禅是什么样的哲学

　　阿部正雄著 王雷泉译

　　人们很难深入细微地了解宗教，禅宗亦不例外。在某种意义上，禅宗可说是种最难以为人理解的宗教，因为它没有一种可藉理智的方式系统表述的禅宗学说或神学体系。于是，在那些文化与宗教传统回异于禅宗故乡却又热衷于禅的西方人中，出现形形色色对禅的肤浅理解甚至误解，也就不足为奇了。

　　一、

　　在禅宗中，我们经常会遇到诸如：“柳青花红”，“火热水凉”之类寻常的表述。被公认为日本曹洞禅①创始人的道元②，他从中国返国时，曾说道：“我空手还乡，我在中国识得的，不过是眼横鼻直而已。”这类话都是如此自明和寻常，倘若认真计较，倒反会使人感到糊涂。

　　不过，禅宗亦有“桥流水不流”，“青山恒走，石女生子”和“李公喝酒张公醉”这一类背谬的说法。的确，禅宗充满了诸如此类的说法，与上面引述的那些自明的话相比，这类说法完全是违反逻辑、不可理喻的。故而自明的和反逻辑的这两种表达方式皆为禅宗所用。禅因此常被说成是“不可思议的、超出知性分析的东西”。它遂被视作一种反理智主义或肤浅直觉主义的形态，尤其当禅的顿悟被解释为一种电光石火般的直觉时，就更是如此。

　　再者，禅宗常说“饥来吃饭，困来即眠”。禅因而被误解为某种非道德的、受欲望或本能支配的东西，如同动物一样，不思善恶。最好的也不过是称禅为“东方神秘主义”。但是，若以这种指称来回答“禅是什么÷的问题，那简直是什么也没说。

　　显然，禅不是一种哲学。它超越了言语和知性，不像哲学那样是一种规定思想和行为的学问，也不是一种调节人与宇宙关系的原则或律法的理论体系。就禅的实现而言，修行才是绝对必需的。虽然如此，禅既不是反理性主义的，也不是一种肤浅的直觉主义，更不是去鼓励达到一种动物式的自发性。更确切地说，禅拥有一种深奥的哲学。虽然知解不能替代禅悟，伹修行若无适当合理的知解形式，往往会误入歧途。知解若无修行则弱，修行若无知解则盲。所以，我宁愿说禅同样可能拥有一种哲学。

　　中国唐代禅师青原惟信的一段话，为我们进入禅宗哲学大门提供了一把钥匙。他说：

　　“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。

　　及至俊来，亲见知识，有个入处，见山不是山，

　　见水不是水。

　　而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”

　　然后他问：“大家，这三般见解，是同是别?这一问题是他全部说法中的关键。

　　这里所述的第一阶段见解，强调“山是山，水是水”。这是禅师在研习禅之前的见解。可是，当他习禅若干年后达到一种洞察时，他领悟到“山不是山，水不是水”。这是第二阶段见解。但当他开悟时，他清晰地认识到“山只是山，水只是水”。这是第三阶段也是最后的见解。在第一阶段的见解中，惟信把山与水加以区别，“山不是水，而是山；水不是山，而是水”，从此将两者判然相分。从而他肯定了山是山而水是水。于是，我们在此既有区别性，又有肯定性。然而，当他达到“山不是山，水不是水”的第二阶段见解时，既没有区别性义没有肯定性，只具有否定性。最俊，当他达到“山只是山，水只是水”这第三阶段也是最俊的见解时，我们又再次获得了区别性与肯定性。

　　二、

　　在上述这段说法中，包含着许多重要的命题。在第一阶段见解中，惟信区分并肯定了山和水是两种不同的存在物。同时，他把山作为客观化的山，把水作为客观化的水，由此达到对这两者的清晰了解。故在第一阶段见解中，除区别性与肯定性外，还有着客观性。

　　如果有人问他：“是谁把山与水区别开来?”他当然会回答：“是我。我把山与水区别开来，我肯定山是山而水是水。”于是，在第一阶段，山之所以被理解为山，是为他或我们的客观化所致，而不是为山本身理解为山的。山矗立于彼处，我们则站立在此处，出于自己优越的地位而眺望着它们。“山是山”，仅仅是出于我们的主观性观点而被客观地观察，并非是被山本身所把握。它们是从外部，而不是从内部被把握的。在这种见解中存在着主观与客观的二元性。在把山、水及一切构成我们世界的其他事物区别开来时，我们也就把我们自己与其他事物区别开来了。我们遂说：“我是我而你是你；我不是你，而是我；你不是我，而是你。”在区别山水这一见解背后，存在着将自我与他物区别开来的这样一种见解。简言之，在本来密不可分的山、水和其他客观现象之间、以及自我和他物之间，产生了分别。此中。“我一是这一分别的基础，“我”把自己置于万物的中心地位。

