禅师话禅宗
　　汤一介
　　印度佛教传入中国后，到隋唐时期形成了若干宗派，有天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗、净土宗等等，但其中以禅宗影响中国社会与中国文化最大，这是为什么呢?我想，这主要是因为它是最中国化的佛教宗派之故。
　　在中国传统文化中儒家思想影响最大，而在儒家思想中“心性”问题又是主要问题。孔子已开其端于人性问题有所论述，如说：“性相近也，习相远也。”孟子提出：“尽其心者，知其性也。”他认为，作为人之本性的仁义礼智四端都包含于人心之中。人们道德修养的提高、成圣成贤的路径就在于能把其内在的本性充分发挥出来。这一儒家思想传统深深地影响着中国社会和中国文化。禅宗正是从佛教方面接着这一思想传统而有重要发展。
　　佛教作为一种宗教有其宣扬教义的经典、一套固定的仪式、需要遵守的戒律和礼拜的对象等等，但自慧能(禅宗六祖)以后的中国禅宗把上述一切都抛弃了，所谓“一念觉，即佛；一念迷，即众生”。这就是说，人们成佛达到超越的涅槃境界完全在其内在本心的作用。
　　那么在中国禅宗大师的身上如何反映这样一种风格呢？
　　本来坐禅是佛教一切宗派必须的一种修持方法，但到慧能以后中国禅宗起了很大变化，慧能说：“惟论见性，不论禅定解脱。”因为他认为解脱成佛只能靠发现自己的本性、发挥自己的本心。禅师长庆慧棱二十余年来坐破了七个蒲团，仍然没有能见性，直到有一天，偶然卷起窗帘，才忽然大悟，便作颂说：“也大差，也大差，卷起帘来见天下，有人问我解何宗，拈起拂子劈头打。”慧棱偶然卷帘见得三千大干世界原来如此，而得“识心见性”，解去坐禅的束缚，靠自己豁然贯通，而觉悟了。慧棱颂中“卷起帘来见天下”是他悟道的关键，因照禅宗看，悟道成佛不要去故意作着，要在平常生活中自然见道，就像“云在青天水在瓶”那样，自自然然，平平常常。无门和尚有颂说：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪；若无闲事挂心头，便是人间好时节。”禅宗的这种精神境界正是一种顺乎自然的境界，自在无碍，便“日日是好日”、“夜夜是良宵”。如果执着坐禅，那就是为自己所运用的方法所障，不得解脱。临济义玄说：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉。”要成佛达到涅架境界，不是靠那些外在的修行，而是得如慧棱那样在平常生活中忽然顿悟，有僧问马祖：“如何修道？”马祖说：“道不能修，言修得，修成还坏。”所以修道不能在平常生活之外去刻意追求。有源律师问大珠慧海禅师：“和尚修道还用功否？”慧海说：“用功”。源律师问：“如何用功？”慧海回答说：“饥来吃饭，困来即眠”。源律师又问：“一切人总如是，同师用功否？”慧海说：“不同”。源律师问：“如何不同？”慧海说：“他吃饭时，不肯吃饭，百般须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同。”平常人吃饭，挑肥拣瘦；睡觉时，胡思乱想，自是有所取舍、执着、不得解脱。真正懂得禅的人应是“要眠即眠，要坐即坐”，“热即取凉，寒即向火”。有僧问赵州从念：“学人乍入丛林，乞师指示”。从念说：“吃饭也未？”僧曰：“吃粥了也”。从念说：“洗钵去”。“其僧因此大悟。”吃过饭自然应洗钵，这是平平常常的，唯有如此，才能坐亦禅，卧亦禅，静亦禅，动亦禅，吃饭拉屎，莫非妙道。禅定既非必要，一切戒律更不必修持了，陆希声问仰山：“和尚还持戒否？”仰山说：“不持戒”。李翱问药山：“如何是戒定慧？”药山说：“这里无此闲家俱。”戒定慧本是佛教的“三学”，学佛者必须之门径，但照禅宗大师看这些都是无用的东西。禅宗的这一否定，似乎所有的修持方法全无必要，从而把一切外在的、形式的东西都否定了。禅宗如此看是基于“平常心是道心”，在平常心外再无道心，在平常生活外再无须有什么特殊的生活。如有此觉悟，内在的平常心即可成为超越的道心。　
