良价的‘涉水偈’（“切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须恁么会，方得契如如。J），便属于这一类禅偈。这两类禅偈都是体现禅僧悟道的心得，只是前者似悟而尚有疑，故以之求证于师友，而后者乃是彻悟后的心得，故将之作此细分。
　　第二大类是付法偈，又可谓之传灯偈，它包含了付嘱偈、机辨偈与弘法偈三个小类。其中付嘱偈是禅师亲授其徒，以传禅法之心偶，‘宝镜三昧歌’便属于这一类禅偈。‘洞山语录”云：“师因曹山辞，遂嘱曰：‘吾在云岩先师处亲印‘实镜三昧’，事穷的要，今付嘱于汝。’虽说‘宝镜三昧歌’是洞山在云岩处便印证了的，但其正式地付法于门人，“禅偈之义界与分类述暑”）乃是始于此次的付嘱之后，故将之隶于此类。机辨偈是禅门师徒或道友间应机勘辨的偈子，此类偈子多为半偈，它在临济以后的禅师语录中俯拾即是，故在此不烦举例。弘法偈是禅师们为了阐扬宗风，传诸子孙而所作之偈，诸如石头希迁的‘参同契’、洞山的‘五位君臣颂’、临济宗禅师的“四料简”、“四宾主”、“四照用”、“三玄三要”等禅偈，均可隶于此类。
　　第三大类是禅悦偈，又可名之为法喜偶。这一大类禅偈中既包含了禅师们触物会心而述的一偈或半偈，又包含了表现禅师们生活的那一部以俚曲形式写成的偈子（如“五更转”、“十二时歌”等即是）。例如船子德诚的“干尺丝纶直下垂，一波才动万波随。夜静水寒鱼不食，满船空载月明归”，便属于法喜禅中的前半部份。前丰部份法喜偈中的半偶为数颇多，诸如“猿抱子归青嶂里，鸟街花落碧岩前”、“风送水声来枕畔，月移山影到床前”、二号台深夜雨，楼阁静时钟”等，即是其例。法喜偈的后半部份属于以民歌俚曲形式以抒禅悦，且兼有弘法作用的偈子，如石头的‘草庵歌”（见‘景德录’卷三十）、赵州的“十二时歌”等，便属于这半部份的禅偈。
　　至于‘碧岩录’、‘无门关’等著述中的那一部份评唱、颂古等偈子，旨在诠释前贤大德公案的含义，它属于一种去禅之本体较远的文字性禅偈。这一类偈子于禅偈中另新分隶一大类亦未尝不可，但将之置诸“一一从自己胸襟流出”的禅偈之外而论，也未尝有大过。是故此类偈子亦可视为禅偈之附庸。
　　鉴于目前学者们对禅偈研究之现状，笔者胡诌了以上这一段文字，聊供达者以批评，亦为后起诸彦作个引玉之砖。
　　原载《内明》第270