　　让我们把这种“我”称作（我）（ego-self）。通过把自己与其他八的自我区别开来，（我）遂在与其他人的自我相比较中了解自己。（我）因此处于与一切其他人的自我对立的位置。所以，（我）必然会向自己发问：“我是谁?”这对（我）是一个很自然的、必然会发生的问题，因为（我）把包括自己在内的万物都客观化了。伹对这一问题，我们必定会问：“是谁在问、我是谁?”（我）也许会答：“是我在问，我是谁。”但在这个回答中，却出现了两个“我”：一个发问的“我”和一个被问的“我”。那么，这两个“我”究竟是同一的，还是有区别的呢?它们想必是同一的，却又互相区别，因为发问的“我”是问的主体，而被问的“我一则是问的客体。自我被一分为二。换言之，这里“我”正在问“我自己”，在这一情况下，“我自己”就不是主体，而是被我问的客体，这一“我自己”就不是真正的“我”，因为它已经被客体化，而一个客体化的自我次不可能是一个活泼泼的、真正主体性的自我。这个活泼泼的、运作中的、主体性自我就是正在发问的“我”——即真（我）。

　　可是，我们怎样才能把握这个“我”呢?我们怎样才能认识我们的真（我）呢)倘若如此，我们也许会产生这样的问题“是谁在问；谁在问：我是谁?”现在，另一个“我”作为一个新的主体出现了，直到完全转换为另一个问题的客体。亦即说，曾为前一问题的主体的“我”，现在又被客体化了，转为新的问题的客体。这意味着，作为真正主体性、作为真（我）的“我”，必须永远站在“背后”：水远逃逸出我们的把握。因而，我们依然是永远与我们的真（我）疏离，永远饱尝焦虑的折磨，永远不可能达到安宁。

　　自我疏离和焦虑并非（我）的偶然附加物，而是内在于其机制中的。不管文化、阶级、性别、民族或所处时代如何，是人就有他自己的问题。人，意味着是一个（我丫人我），意味着与其自身和其世界分离；而与其自身和其世界分离，则意味着处于不断的焦虑之中，这就是人类的困境。这一从根本上割裂主体与客体的（我）。永远悬疡在万丈深渊中，找不到立足之处。

　　当然也有人否认这种基本焦虑的存在。纵然如此，他们却摆脱不了这种焦虑。虽然人们普遍逃避或抑制这种焦虑，但若作一严格的自我省察，我们不得不承认，这样一种“道路”是徒劳无益的。检查一下我们的生活，人人都有困惑旁徨之处；不是对陷入死亡深渊的无名恐惧，就是对行为的不洁而时常兴起的内疚。这种恐惧或内疚，撕去了以力图逃避或抑制我们的基本焦虑而可能得到的表面安宁。所以，除非我们首先克服（我）并醒悟到我们的真（我），否则人心深处的基本焦虑和自我疏离就永远不可能得到克服。

　　但是，真（我）却因我们反复询问自己而逐步后退。这一过程永无止境——这是一个无穷的后退。然而，在不断被驱使于这一无穷尽捕捉过程中，我们同时也被迫认识到：这个可能被捕捉到的东西，无非是一个客体化的、僵死的自我。

　　正是因为这个原因，在涉及对真（我）的认识时，南泉才会说：“人心无住处，踪迹不可寻。”临济也说：“觅著转远，求之转乖，号之为秘密。”这种蕴含在“客体化方法”中的无穷后退，表明这种方法的徒劳无益和必然失败。

　　因此，无论我们如何孜孜以求，作为真正主体性的真（我），不可能通过这种方法获得。所以，面对着无穷的俊退，我们不得不认识到，真（我）是得不到的。无论我们可以多少次反复询问自己，我们的真（我）总是站在“背后”；它决不会在我们“面前”出现。真（我）不是某种可得到的东西，它是不可得的。一旦它在存在上被我们以全部生命认识时，（我）也就破除了。这就是说，我们在存在上认识到，在僵局中不可能得到真（我），这一突破导致（我）的崩溃，从而达到对无我的认识。而当（我）消失暗，“客观化”的世界也随之消失。这意味着处于第一阶段见解上的主、客二元性，现在已被消解。结果就是山不是山，水不是水。建立在客体化基础上的山水区分，现在得到了克服。换言之，投射于山水之上的主观幕帐，现在被揭去了。同时，在无我的认识中，自他区分也得到了克服。随着这种无我的认识，我们到达第二个阶段。

　　三、

　　在第二阶段，有着对第一阶段见解的否定，我们认识到，这里不存在任何分别、任何客体化作用、任何肯定性和任何主客体二元对立。这就是说，万物皆空。为揭示最高实在，这种否定性认识是重要的，也是必要的。但如果仅停留在这种否定性认识上，将产生虚无主义。所以，虽在第二阶段克服了山水、自他的分别，但依然蕴含着另无分别（第二阶段）的否定性认识，对于最高实在的揭示（第三阶段）是必要的，但这并非意味着，在第二阶段与第三阶段的认识之间必须有一时间差(time gap)。在禅修中，“第二阶段”的无分别或无我的否定性认识，与“第三阶段”的真正分别或真（我）的肯定性认识，可以是同时发生的。“大死二番才有“大活”，按严格意义上说，这无非表明是在第二和第三阶段同时发生的认识。可是，正如惟信在他的说法中所清楚表明的，他所经历的第一 、第二、第三阶段是前后相继的。这样一种逐步深化的禅悟过程的明确记录，在禅宗文献中是罕见的，以至现代作者在分析惟信的禅修体验时，只能沿着这条逐步深化过程的线索。但是，这种分析并不排除在（禅悟）中第二、第三阶段的认识同时发生的可能性。实际上，正如笔者在本章俊半部份中所阐述的，在真正的（禅悟）中，第三即最后阶段包含了前两个阶段，甚至连“阶段”这一用语亦不甚恰当，因为（禅悟）是在存在上对最高“实在”的“觉悟”，它超越了否定性和肯定性，也超越了任何渐进的方法。