　　佛教本须出家，出家自然不同于世俗的一般生活；出家则不得拜父母和君王，这样也就没有忠孝等问题。在晋南北朝时，关于沙门要不要“敬王者”、要不要拜父母曾引起过出家人和在家人的大争论。当时重要的佛教大师如慧远等都认为沙门不须敬王者、拜父母。可是到禅宗为之一变。契嵩本《坛经》有《无相颂》一首，这首颂不仅否定了坐禅、持戒的必要，而且否定了在现实世界之外去追求超现实世界的必要，认为人们只是要在现实生活中平平常常地尽伦尽职的生活，在眼前生活中靠自己所具有的佛性《即内在的本心》即可成佛，所以宗杲大慧禅师说：“世间法即佛法，佛法即世间法。”这里特别可注意的是：禅宗不再否定“孝养父母”和上下尊卑的观念了。宗呆又说：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。”“学不至，不是学；学至而用不得，不是学；学不能化物，不是学。学到彻头处，文亦在其中，武亦在其中，事亦在其中，理亦在其中，忠义孝道乃至治身治人安国安邦之术，无有不在其中者。”那么是不是说禅宗刻意追求忠孝之类呢？照禅宗看，如刻意追求什么，那就必然为所追求者束缚而不得解脱，而如刻意否定什么，也将为所否定者束缚而不得解脱，故应一切顺应自然。如果一切顺乎自然，那么“父慈子孝”本来也是天性之自然流露，故既不必刻意追求，也不必刻意否定了，所以宗呆说：“父子天性一而已，若子丧而父不烦恼，不思量；如父丧而子不烦恼，不思量，还得也无？若硬止遏，哭时又不敢哭，思量时又不敢思量，是特欲逆天理，灭天性，扬声止响，泼油止火耳。”人虽在世俗中生活，但并不为世俗所累，而能超然自得，因此既可不离世间，又可超越世间，此或为禅宗所追求之精神。
　　禅宗认为成佛之道只在自己心中，不必外求，此颇似孟子之“收其放心”。故此，禅宗反对拜佛。《五灯会元》卷五记载：天然禅师“于慧林寺遇天大寒，取木佛烧火向，院主诃曰：何得烧我木佛？师以杖子拨灰曰：吾烧取舍利。主曰：木佛何有舍利？师曰：既无舍利，更取两尊烧。”木佛本是偶像，哪会有佛舍利，烧木佛无非烧木制之佛教而已，否定了自己心中的偶像·，正是对“我心自有佛，自佛是真佛”的体证。临济义玄到熊耳塔头，塔主问：“先礼佛，先礼祖？”义玄曰：“佛祖俱不礼。”禅宗对佛祖不仅全无敬意，还可以呵佛骂祖。照禅宗看，自己本来就是佛，哪里另外还有佛？他们所呵所骂的无非是人们心中的偶像，对偶像的崇拜只能障碍其自性的发挥。《景德传灯录》卷十一记载：“灵训禅师初参归宗，问：如何是佛？……宗曰：即汝便是。”每个人自己就是佛，问“如何是佛”就是向心外求佛。这也颇似孟子所说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。不仅如此，禅宗认为对自己成佛也不能执着不放，黄檗说：“才思作佛，便被佛障”。一个人念念不忘要成佛，那就不能自自然然的生活，而刻意有所求，这样反而成为成佛的障碍。有僧问洞山良价：“如何是佛？”答曰：“麻三斤”。或问马祖：“如何是西来意？师便打。曰：我若不打你，诸方笑我。”良价所答非所问，目的是要打破对佛的执着；马祖更是要打断对外在佛祖的追求，因为照马祖看：“汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。”这正是禅宗的基本精神，正如《坛经》中说：“佛是自性作，莫向心外求。自性迷。佛即众生；自性悟，众生即佛。”