　　一种形式的分别。这是更高层次上的分别，即在第一阶段的分别和第二阶段的无分别之间的分别。作为只是对分别之否定的“无分别”，依然陷入一种差别中，因为它与“分别”正相反对。为认识真正的、无差别性的、同一的最高“实在”，我们必须克服隐于“无分别”背后的更高层次上的分别性。即便是“无分别”、“非客体化”，也必须否定，并超越第二阶段，否定性的观念也必须被否定。空必须空掉自身。如是我们就到达了第三阶段。

　　在这方面必须注意的是，第二阶段具有双重的含义：

　　（一）第二阶段表示对第一阶段所含问题的一种终结或解决。它只有通过如下途径才能达到：认识到（我）在“客体化方法”中的无穷后退，认识到真（我）的不可得。因为这种对后退之无穷和真（我）之不可得的认识，必定是一种总体上了的存在上的认识，而不是那种片面的和概念化的认识，（我）的焦虑和不安遂在这一意义上得到克服，当这种探索的徒劳无益和必不可免将（我）逼迫到一种无法维持“客体化方法”的极限状态时，（我）的主—客结构遂以对真（我）不可得的痛苦揭示而崩溃。关于这一点，我们必须指出，为使第一阶段的（我）实现为第二阶段的无我，（我）—当（我）的停留在或从事于企图解决“客体化方法”的困境时——仅仅户是感觉到或在理智上直观到真（我）之不可得，就远远不够了。如果只是这样认识到真（我）不可得，那么（我）将处于更为绝望的困境中，因为它唯一的目标和希望就是要获得自己的真（我）。这种绝望正是（我）仍未摆脱执著的一个标志。相反，为克服这种极端的绝望形式，（我）有必要以全部身心完全认识到后退之无穷和真（我）之不可得，迫使（我）进一步把自己迈进僵局、进而崩溃。认识到真（我）实际上不可得，即认识到真（我）就是空和非存在。这意味着从第一阶段到第二阶段不存在一条连续不断的通道，毋宁说这里是一种只有通过飞跃才得以克服的间断，在这一飞跃中，（我）被迅速而彻底地冲破，故实现无我，需要从（我）和内在于（我）的焦虑中解脱出来。于是，对“真（我）不可得”的真正认识，不再是绝望的根源，而是对不安宁的解脱，因为在这种认识中不再有不可得的真（我）了。自我及自我与世界的联系遂在超然中得到把握。这就是为什么惟信在第二阶段所说“我悟入禅的真理”。在这种洞察中，洋溢着心灵的平静和安军。

　　（二）然而，如前所述，即使在第二阶段的“无分别”中，仍蕴含着一种隐蔽的分别形式——即“分别”与“无分别” 、（我）与无我间的分别——故仍末完全摆脱差别性。故人们仍偏向于把无我客体化，把无我执著为有别于（我）的某物。在第二阶段所认识到的“超然”中，仍潜存着一种隐蔽的、消极性的执著形式。这样一种对无我的执著，导致一种对自我与世界漠不关心和虚无主义的观点。对人们的生活和行为没有积极的基础。在这意义上，还不能说第二阶段已摆脱了隐蔽的焦虑形式，就是“安宁”亦未完全地从隐蔽的不安宁中脱颖而出。故必须克服第二阶段，并突破到第三阶段。为醒悟到真（我），就是连无我及对它隐蔽的执著和焦虑也必须被否定。这种否定同样必须是总体上的和存在上的，而不是片面的和概念化的。此外，由于从第二阶段到第三阶段没有连续性的通道，必须有一个飞跃以达到这个最后阶段。

　　当我们达到第三阶段时，遂有一种全新的分别形式。这是一种通过对“无分别”的否定而被认识到的“分别”。在此我们可以说：“山只是山，水只是水”。山水在其总体性和个体性上揭示了自身，不再从我们主观性育—场上被作为客体。

　　在第二阶段上的否定，必须在第三阶段上再有一个否定。从逻辑上说，我们遂有否定之否定。但什么是否定之否定?作为完全的否定之否定，实际上就是一种肯定。不过它不仅仅只是一种肯定、即一种相对意义上的肯定，而是一种绝对意义上的肯定。它是一种名副其实和绝对的肯定。现在，在第三也就是最俊阶段中，山和水按它们的本来面目被真正地肯定为山和水。空掉自身的空成为不空，亦即真正的“大全”。在这里，一切形式的焦虑和执著——公开的和隐蔽的清晰的和隐晦的——都完全得到了克服。

　　随着山和水这种名符其实的肯定，我们获得对真（我）的认识。只有通过对无我的否定，才能认识到真（我），它紧接着对（我）的完全否定。在另一方面，完全的否定之否定，必然因名符其实的肯定而获得真（我）。人们不仅可以将肯定性的东西客体化，同样可以将否定性的东西客体化。人们也可以把“无我”像（我二样加以概念化。为达到最高（实在）并醒悟到真（我），克服一切可能存在的客体化作用和概念化作用，必须对“客体化方法”进行双重否定。为澄清对真（我）的认识，下面一段论述必须予以注意：

　　“客体化方法”中固有的无穷后退，结果使我们终于认识到真（我）不可得；于此产生了从（我）到无我的飞跃。虽然对无我的认识（一种对真（我）不可得的认识）是必须的和重要的，但它仍是否定性的和虚无主义的，无我作为与（我）相反的某物，仍拥有一种二元论的观点。只有当无我在存在上被克服，真（我）才能醒悟到自身。从认识（A）真（我）不可得——到认识（B）——不可得本身就是真（我）——的这个运动，是一个关键的转折点。

　　四、

　　我们不妨以一堵墙的此喻来解释这一观点。持“真（我）可得”的（我）（第一阶段），建立在类似于一堵不透明墙的意识模式基础上，阻碍了（我）的视野，从而阻碍了对（实在）的观察。与此相反，持“真（我）不可得”的对无我（第二阶段）的认识（A），建立在类似于一堵透明墙的意识模式基础上，通过它可以畅通无阻地见到（实在）。从第一阶段到第二阶段的转化，必须排除这不透明墙阻挡一切色与光的性质。因而第二阶段的墙完全变得透明。如同在第一阶段对色与光的阻挡性质一样，在这一阶段甚至不可能瞥见到事实；只有突破到第二阶段，才能完全扫除障碍，通过这透明的墙，（实在）现在为无我所清晰地看见。

　　因此，随着对无我的认识，“我”似乎把墙的透明性与墙的消失混同起来，因为当墙完全透明时，它看起来也就不复存在了。于是， “正在见”到（实在）的“我”，遂错以为自己已与（实在）圆融无碍地合为一体。通过透明的穑看到（实在），与全然不能瞥见到（实在），这两者无疑有着极大的差异。不过，只要墙依然存在，“我”就依然与（实在）分离。所以，在第一和第二阶段中，即使客体化的方式从肯定性转变为否定性，就像从不透明墙转变为透明墙所譬喻的一样，自我的基本存在方式及其永远提出的“客观化方式”，还是没有得到改变。

　　但是，自我的基本任务并非是排除不透明墙阻挡色与光的性质，藉以使墙透明而见到（实在丫，毋宁说，为了彻底克服“见者”与“被见者”、“我”与“实在”之间的差别，它要突破墙的本身，不管这墙是否透明。通过对墙本身的摧毁，遂突破到认识（B），在此人们认识到不可得本身就是真（我），这就是第三阶段的见解。

　　通过对这堵墙的摧毁，（我）（为不透明墙所阻之自我）与无我（为透明樯所阻之自我）皆得到克服，最高（实在）无分别的同一——亦即当下最清晰的分别——得到揭示。在这里，“不可得”或“空”不再被视作“他在”(over ther）的东西（即便是通过透明的穑），而是直接被认识为真（我）的基础。这不是仅仅把肯定性的客体化模式转变为否定性的，而是一种更加彻底而根本的对自我基本存在方式的转变。

　　如同用墙作譬喻一样，我们还可以用逻辑分析的方法，说明从认识（A）——真（我）不可得——到认识（B）——不可得本身就是真（我）——的转变。如把这两个认识看作逻辑“命题”，认识（A）和认识（B）皆可看作主语和谓语所构成，由系词“是”加以连结。不过，在认识（A）中所表述的命题之主谓语，皆可完全代入认识（B）中。在关于“真我l的命题所表述的认识（A）中，“不可得”被视为“真我”的谓语。由于谓语（即“不可得”）是否定性的，该命题所表述的认识（A）也是否定性的。这一命题可以重新表述为：“我作为真（我）是空的，或不存在的。”相反，在关于“不可得”这一命题所表述的认识（B）中，“真我”被视为“不可得”的谓语。虽然在这一命题中，主语带有某些否定性意味（如“不可得”），由于谓语是肯定性的（即“真我”），故无论是从逻辑上还是从价值上的意义看，该命题所表述的认识（B）都是肯定性的。这一命题可以重新表述为：“空本身就是作为真（我）的“我”。”

　　对认识（A）和认识（B）的这种逻辑分析，也许有助于理解从认识（A）飞跃到认识（B）的存在上的意义。

　　在认识（A）亦即第二阶段的认识中，真我被认作某种否定性的东西（“不可得”或“空”），从而在此意义上摆脱了客体化的作用，因为真（我）在这里被理解为不存在的。不过，在这一理解中，真（我）仍带有一些概念化和客体化的痕迹，因为即便破除了（我），认识到无我，真（我）仍作为“不可得”的或“空”的某物而处于外在的地位，从而尚未完全地摆脱实体性（Smetm口—gness)。真（我）依然在客观性上被表达（尽管其否定性意味多于肯定性），它因在此中充当“真（我）不可得”这一否定性命题中的主语而被客体化或实体化了。同时，“不可得”在认识（A）中亦从外部被客观地表达，从而也不是在总体上和存在上被认识为真正的“不可得”。它仅仅只是被理解为真（我）的属性。

　　简言之，即便以一个否定性的谓语（“不可得”）作真（我）的属性，只要它是在真（我）的属性范围内充作一个谓语，那就只能说它已被概念化了。故在认识（A）和作为真（我）的“我”之间，存在着一道鸿沟。所知与能知仍被二元割裂了。