　　禅宗既不需要拜佛，当然也就更不需要念经了。伪山灵佑伺仰山慧寂：“《涅槃经》四十卷，多少是佛说，多少是魔说？”仰山回答说：“总是魔说”。如果把佛经执着为佛法本身，这本身就是为魔所蒙蔽，所以《古尊宿语录》中说：“只如今作佛见，作佛解，但有所见所求所著，尽是戏论之类，亦名粗言，亦名死语”。《景德传灯录》卷十二记载：义玄“因半夏上黄檗山，见和尚看经。曰：我将谓汝是个人，原来是崦黑豆老和尚。”既然佛教经典为“死语”、“魔说”、非悟道的工具，那么自然不能靠它来达到成佛的目的。
　　禅宗大师们不仅认为用文字写成的经书没有必要，甚至语言对得到成佛也是无益。有问文益禅师：“如何是第一义？”（按“第一义”指佛教根本道理》文益回答说：“我向汝道，是第二义。”佛法是不可说的，说出已非佛法本身。那么用什么方法引导人悟道呢？照禅宗看，几乎没有什么方法，悟道只能靠自己的觉悟。不过禅宗也常用一些特殊的方法，如棒喝之类。据《五灯会元》卷七《德山宣鉴禅师》中载：“僧问：如何是菩提？师打曰：出去，莫向这里屙。”《景德传灯录》卷十二载：临济义玄“见径山，径山方举头，师便喝；径山拟开口，师拂袖便行。”这就是所谓“德山棒，临济喝”。佛果说：“德山棒，临济喝，并是透顶透底，直捷剪断葛藤，大权大用。千差万别，会归一源，可以与人解粘去缚。”棒喝这种方法只是破除执着的特殊方法，它的目的是要打断人们的执着，一任本心。照禅宗看，人们常因有所执着而迷失本性，必须对之大喝一声，当头一棒，使之幡然觉悟，自证佛道。义玄的老师希迁在其《传法心要》中说：“此灵觉性……不可以智识解，不可以语言取，不可以景物会，不可以功用到，诸佛菩萨与一切蠢动众生同大涅槃，性即是心，心即是佛，佛即是法。”人们所具有的这一灵觉性，既然不能用智识、语言等使之得到发挥，那只能用一棒一喝或其他任何方法打破执着，使心默然无对，达到心境两忘的超越境界。
　　据以上所述，可知中国禅宗的中心思想或基本命题是：“识心见性”，“见性成佛”。这一“心性问题”正是中国传统思想所重视的。而中国心性学说的目的并非要人出家去追求一外在的彼岸世界，而是要人们通过心性的修养使此岸世界变为理想的世界。《大学》中说：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
　　禅宗作为一种宗教当然不可能直接提出“治国平天下”这一世俗的目的。但是由于它主张人们在平常生活中就可以成佛、得解脱；又认为“忠孝”等世俗礼法也不必去刻意抛弃，这一世俗化倾向，就使之更接近于中国传统了。禅宗虽然仍具有某种宗教的形式，但由于它破除了拜佛、念经、坐禅等一切外在的宗教形式，这样势必包含着否定其作为宗教本身的意义。这就是说：禅宗的世俗化使之成为一种非宗教的宗教在中国发生影响，它把人们引向在现实生活中实现超越现实的目的，由出世转向了入世。中国传统文化与印度传统文化相比较，它的最显著的特点就是教人如何在现实生活中实现其“治国平天下”的理想，这种“入世”精神和印度佛教的“出世”思想是大相径庭的。在印度佛教传入后，它虽然对中国社会生活起了深刻的影响，改变着中国人民生活的许多方面，但中国传统文化的“入世”精神却没有被这种外来的文化所改变。据《隋书·经籍志》记载：由于帝王的提倡，佛教大大发展，“天下之人，竞相景慕，民间佛经，多于六经数十百倍。”因此，在隋唐时期思想文化的发展多与佛教相关联，许多重要的思想家、文学家多是和尚，佛教的一些宗派发展着中国哲学。这种情形也许是两种不同传统文化在长期接触后某一阶段所必然要出现的现象。但是，中国佛教的宗派发展的方向不是让中国社会生活在精神上适应印度文化的要求，而相反隋唐佛教的主要宗派却朝着中国化的方向发展了。特别是禅宗的出现，它破坏了佛教作为一种宗教某些方面的特性，不仅不必拜佛念经坐禅，而且可以呵佛骂祖。禅宗认为，在日常生活中也可以实现成佛的理想，“挑水砍柴无非妙道”。因此，从禅宗的思想路数只要向前一步，“事父事君”也可以成圣成贤，这样中国传统文化就可以完全取代佛教，因而禅宗可以说是中国思想文化由隋唐佛学向宋明理学的过渡。
　　(原载(百科知识)，1991年第3期)