　　然而，当我们进入认识（B），即认识到不可得本身就是真（我）时，无论是“真我”还是“不可得”，都丝毫不被客观地表达了，因为在这一认识中，“不可得”本身被认作“我”——认作真（我）。换言之，在认识（B）中，不是“我即空”，而宁可说是“空即我”。通过克服“我即空”这种否定性的观念，空遂在主体性上和存在上被认作一我”——认作真我。于是在认识（B）和“我”之间不再有任何鸿沟。所知即是能知，而能知即是所知。在以关于“不可得”的命题所表述的认识（B）中，真（我）在属性的意义上被理解为一个请语。这里，“不可得”不再被理解为真（我）的属性，故不再是不可得的某物，它就是“不可得”本身；它被认识为积极的（主体）。另一方面，作为谓语的真（我二兀全摆脱了实体化和客体化的作用，按其本来面目在存在上得到认识，因为它不再被理解它本身的某种属性，并从实体性中摆脱出来。它本身作为真（我）而真正非客体化地得到醒悟。

　　于是，在认识到不可得本身就是真（我）的认识（B）中，一切可能的概念化和客体化作用——不管是肯定性的还是否定性的——都得到彻底的克服。在第二阶段仍带有某些概念化的空，现在得到彻底的空；空的纯粹主动性在于永远空掉自身，这就被认识为真（我）。如此则彻底而根本地转变为自我的基本存在方式。这一转变并不仅仅在于从第一阶段对自我的肯定性（虽然是成问题的）理解，转到第二阶段对自我的否定性理解。就第一和第二这两个阶段而言，自我都被置于中心位置上，尽管在第二阶段中这自我是在否定性意义上被理解为不可得或空的。更确切地说，在这一转变中必须将“不可得”或“空”理解为真正的中心，以取代将自我作为中心。真（我）的醒悟与“不可得”或“空”相伴随——它无限地扩展到整个宇宙——以此作为它的基础和根源。

　　随着对真（我）的这一醒悟，最高存在遂得到全面的揭示，这里，自我疏离与焦虑得到根本的克服，因为“不可得”不再被认作某种否定性的或虚无性的东西，而是被肯定地认作“真我”。临济的意思中，“父母末生你前之本来面目”和“无位真人”，无非就是这个“不可得”的真（我）。

　　当俊来成为禅宗二祖慧可的神光向菩提达摩询问如何安心时，菩提达摩说：“将心来，与汝安!”

　　神光回答（可能过了些时间之后）：“觅心了不可得。”

　　然后菩提达摩说：“我与汝安心竟！”

　　在这一段著名的故事中，假设神光这些话意谓认识（A）的话，那么他的心是不可得的，菩提达摩就不应该接受神光“觅心了不可得”这一回答。只是因为神光表达了认识（B），主张不可得本身就是他的心，所以菩提达摩才给予印可。

　　五、

　　现在，让我们回到惟信在他说法结束时提出的问题上，即：“大家，这三般见解，是同是别A●”从表面上看，第三阶段类似于第二阶段，因为两者都表达了山与水的确定性和差异性。但实际上它们是根本不同的，因为在第二阶段的否定之前，第一阶段仅仅提出一种不加批判的肯定，而第三阶段则道出一种名符其实的肯定，它是第二阶段中否定的必然结果，又超越了这一否定。第二阶段显然迥异于第一和第三阶段。因而每一阶段都不同于其他两个阶段。但是，它们仅仅是不同于其他阶段吗?这必须加以仔细考察。

　　第一阶段不可能包括后两个阶段，第二阶段也不可能包括第三阶段。相反，第三即最后一个阶段却包括了前两个阶段。这意味着第二阶段不可能包括第一阶段的基础，而第三阶段则容纳了前两个阶段的基础。这里不存在由低向高的连续性，也不存在从低级阶段到高级阶段的桥梁。如前所述，在每一阶段之间，完全是一种间断或不连续性。为达到更高的阶段，必须有一个巨大的飞跃。对间断性的克服，这里就表示为完全的否定或空。第二阶段起始于对第一阶段的否定或空。第三阶段则起始于对第二阶段的否定或空。简言之，第三阶段只是通过完全的否定之否定才得以实现，亦即通过对前两个阶段的绝对否定或双重否定。如前所述，绝对否定其实也就是一种绝对肯定。它们是动力学上的同一。于是，第三阶段不只是从低到高渐次达到的一种静上的终极，而是一种动态的整合，它包括了绝对的否定和绝对的肯定。在这动态的整合中，你和我相融无间，它包容了一叨。

　　因此，我们可以回答惟信关于这三般见解是同是别的问题：“它们是别，同时义是同；它们是同，同时父是别。”

　　这里面，有三点必须注意：

　　（1）虽然以上对三个阶段间关系的解释颇具逻辑性，我们却不能把他们仅仅看作逻辑上的问题，而宁可把它们当作一个紧迫的问题来看待。否定，作为克服高低级阶段间“不连续性”的手段，不只是一种逻辑上的否定，而是在最高的存在意义上的一种“弃绝”、“自我否定”或“自制”。

　　换言之，通过对第一阶段（我）的否定，在第二阶段（无我）中实现的必须是一种在总体上、存在上的对（我）的自我否定。它必须不是（我）对某些外部事物的外在否定，甚至也不是对作为客体的（我）的自我否定，更确切说是使（我）本身得到否定和摧毁——包括任何通过对陷于“客体化方法”中无穷后退及真（我）不可得的认识而成为主观否定者的自我。这就必须使（我）死去。同样，通过对第二阶段（无我）的否定，第三阶段（真我）也必须被认作对无我的一种总体上的、存在上的自我否定，在这一否定中，通过对其自身的隐藏焦虑和固有执著的完全认识，无我遂得以冲破。因此，作为否定之否定的“绝对否定”，必须在最根本的和存在的意义上被理解为：对无我的完全自我否定，必然是对（我）作完全自我否定的结果。这一根本的双重否定，构成对“自我”最根本基础的一种完全同复，一种此（我）的“原始”状态更为原始的基础，原始真（我）通过这种根本回复而被觉悟。于是，作为否定之否定的“绝对否定”，当下即成“绝对肯定”。在这意义上， “绝对否定”涉及到打破（我）与无我、生与死的“大死”。若无这样一个“大死”，作为复活的“大活”就不可能发生。

　　（2）在“山只是山，水只是水”的第三阶段见解中，看来似乎是一种对山水的纯客观认识。但这并非在自我中去客观地谈论山水。恰恰相反，是真（我）在谈论自己。进一步说，这并不意谓真（我）只是把山水当作它（自我）的象徽来谈论，而是真（我）把山水当作它自身的（实在）来谈论。在“山只是山，水只是水”这一陈述中，真（我）是同时把自己和山水作为它自身的（实在）来谈论的。这是因为在第三阶段中，完全克服了主——客二元对立；主体就是客体，客体就是主体。 、

　　对主——客二元对立的这种克服，只有通过第二阶段“山不是山，水不是水”的认识才有可能，与这一认识密切相关的，是“我不是我，你不是你”这一认识。因此，无论禅宗与自然神秘主义或泛神论可能有多么相似，两者不噍该混为一谈。因为俊者缺乏一种从主客体否定的清晰认识。

　　（3）虽然我们在分析惟信的说法时使用了“阶段”一词，但这词并不恰当，甚至会产生误解，以为是理解他说法之真正含义的一个辅助手段。因为如前所述，“第三个阶段”并不是一种从低级阶段渐次抵达的静止的终结，而是一个动态的整合。它包容了肯定性的和否定性的两个低级阶段。它远非第三或最后阶段所能洒盖。正是从这一立场出发，过程的概念，甚至是“阶段”的概念，以及它们所涉及的时间顺序都得到了克服。“山只是山，水只是水”是从完全非概念化的方式，在绝对现在中被认识的，它超越了过去、现在、未来，而又包容了过去、现在、未来。这一包容所有三个阶段的动态整合，正是在这绝对现在中被认识到的。从这一观点出发，建立在“阶段”概念基础上的方法是虚幻的，因为这是与“阶段”概念相联系的暂存性概念。

　　在禅宗中，山水（以及与之相关的宇宙万事万物）的完全真实，是通过对蕴含于“阶段”概念中的时间顺序的双重否定而实现的。通过对蕴含于“第二阶段”中的非暂存性及蕴含于“第一阶段”中的暂存性的否定，绝对现在得以完全揭示。

　　于是，对万物如其本然的认识——这认识发生在绝对现在——就不只是一种客观方法在时间中的最后阶段或终结，而是超越了时间，是客观方法能赖以确立的根源或原始基础，从这基础出发，时间顺序才能合理地开始。在时间中的“三个阶段”以其缺乏绝对现在的基础而虚幻不实，它们只有在这一咏识中才能复原为真实的东西。绝对现在也是万事万物赖以认识它们本来面目的根源或基础，在这基础上，万事万物既没有失去它们的个性，也没有互相对抗和妨碍。

　　故在惟信所获的（禅悟）中，一方面，山在本质上就是真正的山，水在本质上就是真正的水，也就是说世界万物皆如其本然；但在另一方面，每一事物与其他任何事物都任运无碍，万物都是平等的、相互交替和相互融合的。从而我们可以说：“山就是山，水就是水。”就在绝对否定即为绝对肯定这样一种（觉悟）中，禅宗才说：“桥流水不流”，“李公喝酒张公醉”。也正是在这样一种（觉悟）中，禅宗会说：“饥来吃饭，困来即眠”。这并不是一种可见诸“第一阶段”中的本能的、动物般的行为。相反，吃与眠依赖于对无穷尽虚无的认识。当你饥时，除饥之外别无他物，无非是饥而已。当你吃时，也没有超出吃这件事，吃就是那时的绝对行为。当你眠时，除眠之外亦别无他物，无梦无魇，无非就是眠而已；眠是那时的彻底的实现。故在这种（觉悟）中我们可以说：“我不是我，所以我是你；正是因为这一理由，我是真正的我。你不是你，所以，你是我；正是因为这一理由，你是真正的你。”在我们之间没有任何妨碍，故任何人皆有完全的个性。这之所以可能，是因为真（我）就是无我。因为除我们之外别无他物，我们每个人都完全是他或她的本来面目，故每一个人都与其他任何人圆融无碍。于是，“李公喝酒张公醉”，“桥流水不流”。这并不是一种文字游戏，而是对禅之圆融无碍的一种表述，正如在“柳绿花红”、“眼横鼻直”中所表述的，它把每一个人、动物、植物和事物的独立性和个性都不可分离地联系起来。

　　六 、

　　这就是在禅宗中所认识的哲学。有人也许会觉得这与黑格尔哲学并无多大差异。的确，在黑格尔哲学和禅宗所蕴含的哲学之间有着很大的相似之处，尤其就否定之否定即为名符其实和绝对的肯定这一点而言，更是如此。但是，我们不应该忽视它们夕间的根本差异。黑格尔在解释辩证法时，把“否定”作为一个极其重要的概念而强调，他通过否定之否定而辩证地把握住万事万物。黑格尔的辩证法过程，被理解为作为最高（实在）的绝对精神的自我发展。例如，在他的“历史哲学”中，历史的意义被理解为绝对精神在时间中通过一系列诸如凯撒和拿破仑这样的世界历史人物的经历而得以实现。对黑格尔来说，由于精神的本质是自由的，人类的现实历史被理解为是在绝对精神的逐渐展开中人的自由的发展。虽然黑格尔主张一切历史事件都是通过个人的意志和私欲而发生的，但他将其归诸“理性的狡计”（List der Vernunft，是它把这意志和私欲作为工具去实现自己的目标，在这一过程中，个别的历史代理人并不是清楚地认识到这一点。虽然他对个人在历史上作用的解释是相当辩证的，但是“理性的狡计”这一概念，表明个人并不能完全地把自己当作个人来把握。为使个人真正地把自己当作个人来把握，他必须与绝对辩证地同一。因为，假如个人与绝对即使被认为有些微分离，那么前者的个性就不可能完全地相应于俊者的绝对性。反之，假如绝对与个人发生某些分离的话，那么它的绝对性也不可能完全实现，家所周知，个人与绝对在某种意义上是根本不同的。然而，由于个人要成为真正的个人，他就必须与绝对（辩证地）同一；同时保持他作为个人的完整性。另一方面，由于绝对要成为真正的绝对，它就必须与个人（辩证地）同一；同时保持它绝对的特性。这种个人与绝对的辩证统一，不可能从客观上得到充分理解，只有从非客观性和存在意义上才能得到理解。

　　只有当绝对在非实体性意义上被把握——只有在不存在什么隐于个人背后或超于个人之上的“绝对”，这种实体性东西时，个人才有可能与绝对辩证地同一。在黑格尔中；个人不能被充分地把握为个人，因为对黑格尔来说，绝对并非是绝对（无），而是在最终分析中的实体性东西绝对精神。说黑格尔的绝对精神概念只是实体性的东西，也许是不确切的，因为它是一个极其辩证的概念，只有通过否定之否定才能实现。正因为如此，它就不能说是实体性的。可是，按照禅宗对绝对（无）或空的认识，黑格尔绝对精神概念的实体性质就昭然若揭了。进而考虑到他那“理性的狡计”这一概念，人们就不得不认为在个人背后有着某种东西，个人在某种程度上受到某种东西——即绝对精神——的摆布。

　　相反，绝对在禅宗中被把握为绝对（无），这完全是非实体性的，故个人得以与绝对辩证地同一，从而个人也就完全得到认识。不存在任何隐于个人背后或超越个人之上的东西。没有任何东西可以摆布或控制个人——不管它是绝对精神还是上帝。在禅对绝对（无）的认识中，个人绝不受制于任何东西。绝不受制于任何东西，意味着个人在本质上完全取决于自己，它是完全自主的，无需任何超在的决定者。这一事实对任何人都同样成立的。因此，通过并超越“山不是山，水不是水”（第二阶段）这一否定性的认识，遂具有对“山只是山，水只是水”（每一事物的绝对个性）和“山是山，水是水”（每一事物都可相互交融）这两者的肯定认识。更确切地说，通过第二阶段的否定性认识，遂在禅的顿悟中具有一种肯定性的认识，它包括了每一事物的绝对个性和每一事物的相互交融性。个性和交融性被认为只是唯一的和同一的动态（实在）的两个方面，作为一个动态整合，它是完全不可对象化和非实体化的。

　　虽是最高的辩证法，但与禅的绝对（无）概念相比较，黑格尔的绝对精神概念并未完全摆脱“实在性”。作为其结果，否定之否定在黑格尔中并未被认识为完全的自我否定之自我否定，而是在绝对精神自我发展的框架内被认识，那自我发展的辩证过程又如何可能呢?但在禅宗中不存在这样一种框架。一切皆空。万物在无限的开放中被认识。（空）就是（实在），在这里，“否定之否定”的辩证性质——完全自我否定之自我否定——遂得以充分实现。“否定之否定”（真正的空），同时就是肯定之肯定（不思议存在的真正大全）。在一种非概念化的、存在上的方法中，真正的（空）与真正的（大全）得到辩证的统一。两者丝丝入扣，丝毫无间。正是这样一种（实在），在绝对现在中被认识为一种动态的整合，在这一整合中，空间上的个人存在和他们在时间中无穷发展的关系被彻底把握住了。

　　上述黑格尔与禅宗间的差异，与它们对哲学与宗教的理解不无关系。在黑格尔中，哲学代表绝对知识（absolutes Wissen），在其形态上街未摆脱信仰（Glaube）上帝模式（vorstellung）的宗教，只能处于从属于哲学的地位了。哲学位于宗教之前，这在黑格尔那里是按照绝对精神的自我发展进程而被理解的。与之相反，建立在对绝对（无）的认识基础上海禅宗，在黑格尔思想的意义上，则既非哲学，亦非宗教。在禅宗中，宗教并非如黑格尔那样视作哲学的附属；亦非如基督教那样，认为哲学从属于宗教。在表述为“山只是山，水只是水”的动力学认识中，兼容着智慧与慈悲，哲学与对人类困境的宗教解答。这就是为什么禅既不是绝对知识也不是上帝拯救，而是（自我觉悟）的原因。在禅的（自我觉悟）中，每一个体存在——不管是人、动物、植物还是物——都如“柳绿花红”所表述的，在其特殊性上显示了自身；然而，父如“李公喝酒张公醉”所表述的，每一事物又都和谐地相互贯通。这当然并非目的，却是一个我们的生命与活动必须藉以完全建立其上的基础。

　　七、

　　禅宗曾说：“佛说法四十九年，不曾动他“广长舌”。”又说道：“一落言诠，即失其旨。”禅宗没有须用语言或理论来解释的东西，也没有当作神圣教条来学习的东西。事实上，禅的核心就是“不可说”。因此，当一位僧人问：“如何是佛法的大意?”时，临济立即答以“喝!”但是，由拎禅宗与真正的不可说有关，它不仅反对说，也反对寂默。所以，德山在其说法中，曾扬棒说：“道得也三十棒，道不得也三十棒!”首山有一日举竹篦问其弟子：“唤作竹篦即触，不唤作竹篦即背。唤作什么？”禅总是以单刀直入的方式，表达那超出臧否语默的“不可说的”（实在），通过“道!道!”的命令逼迫我们去理解这个（实在）。

　　但禅宗并非单单以断绝一切可能性（语或默、臧或否）的方法来指出这“不可说”，如前述德山与首山的例子中，这些可能性亦可用于弟子。如临济“喝”，虽是一种绝对的否定，它切断了提问者每一种所想像得到的回答；但它同时义是对“不可说”的极度肯定。对“不可说”的这种肯定，在禅宗里是极其重要的，它也是一种单刀直入的表达，就像下述对话中所表示的：

　　石筑问西堂：“汝还解捉得虚空么?”

　　堂日：“捉得。”

　　师日：“作么生捉?”

　　堂以手撮虚空。

　　师曰：“汝不解捉。”

　　堂却问：“师兄作么生捉?”

　　师把西堂鼻孔拽，堂作忍痛声曰：“太煞!拽人鼻孔，直欲脱去。”

　　师曰：“直须恁么捉虚空始得。”

　　这一切例子清楚地表明，禅宗的目标永远在于把握住生命中活泼泼的（实在），而这不是光凭知性分析就能完全捕捉住的。但正如前面所述，这并非就一定要被当作反理性主义来看待。禅虽然超越了人的知性，但并没有排除知性。所谓一旦从知性或哲学上去把握和表达，禅的“认识” （悟）就衰退或消失的说法，必须说这从一开始就是虚假不实的。真正的禅悟，即使它应当经过严密的知性分析和哲学反思，也决不会被毁坏；相反，分析将有助于阐明这种认识，并使它更确定地证实自身，进而人们能把这种认识的精微之处传达给其他人，而这正是通过语词的中介。

　　有下述四句偈词可以表达禅宗的基本特微：

　　不立文字，

　　教外别传，

　　直指人心，

　　见性成佛。

　　不过，“不立文字”并非象甚至有些修禅者所误解的，仅仅表示排除语言或文字，毋宁说它表示了不拘执于语言文字的必要性。只要不拘执于语言文字，人们就能在禅的领域里自由无疑地运用它们。正是这一理由，解释了尽管强调“不立文字”，禅宗却产生了丰富的禅宗文献和像道元这样具有深刻思辩性的思想家这一事实。

　　禅宗说过：“未开悟者应参透（实在）的意义，已开悟者应将这（实在）用言语表达出来。”亦曾说：“开悟是容易的，自由而不拘执地说出这悟就难了。”禅是一把双刃剑，既斩去语言和思想，同时又赋予它们以生命。禅虽然超越了人类的知性和哲学，却是它们的根本和泉源。

　　当药山坐禅时，有一僧问道：“兀兀地思量甚么?”

　　师曰：“思量个不思量底。”

　　曰：“不思量底如何思量?”

　　师曰：“非思量。”

　　禅并非把自己建立在不是思就是不思的基础上，毋宁说是建立在无思的基础上，它超越了思与不思。当不思被当作禅的基础时，反理性主义就会变得猖獗。当思被当作禅的基础时，禅就会丧失其真正的基础，蜕化成单纯的概念和抽象的冗词赘语。然而，真正的禅把无思当作它的最高基础，从而容纳了思与不思，并通过它们而任运自在地表现自身。临济喝，德山棒，南泉斩猫，俱胝竖指，这一切都包含着无思的哲学。如果禅不停留在禅院中，如果禅充分地运用这种哲学，那么正是这种哲学，将能有效地处理流行于当今世界上的许多使人烦恼的问题。禅并非一种反理性主义，也不是一种肤浅的直觉主义，更不是一种动物式的活动，而是拥有一种深奥的哲学，虽然禅本身并不是一种哲学。

　　——译自“Zen and Western thought”

　　摘自《内明》181期